卡西尔和海德格尔在瑞士达沃斯的辩论，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,瑞士论文,卡西论文,达沃斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A
卡西尔（以下简称为卡）： 海德格尔所理解的新康德主义是什么？谁是海德格尔所面对的反对者？我指的是，几乎没有一个概念可以稍微清楚地勾画新康德主义是怎样的，当海德格尔代替新康德主义者的批判，而开始他自己的现象学的批判时，浮现在他眼前的是什么呢？新康德主义是新近哲学的替罪羊，但我却找不到现存着的新康德主义者。我应该感谢真正具有对立的意见的某种说明，可我认为根本并没有形成本质性的意见分歧。人们不能实体性地规定“新康德主义”的概念，而必须功能性地去规定它，它与作为教条的原理体系的哲学种类毫无关系，而是关系到某种提问的方向。我必须承认，我在海德格尔那里被认为是一个新康德主义者，正如我没有从他那方面来设想他那样。
海德格尔（以下简称为海）：如果我首先应该点名的话，那我说的就是：科恩、文德尔班、李凯尔特、埃德曼、里尔。人们只需通过他们的源头就可以理解新康德主义共同的东西，这个起源是哲学的困境，关系到在知识的整体方面他们所仍然真正坚持的问题。自从1850年前后，无论精神科学还是自然科学，都开始拥有了可认识的东西之全体性，以至于产生了问题：当存在者的全体被划分给科学时，哲学还剩下什么？只还留有关于科学的知识，而不是存在者的知识，而基于这种观点，返回到康德就成了决定性的，康德因此被看作数学—物理学知识理论的理论家。知识理论被看作康德的观点，胡塞尔本人在1900到1910年间，在某种意义上也倾向于新康德主义。
我将新康德主义对《纯粹理性批判》的看法理解为，他们把纯粹理性的部分，一直到先验辩证论，解释为与自然科学相关的知识理论。而我是要去说明，这里被擅自作为科学理论的东西，对于康德而言不是本质性的。康德不想给出关于自然科学的理论，而是想要说明形而上学的难题，更确切地说，存在论的难题。对于我来说，这取决于《纯粹理性批判》正面的基础部分中的核心内容，能够积极地在存在论中发挥作用。我认为，基于将辩证论解释为存在论，可以说明先验逻辑中的幻相问题，在康德那里首先只是显得消极的东西，却是一个积极的问题。也就是说，成问题的是，幻相只是我们所发现的一种事实呢，还是说，理性的全部问题必须这样来理解，即人们一开始就领会到，这种幻想如何必然地属于人之本性。
卡：人们只有历史地，而不是仅仅作为知识理论家来理解科恩时，才能正确地理解他。我不把自己的发展理解为科恩的后继，当然，在我的工作经历中产生了很多不同的东西，而且虽然我首先承认数学自然科学的地位，但它们只能作为示范，而不能作为问题的全部。同样的问题也适合于那托普，现在则关系到海德格尔的系统的核心问题。
我们之间在一点上是一致的，那就是，我也认为生产性的想象力事实上对康德而言显得具有重要的意义，此后，我通过我的工作被导向了符号性的东西。不返回到生产性的想象力能力上来，人们就无法解决符号问题。想象力是一切思维与直观的关联，康德将想象力称之为形象(speciosa)的综合，综合是纯粹知性的基本力，但对于康德来说，纯粹思维不完全依靠综合，而是首先依靠服务于类的综合，但这个类的问题就导向了图像概念，符号概念的核心。
当人们着手考虑康德工作的整体时，大量问题涌现出来，其中一个是自由的问题，对于我来说，这是康德真正重要的问题，自由如何可能呢？康德说，这个问题没有得到理解，我们理解的仅仅是自由的不可理解性。然而，我现在想同时修正康德的伦理学：绝对命令必然具有这样的性质，它所设立的法则，不仅仅对于人，而且对于所有理性存在物都完全适用。这里的这个值得注意的过渡是突然的，对某种确定的范围的限制性突然消失了，道德性的东西本身超出了现象的世界，却是决定性的形而上学的东西，而在这一点上就实现了某种突破，这与通向智性世界(mundus intelligibilis)的过渡相关。这适用于伦理的东西，并且在伦理的东西中达到了这一点，即不再与认识着的存在物的有限性相关，而是被设定为某种绝对的东西。这不能被历史性地阐明。人们可以说康德不允许实施这一步，但我们无法否认这个事实，即自由问题以这种方式被设定，它就突破了原来的范围。
