《论语#183;里仁》篇“吾道一以贯之”章的诠释问题，本文主要内容关键词为：论语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对经典文本的诠释，大抵要在文本之文字与文本之义理之间寻求某种平衡，既不能完全不顾文字而“六经注我”，也不能死守文字而“我注六经”，牺牲义理。《论语·里仁》记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”而《中庸》则这样记录：子曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”忠恕究竟是如《论语·里仁》所说乃夫子一贯之道，还是如《中庸》所谓“违道不远”者？两部经典的记载在文字上出现冲突、矛盾，历史上的诠释家试图消弭二者间的矛盾，如王弼、二程、朱熹等。然而，企图消弭矛盾，本身即意味着他们承认有矛盾存在，而且必然自陷于这种矛盾中——即便他们的动机是为了消除矛盾。设若这二者之间并没有矛盾，譬如有一是一非、一真一假的情况存在，则为了消弭矛盾的种种努力和万语千言就会成为水中捞月式的徒劳无谓。 存在矛盾或不存矛盾，既不可简单地从主观上先予以判断，也不可拘泥经典文本之文词而轻易地接受。我们需要进入问题本身。关键的问题有：一、孔子所谓“吾道一以贯之”之“一贯”是指什么？“一贯”强调的是一个明确具体的“一”，还是强调整体融通之“贯”？二、曾子以“夫子之道，忠恕而已”答门人，是对孔子一以贯之的解答，还是曾子自己对门人的一种传道？换言之，忠恕即一贯之道还是另有所指？三、忠、恕是一是二？四、《论语》所记曾子之“忠恕”与《中庸》所载孔子之“忠恕”是否不同？历代解经者对这些问题都做了不同程度的解说，议论纷纭，莫衷一是。我们有必要对这些问题再来一探究竟。 子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》) 子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”(《论语·卫灵公》) 孔子两度说自己的学说之道是一以贯之的。而《论语·卫灵公》篇还记载说：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲勿施于人。’”此处孔子的回答，也可以看作是再度强调一贯之道。然而，“一以贯之”究指何义，自汉以来各种解说、猜测难以数计，明代学者贺复征说：“吾道一以贯之，千百年间未有明摘其蕴者。”①清儒刘宝楠《论语正义》中也总结说“自汉以来不得其解”②，程树德《论语集释》也延续了这个说法。 依我之见，一以贯之之义，可以浑言之，可以析言之。浑言之，不必分“一”是何物、“贯”是何谓，只需知道它是强调整体的融贯性、连续性；析言之，则探究“一”是什么，“贯”又是什么。 析言之，其所谓“一”者，有谓为“仁”者③，有谓为“心”者④，有谓为“理”者⑤，有谓为“恕”者⑥、“忠”者⑦，也有谓为“诚”者⑧。应该说这些解读都有道理，尤以仁、心、诚诸说为上。但也可以说，这些说法都是推测，都是从孔子甚或《孟子》、《中庸》诸经的思想体系演绎出来一个较为根本的概念，并以此概念指代孔子“一以贯之”之“一”。实则孔子从来没有明确过他的一贯之道究竟“一”在何处。如果一定要把“一”视为一个独体，一个形而上的概念，那么《周易·系辞》所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”中的“太极”一词也许更为根本，然则这也未必是孔子“吾道一以贯之”之所谓“一”。 与析言之“一”相对，其所谓“贯”者，则大致有两种解说。一者释“贯”为“统”、为“通”，为贯穿、统合之义；一者释为“行”或“事”。释“贯”为“统”义者由王弼始，其言曰：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举。总其会，理虽传，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”⑨此后，皇侃、邢昺、朱熹乃至清代焦循皆持此说。如皇侃疏云：“贯，犹统也。譬如以绳穿物，有贯统也。”⑩朱熹曰：“贯，通也。”(11)又曰：“尝譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来串穿，这便是一贯。”(12)焦循《雕菰楼集》亦曰：“贯者，通也。所谓通神明之德，类万物之情也。”(13) 清儒重开汉学，重考据，诸家多唱“行”、“事”之说。兹引程树德《论语集释》所载三家之言以见之： 王念孙《广雅疏证》：贯，为也，行也，服也，事也。如《荀子·王制》篇云：“为之贯之。”《后汉书·光武十王传》云：“奉承贯行”。 《研经室集》：《论语》贯字凡三见。贯，行也，事也。如《诗》“三岁贯汝”，《周礼》“使同贯利”。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文字为教也。……一与壹同，一以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。 洪颐煊《读书丛录》：宋儒谓一贯为孔门不传之秘，惟曾氏得其真诠，端木氏次之，其余不可得闻。此其说非也。按《广雅释诂》云：“贯，事也。”又云：“贯，习也。”古人解贯字皆属行说，即孔子所谓道也。(14) 清代汉学家考据古代经典以证“贯”乃行、事之义，从而说明“一以贯之”乃壹以行之之意。“一”同“壹”，非特指某独立之观念。据此则亦可说清代汉学家之解“一以贯之”虽重在解“贯”字上，然仍可属于浑言之类，即以“一以贯之”四字为一整体。 由王弼之玄学到程朱之理学，以“统”(通)释“贯”，侧重于义理的思辨性建构，虽则未必尽合孔子本意，然亦不可说全无意义。清儒讲求文字古义，更重实证而不喜玄言，故以“行”“事”释“贯”，以为孔子之学重在日常行事、终食不离，诚然也有补于宋明理学之内能圣外不能王或玄谈蹈空之弊。 统观“一”、“贯”析言之说，皆不免有析之太细、究之太繁之弊。反观浑言之说，则不求甚解，或许更能把握住孔子一以贯之之大义。浑言之，“一以贯之”四字是一个整体，一即贯，贯即一，一贯是连而不分的。换言之，“吾道一以贯之”就是孔子所追寻、坚持和倡导的仁义之说，是整体一贯的，是贯彻始终的，不是支离破碎或断断续续的。吾道，即孔子一生所坚持、倡导的道，即儒家学说思想之整体，不必一定要概括为某一具体的概念，比如仁或先王之道等等，只需笼统地懂得这是孔子一生所寻求、坚守的大道，是三十而立、四十不惑、五十知天命、六十而耳顺、七十从心所欲不逾矩者。南宋心学家杨简(慈湖)的说法可以视作浑言说的代表，其曰：“天地内外，人物有无，变化万状，未始不一，不必言贯。”(15)又曰：“一贯是一片无间断。”(16)杨氏之说完全是一派大天地、大物我的境界，以天地至诚无息，无不贯通，总在一片浑然之体中。诚然，慈湖之说乃“极高明”之一路，而未必能“道中庸”。其释经之方法，则属得意忘言一派，不纠缠于文辞，是其胜者。 曾子在没有向孔子请益确认之前，就断然告诉门人：“夫子之道，忠恕而