而这与海德格尔的解释相联系。人们不可以过高估计图型法的特殊意义，在康德的解释中最大的误解就发生在这个问题上。但在伦理的东西方面，他禁止图型法，因为他说过：我们的自由概念等等，是明智（不是知识），本身不再允许图型化。有某种理论知识的图型法，但实践理性没有，充其量有某种其他的、康德称之为实践理性的范型那样的东西。并且他在图型和范型之间作出了一个区分，必需明确的是，如果人们在这里不再次放弃图型法的话，那么就不可能达到目的。图型法对康德而言，也是terminus a quo （起点）但不是terminus a quem（终点）。在《实践理性批判》中遇到了新的问题，而且虽然康德总是坚持图型法的这个起点，但也加以了扩展。康德是从海德格尔问题出发的，但这个循环本身对于他而言已经扩展了。
总的来说：这种扩展之所以是必然的，是因为一个问题居于中心：海德格尔明确强调，我们的知识力是一种有限的东西，它们是相对的，是受约束的。但随后就产生了问题：这样一种有限的存在物，一般来说如何获得知识、获得理性、获得真理？
而且现在对于实际的问题。海德格尔曾设定了真理问题并且说：根本不可能有自在的真理或永恒的真理，毋宁说，就其根本性的存在而言，真理是与此在相关联的。现在随之而来的就是：一种有限的存在物根本无法占有永恒真理，而这就再次暴露了全部问题。对于康德而言，问题恰恰是：在不妨害康德本人所表明的这种有限性的情况下，如何可能仍然有必然的和普遍的真理？先天综合判断何以可能？这样的判断，就其内容而言不仅仅是有限的，而且是普遍必然的？这是为什么康德以数学为例提出问题的原因：有限知识自身居于与真理的某种关系中，不再产生某种“仅仅”。海德格尔说，康德没有说明数学的可能性，我的意思是，问题固然在前言中被提出，但它不是唯一的问题，而且不可能是唯一的问题，但这个纯粹理论性的问题：即这种有限存在物如何获得某种本身不与有限性相关的对象的规定？也必须得到说明。
现在，我的问题是：难道海德格尔想要放弃这种完全的客观性，放弃这种绝对性的形式，即康德在伦理性的东西、理论性的东西中，以及在《判断力批判》中为之辩护的东西吗？难道他要完全拉回到有限存在物上来吗，或者，如果不是这样的话，对于他来说，哪里是进入这个领域的突破口呢？我问这些，因为我真的还不知道。因为争论的交汇点首先要在海德格尔那里确定，但我认为，海德格尔并不能或不想固守这一点，他本人必然会提出这样的问题，而于是，我认为完全崭新的问题必将浮现出来。
海：首先针对数学自然科学的问题。人们可以说：作为存在者的一个领域的自然，对于康德来说不是某种任意的东西，在康德那里自然决不是指：数学自然科学的对象，毋宁说，自然的存在者是现成事物意义上的存在者。康德真正想要在关于原理的学说中给出来的，不是某种数学自然科学的对象的范畴的结构原理，他想要给出的是某种一般存在者的理论（海德格尔证实了这些）。康德寻求某种一般存在者的理论，而没有假定已经被给予的客体，没有假定某种存在者（既不是心理的，也不是物理的）确定的范围。他探求一种普遍的存在论，先于某种作为自然科学对象的自然的存在论，先于某种作为心理学对象的自然的存在论。我想说明的是，分析论不仅仅是一种作为自然科学对象的自然的存在论，而是一种普遍的存在论，一种批判的、提供基础的一般形而上学。康德本人说：他所说明的导言中的问题，即自然科学何以可能等等，不是主要的动机，而是对一般形而上学之可能性的追问，或者说，实施这种追问。
但现在，另外的问题是想象力，那就是，卡西尔想要表明，有限性在伦理的著作中被超越了。——在绝对命令中有某种超出有限存在物的东西，而命令本身的概念恰恰表明了与有限存在者的内在关联。这种走向某种较高的东西，只不过一定就是一种走出有限存在物，走向完善的东西（天使），这种超越还保持在创造性和有限性的范围之内。这种存在于命令本身中的内在关联，以及伦理学的有限性，突出地表现在一个章节中，在那里康德谈及作为维持自身的人的理性，也就是说，一种纯粹地被设立在自身之上的理性，它不可能逃避到某种永恒的、绝对的东西之中，但也不可能沦落到物的世界之中，这种介于其间的东西就是实践理性的本质。我认为，如果人们事先判定伦理行为指向自身，却很少看到法则本身对于此在来说的内在功能，人们就错误地理解康德的伦理学。人们可以不讨论伦理存在物的有限性问题，如果人们不提出这样的问题：这里法则意味着什么，以及法则性的东西本身对于此在和人格来说何以是建设性的东西？某种存在于超越感性的法则中的东西，是不可否认的，但问题是：此在本身的内在结构，何以是有限的或无限的？
在这个超出有限性的问题中，还存在着一个非常重要的问题，我已经说过，它是一个特别的问题，追问一般有限性的可能性问题。因为人们可以形式地、简单地争辩说：只要我说出有限或者想要将有限规定为有限，我就已经具有了某种无限的理念。这最初并没有说出更多的东西，但还是说出了某种核心问题之所在，现在，就内容而言，恰恰是在人们作为有限性的结构所强调的东西中，这种无限性的特性出现了，我想对此进行说明，于是我说：康德将图型法的想象力标画为exhibitio originaria（源始的展现）。但这种源始性是一种exhibitio（展现），是这样一种自由的、自我给予的呈现，这就关系到一种对接受的东西的依赖性。所以，这种源始性虽然以某种方式作为创造性的能力，人作为有限的存在物在存在论上具有某种程度上的无限性，但是，人在创造存在者本身方面，根本不是无限的或绝对的，毋宁说，他在领会存在的意义上是无限的。但只要如康德所言，对存在的存在论的领会只有在对存在者的内在经验中才是可能的，这种存在论的无限性，被本质性地与存在性的经验相结合，以至于人们反而必须说：这种在想象力中产生的无限性，恰恰是对有限性最严格的证明，因为存在论是一种有限性的标志。上帝不具有有限性，而人具有exhibitio（展现）能力，这是对其有限性最严格的证明，因为存在论只需要一种有限的存在物。
于是，就可以反问卡西尔与真理概念的关系。在康德那里，存在论的知识是普遍必然的，预见一切实际的经验性的东西；对此我可以指出，康德在好几个章节中都说过，使经验得以可能的东西，存在论知识的内在可能性，是偶然的。——真理本身是与超越的结构最密不可分的东西，由此，此在是一种面向其它存在者和自己本身开放的存在者。我们是一种保持在存在者的去蔽状态中的存在者，本身这样保持在存在者的开放状态中，我将之标画为在－真理－中－存在，而且我进一步说：在人的在－真理－中－存在的有限性的基础上，同样保持着一种在－非真理－中－存在。非真理属于此在之结构的最内在核心，而且我认为在这里首次找到了康德的形而上学的“幻想”得以被形而上学地建立的根源。
现在回答卡西尔关于普遍有效的永恒真理问题。当我说：真理是与此在相关联的时候，这不是存在性的陈述，不是在这种意义上，即我说：真理只不过总是个别的人所思考的东西。不如说，这句话是一种形而上学的：只有当此在生存着的时候，真理通常才能作为真理而存在，并且作为真理根本上具有某种意义。当此在不存在时，就没有真理，那时根本什么都没有，而与从某种像此在这样的东西而来的生存一道，真理首先在此在本身中到来。但现在问题是：它如何与真理的永恒性的有效性比肩而立呢？人们总是将这个问题定位在有效性问题上，定位在所说出来的话上，并且人们首先由此返回到通行的东西上，而于是人们就此发现了价值或类似的东西。我认为问题必须被以另外的方式展开讨论，真理是与此在相关的，由此并不是说，对于每一个人来说，没有可能使得存在者如其所是地那样展开。但我认为，真理的这种超主观性，真理对在—真理—中—存在的个别东西本身的这种超越，已经意味着，存在者被交付给了自己，被置入了形成它本身的可能性之中。这里可替代客观知识的东西，根据当时的、实际的和个别的生存而具有了某种真理性内容，关于存在者所说出的某种内容。如果人们说：与流动的经历相对，有某种持存的东西、永恒的东西、意义和概念，那么被归于这种真理内容所有的独特的有效性，就遭到了粗劣的解释。我提出反问：真正永恒的东西究竟指的是什么？我们究竟从何处了解到这种永恒性？这种永恒性难道不就是在时间的永存
意义上的持存性吗？这种永恒性不就是在时间本身的某种内在超越基础上才得以可能的东西吗？我对时间性的全部解释都具有这种形而上学的意图，就是要去追问：所有这些先验形而上学的头衔：先天、永恒存在者
、本体（ο
σ
α）是偶然的吗？或者说，它们从何而来？当它们说及永恒的东西时，如何来理解它们？它们只有通过时间的本质中的某种超越才能理解并得以可能，时间不仅是使超越得以可能的东西，而且时间本身就具有的视域特性，我在期望、回忆的行为中，一定同时具有一般当前、将来和已在的一种视域，这时就出现了一种先验的存在论的时间规定，在其中，像实体的持存性这样的东西首先组建自身。
要从这方面出发去理解我对时间性的全部阐释。并且，为了强调时间性的这种内在结构，为了说明各种经历发生于其中的时间不仅仅是某种框架，为了使得时间性的这种内在特性在此在本身中展开，我的书需要努力去探讨这些东西。这本书的每一方面都唯一地着眼于，存在问题从古代开始就总是在某种完全不可理解的意义上基于时间而被阐释，并且时间总是被宣布归于主体。着眼于这个问题与时间的关系，着眼于追问一般存在的问题，首先需要去解决此在的时间性问题，这不是在从事任何一种理论的意义上，而是在一种完全确定的难题中提出人的此在的问题。
《存在与时间》中的全部这些人中的此在所关涉的难题，不是哲学人类学，对此而言人类学太狭窄，太初步了。我认为，这里有一个难题摆在面前，就好像迄今为止本身从未被展开讨论过，这个难题通过这个问题而被确定：如果存在之领会的可能性，以及由此人的超越之可能性，以及由此形成朝向存在者的行为的可能性，以及在人本身的世界历史中发生的历史性事件的可能性，应该成为可能的话，并且如果这种可能性基于存在之领会而得以证明的话，并且如果这种存在论的领会在任何一种意义上都指向时间的话，那么任务就是：着眼于存在之领会的可能性而突出此在的时间性，而且一切问题都要定位于时间性上。对死的分析具有在某一方面上突出此在极端的将来性的作用，但完全不是在某种最终的或某种形而上学的主题下强调死的本质。对畏的分析所具有的唯一作用，不是弄清楚人中的重要现象，而是要准备追问：在此在本身什么样的形而上学意义的基础上，人通常得以可能被置于某种像“无”这样的东西面前？对畏的分析针对这方面而提出，也就是说，只能作为理念去思考的、某种像“无”这样的东西的可能性，在对畏的处身状态的这种规定中一道被证明。只有当我领会“无”或者畏的时候，我才有领会存在的可能性。如果虚无是不可理解的，存在就是不可理解的，而只有在对存在与虚无的领会活动的统一中，才能展现出“为什么”的本源的问题，即人们为什么能够追问“为什么”，为什么他必然要追问？存在的这个核心问题，虚无和“为什么”的核心问题是最基本的和最具建构性的，这个问题是整个此在的分析所定位于其上的东西，而且我认为，由于这种先行的把握，人们一定会看到，全部对《存在与时间》的批评所立足的推测，并没有触及该书意图的真正核心。另一方面我可以非常肯定地附加指出，如果人们把《存在与时间》中对此在的这种分析，几乎完全理解为某种对人的研究，并提出问题：在对人的这种理解的基础上，对某种文化和文化领域的形态的理解应该如何才是可能的，也就是说，如果人们这样来提这个问题，要从这里所摆在面前的东西中去言说些什么，那是绝对不可能的，所有的这些问题都不适合与我的核心问题相关联。
我同时提出一个更广泛的方法问题：现在，这样一种此在的形而上学，如何必然在为形而上学的可能性赢获地基所产生出来的问题中有其规定的基础？某种确定的世界观难道不是基于它吗？如果我说，我给出了某种飘忽不定的哲学观点，我就会误解我自己。而且这就面对一个问题：哲学和世界观的关系问题。哲学没有给出世界观的任务，但也许世界观是哲学活动的先决条件，而且世界观不是直接在某种学说的意义上，也不是在某种感化的意义上给出哲学，不如说，世界观给出哲学，这只有在哲学活动中才能做到。此在本身的超越，也就是说，这种与存在者整体相关的有限存在物的内在可能性才根本地形成。另外反过来，卡西尔说：我们没有把握自由，而只能把握自由的不可把握性，自由本身不能被把握。问题是： 自由如何可能？难道是荒谬的吗？但由此不能推论说，这里在某种程度上仍存在某种不合理的问题，毋宁说，因为自由不是理论把握的对象，而是哲学活动的对象，所以自由无非就意味着，只有在恢复自由的活动中才存在或可能存在。在人中唯一适合于自由的关系，是自由在人之中的自我恢复。
为了进入到这种哲学活动的维度之中，这不是一件深奥地进行讨论的事情，而是个别哲学家对于它一无所知的一种事情，而它又是哲学家本身要去服从的一种任务。这种人中的此在恢复自由的活动，必然是唯一的和核心的东西，而在这种意义上我认为，在卡西尔那里，有一种完全不同的、文化哲学的意义上的termius ad quem（终点），这种文化哲学的问题，首先在人类历史事件中获得其形而上学的功能，如果它不只剩下或仅仅是一种单纯的、各种不同领域的呈现，而同时是扎根于其内在的动力之中的话，那么它从一开始就明确地、而非补充性地在此在本身的形而上学中，作为基本事件而变得明朗。
给卡西尔的问题：
1.人们以什么样的方式达到无限性？人如何可能分有无限性？
2.无限性是作为有限性的私人的规定而获得的呢，还是说无限性是某种特有的领域？
3.哲学在何种程度上具有使其通过畏而变得自由的任务？或者说，它没有将人直接彻底地托付给畏的任务吗？
卡：对于第一个问题，无非是通过形式的中介。这是形式的功能，人通过在形式中转变成他的此在的方式，也就是说，通过这种方式，他现在将在他之中所经历的一切，必然地移置到某种客观形态中，在这种客观形态中他这样使自身客观化，以至于对于出发点的有限性而言，他虽然由此并没有彻底地变成自由的（因为这仍然与他所特有的有限性相关），但以此方式，它从有限性中生长出来，它在某种新的东西中引出有限性来。而且这是固有的无限性。人无法实现从其自身的有限性跳跃到某种实际的无限性中，但他能够且必然拥有从其生存的直接性进入到纯粹形式领域中的转换，而且他只在这种形式中享有其无限性。“在这种精神王国的圣餐杯中，无限性自己翻涌”。①精神王国不是某种形而上学的王国；真正的精神王国恰恰是从自己本身中创造的精神的世界，它能够创造，就是它的无限性的印记。
对于第二个问题，无限性不只是某种私人的规定，而是一种特有的领域，但不只是某种纯粹消极地去获得有限的东西的领域；不只是某种在无限性中组建的、与有限性相冲突的东西，毋宁说，它恰恰在某种全体性的意义上，是有限性本身的实现。但有限性的这种实现恰恰组建了无限性。歌德说：“你想要走进无限的东西，往任何方向都只能走进有限的东西中”。有限性以这种方式实现自身，也就是说，朝任何方向走，它都在迈入无限性中，这是与私人的东西的对立面，是有限性本身的彻底的完成。
对于第三个问题，这是一个非常根本性的问题，对于他人只能以一种忏悔的方式来回答，哲学使人变得充分的自由，只因他能够变得这样地自由。我认为，哲学固然以这种方式使人在某种意义上，通过作为单纯的处身状态的畏而彻底地自由。但我也认为，按照海德格尔今天在前面所阐述的，自由终归只能在行进着的恢复自由的过程中被发现，对于他来说，当然也是一个无限的过程。我认为，他可以赞同这种解释，尽管我看到，这关系到最困难的问题，我想，最终的东西实际上是在这种意义中恢复自由：即“畏从你那里抛出尘世的东西！”这是唯心主义的立场，对此我非常熟悉。
博斯②：语言学的提示：两位先生在说着完全不同的话语，对于我们来说，这关系到在这两种话语中去抽取某种共同的东西。卡西尔已经在他的《行动的空间》中作了翻译的尝试，我们必须得到海德格尔对这种翻译的肯定。翻译的可能性延伸到某种本身不允许翻译的东西出现为止，这就是表现任何一种话语的特性的那些术语。我曾尝试着在两种话语中搜集一些这样的术语，由此我对它们本身在不同的话语中是否允许翻译产生了怀疑。我列举海德格尔的术语：此在、存在、存在性的东西。与之相反，卡西尔的术语：精神中的功能以及向另一个空间的原始转换。可以发现，如果这种术语对于双方都不能翻译的话，那么就是这种术语，将卡西尔的精神就与海德格尔的哲学区别开来了。
海：卡西尔在第一次报告中使用了起点(Terminus a quo)和终点(terminus ad quem)这样的术语。人们可以说，在卡西尔那里，终点在某种说明发展着的意识的形式之整体性的意义上，完全是一种文化哲学的整体。在卡西尔那里，起点则是非常棘手的东西。我的立场相反：起点是我所要阐明的核心问题，这个问题就是：终点对于我来说是这样的明确吗？对于我来说，这不在于某种文化哲学之整体，而是要追问：τ τ
ν即一般存在意味着什么？对于我来说，从这个问题出发，此在的形而上学问题生发出了为形而上学基本问题获取某种地基的问题。或者还有为了触及康德解释的核心：我的意图不是为了反对某种知识理论性的解释而带来某种新的东西，不是为了引起对想象力的关注，毋宁说，必须弄清楚这一点，那就是将《纯粹理性批判》的内在问题，即存在论的可能性问题，逼回到某种对康德以之为起点的、传统意义上的这类概念的根本性突破上来。在为形而上学奠基的尝试中，康德由此被逼迫着去构造面向某种深渊的真正的地基。当康德说：三个基本问题③都归结为第四个问题：“人是什么？”的时候，这个问题就其问题特性而言就是成问题的，我试图去说明，从某种逻各斯的概念出发，它根本不是自明的，毋宁说，形而上学的可能性问题促发了一种此在本身的形而上学，它作为形而上学的某种问题的基础的可能性，以至于“人是什么”的问题，不必非得在某种人类学体系的意义上来回答，而首先必须着眼于其所要设定的观点，才能真正变得明朗。
而这时，我返回到起点和终点的概念上来。这仅仅是某种启发式的提问方式，还是关系到哲学自身的本质，它具有某种必然成为问题的起点，并且它具有某种居于与起点的关联中的终点。我所遇到的这个难题，对目前卡西尔的哲学似乎还没有明显产生影响，这首先取决于卡西尔，强调形成之物的决定性的诸形式，以便着眼于这种形成之物，附带地去阐述某种形成着的力本身的某种维度。现在人们可能会说：然而，这种维度根本上就是我所称之为此在的那种东西，但这是不对的，最明显的区别在于自由的概念。我在这种意义上提及某种恢复自由的活动，即此在之内在超越的恢复自由，是哲学活动本身的特性，于是，这种恢复自由的真正意义，不在于对于意识形成着的图像、或对于形式的领域来说在某种程度上变得自由，而是对于此在的有限性来说变得自由。进入到居于自由之本质的矛盾之中，恰恰就是进入到此在的被抛状态之中，即使我本身首先通过自由存在(Freisein)而得以存在，我也没有给予我本身以自由。但现在，我本身不是在某种无关紧要的、解释活动的基础的意义上，毋宁说：此在是真正的基本事件，在其中，人的生存以及由此生存本身的所有问题，都成为本质性的东西。
从这里出发，我相信可以对博斯关于翻译的问题给予回答了，我认为，我借助此在所描画的东西，不允许翻译为卡西尔的某种概念。如果人们说到意识，这恰恰是我要拒绝的东西，我所提到的此在，本质上不仅仅是通过人们所标画为精神的东西，也不仅仅是通过人们所提出的生命而被共同规定的，不如说，它取决于本源的统一和人所固有的关联结构，在某种程度上被束缚在某种身体中，并且以某种特有的、与存在者的关联性而居于身体中的束缚性而处身于存在者中间，不是在某种被精神所鄙视的意义上，而是在此在被抛于存在者之中，作为自由的东西而进入存在者的意义上，总是历史性的或在某种最终的意义上是偶然的。它是如此的偶然，以至于此在生存的最高形式，只允许被归结为此在介于生和死之间的阶段的极其短暂和珍贵的眼下，以至于人只能在非常短暂的眼下、超越其特有的可能性的极点而生存，但通常又活动于它的存在者中间。
关于在卡西尔的符号形式哲学中所隐藏的东西的存在方式问题，关于内在的存在结构的中心问题，是此在的形而上学所规定的东西——而它们的目的不在于规定某种文化领域或哲学科目事先给予的系统。在我全部的哲学工作中，我让传统的哲学科目的形态和划分完全处于悬而未决状态，因为我相信，定位于这种东西最大的灾难，是我们倾向于不再返回到哲学的内在问题。无论柏拉图还是亚里士多德，从这样的一种哲学划分中都没有意识到任何东西，这样的一种划分是教科书，即这样的一种所追问的内在问题被遗失了的哲学的事情；而需要努力去彻底打破这种科目划分。也就是说，这就是为什么当我们贯通美学等等科目时，我们就会重新返回到有关领域的特殊的、形而上学的存在方式的原因。艺术不仅仅是一种自身形成着意识的形式，而且艺术本身在此在本身的基本事件中，具有一种形而上学的意义。
我在有意强调这种区别，如果我们将它们拉平，就不利于实际的工作，更确切地说，因为只有通过将之显著地突出出来，问题才能获得明确性，所以我还曾想将我们的全部讨论置于康德《纯粹理性批判》的前提之下，而且还曾将“人是什么”的问题作为中心问题确定下来。但同样作为问题，我们无法将之设定在任何一种孤立的伦理学意义上，不如说，正是由于两种立场的这种可疑性，才使这一点变得清楚，那就是，对于哲学家来说，人的问题只有以哲学家完全放弃自己的方式，以便不允许以人类为中心而设置问题时才是本质性的。而且必然表明：由于人是超越的存在者，即面向存在者之整体并面向自身开放，于是，人通过这种生存特性同时也被置入到一般存在者的整体之中——只有这样才具有了某种哲学人类学的问题和理念。不是在人们所经验性地考察的、作为被给予的客体的人的意义上，也不是说我在设计某种人的人类学，而是说，关于人的本质问题唯独只有在它被出自于哲学本身的中心问题所发动时，才具有意义和权利。它返回到超出自己本身的人，并返回存在者的整体之中，以便在此借助他的一切自由，使得他的此在的不性(Nichtigkeit)得以对他展开。某种不性不是趋于悲观主义或意志消沉的动因，而是要去领会，真正的创造只发生在有阻力的东西那里，并且领会到哲学的任务是，超出某种人仅仅利用精神的劳作所获得的可疑观点，将人在某种程度上抛回到其命运的硬核之中。
卡：我也反对将差别拉平。我们所想要和必须谋求的，以及也可能达到的是，任何人，当他坚持他的立足点的时候，并不仅仅由此就只看到他自己，而且也看到了别的。这必然是可能的，这在我看来似乎在于哲学一般知识的理念，在于某种也被海德格尔所承认的理念中。我不想做这样的尝试，让海德格尔放弃他的立场，迫使其进入另外的某种视角，而我只是想使他的立场对于我来说变得可以理解。
我相信，存在着对立的地方已经变得更清楚了，但还不是富有成果的，这种对立一定会再三凸显。我们站在某个立足点上，通过仅仅逻辑上的争辩成效甚微，没有谁能被迫去占领这种立足点，而且没有那样的纯逻辑的压力，可以逼迫任何人从对于我自己来说好象是本质性的立足点开始，所以我们在这里将被指责为相对性的东西。“人们要选择什么样的一种哲学，取决于人们是什么样的一种人”，但是，我们不可以保持在这些相对的东西那里，这些东西将经验性的人置于中心，而海德格尔最后所说的是非常重要的。
他的立场也不可能是人类学的，而如果它不想是人类学的话，我就要问，现在在我们对立的观点中，共同的中心究竟居于何处。很明显不在经验性的东西中，我们恰恰必须再次在对立中寻找共同的中心，因为我们有这种中心，更确切地说，因为有一个共同的、客观的、人的世界，在其中，虽说个体的差异还绝对不能取消，但借助条件，从个体到个体的桥梁这时就被搭建起来了。对于我来说，这再三地出现在话语的原始现象中，每个人说着他的话语，并且某人的话语被翻译成另外一个人的话语是不可思议的，而我们还是通过话语的中介相互理解，所以，有某种像话语那样的东西，而且有某种统一性的东西超越了各种不同说话方式的无限性，对于我来说决定性的一点就在于此。对此，我从符号形式的客观性出发，因为在这里不可理解的东西在发生，话语是最明显的例子。我们主张，我们在这里踏上了某种共同的地基，我们将这确定为先决条件。并且不管所有假象，我们都不会在这种要求上变得迷惑，这是我想称之为客观精神的世界的那种东西。从此在吐出的丝，通过我们的这样一种客观精神的中介，再次与其他的此在连结起来，我指的是，从此在到此在，除了通过这种形式的世界外别无他途，这是事实。如果没有它，那么我就无法知道何以能够形成像自我理解那样的东西。认识也仅仅是这种断言的基本事件：即让对于一个事实的某种客观陈述形式化，而且它具有不再关心个别东西的主观性的必然性的特征。
海德格尔很正确地说，他的形而上学的基本问题就是柏拉图和亚里士多德所规定的：存在者是什么？而且他进一步说，康德也以所有形而上学的这个基本问题为出发点，我毫不犹豫地同意这一点。但在这里，我觉得似乎存在某种本质的差别，也就是说，在于康德提到的哥白尼革命。虽然通过这种革命，对于我来说似乎存在问题决没有消除，这是一种完全错误的解释。但现在，存在问题通过这个革命，获得了很多它们在古代就已经具有的复杂化的形态，这个革命以什么为内容呢？“迄今为止人们接受知识必须符合对……但现在人们尝试着反过来问，如果不是我们的知识符合对象，而或许对象必须符合我们的知识，会是怎样的情况呢？”这就意味着，这个关于对象的规定性问题，先行于一般对象性的某种存在结构的问题，而适合于这种一般对象性的东西，现在也必然适合于任何在这种存在结构范围内的对象。这个革命中的新东西对于我来说似乎在于，现在不再有唯一的这样一种存在结构，而是我们具有完全不同的各种存在结构，每一种新的存在结构具有其新的先天前提条件。康德指出，他被束缚在经验之可能性的诸条件上，康德还指出，每种新形式的种类任何时候都如何涉及到一种对象性的东西的新的世界，感性学的对象如何不被束缚在经验性的对象上，它如何具有其先天的范畴，还有，艺术如何建立一个世界，但这种法则如何不同于物理学的法则。由此，某种完全崭新的多样性就进入到一般对象问题之中，而且由此从旧的教条的形而上学中就形成了新的康德的形而上学。旧的形而上学的存在是某种作为基础的基质，在新的形而上学中的存在，在我的话语中不再是某种基质的存在，而是从功能的规定和条件的某种多样性出发的存在，而我觉得这似乎就是我的立场与海德格尔的立场相区别的本质性的焦点所在。
我仍然坚持康德先验的提问，就像科恩所一再表述的那样，他看到先验方法的本质性的东西，即这种方法从某种事实开始；它只具有这种一般的定义：从事实出发，以便去追问这种事实的可能性，进一步狭义化，他一再把真正值得追问的东西说成是数学的自然科学。康德并没有受这种限制，但我追问事实话语的可能性，我们在这种中介中，从此在到此在得以相互理解是如何完成、如何可能的？现在，我们通常如何得以可能将某种艺术作品看作一种客观的确定的东西，看作客观的存在者，在其整体性中看作某种有意义的东西？
这些问题必须解决，或许从这里出发不是所有的哲学问题都能解决，或许从这里出发人们不能走进广泛的领域。但人们首先提出这些问题是必然的，而且我相信，首先当人们提出这些问题的时候，就自由地形成了通向海德格尔提问的通道。
海：卡西尔最后的问题，在康德与古代的对比方面，更给了我机会去标画整个工作。我说，柏拉图的问题必须被重提，这不意味着，我们要将我们重新拉回到希腊人那里，所要强调的是，存在本身在一种多样性中被砸碎了，而中心的问题在于去获取地基，以便从存在的理念出发去领会存在方式的内在多样性。我所感兴趣的在于，将这种一般存在的意义作为中心的东西来获取，而我的研究所唯一关注的东西在于，去获得追问存在问题的视域、其结构及其多样性。
单纯的居间的东西决不会传递生产性的东西，这是作为人的某种有限的事务的哲学之本性，它被限制于人的有限性中，就好像不是人的创造性成果，因为哲学面向整体并达到了人的至高点，本身必然以某种完全彻底的方式在哲学中表明有限性。
这取决于您从我们的辩论出发，趁机利用了这一点：您自己本身不遵循做着哲学活动的人的立场的多样性，您本身不与卡西尔或海德格尔一道忙碌，毋宁说，您走得如此之远，以至于使我们感觉到，我们正走在将形而上学的核心问题付诸实践的道路上。而我想对您指出，您在这种小范围内所看到的东西，即在问题的统一中做着哲学活动的人的区别，在大的范围内仍然表达出了完全不同的东西，而且它恰恰是在讨论中与哲学的历史一道发生的本质性的东西，它是哲学的历史中最初的步骤，从不同的立场和观点出发而自由地形成自身；从而看到，立足点的区别何以恰恰是哲学工作的根源。
（O.F.Bollnow,"Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger"，载于Martin Heidegger:KANT UND DAS PROBLEM DER METAPHYSIK,Anhang IV,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt am Main 1991.）
注释：
①来自席勒所写的诗《友谊》。——译注
②达沃斯讲座的参加者H.J.Pos。——译注
③指康德提出的三个问题1.我能够知道什么？2.我应该做什么？3.我可以希望什么？
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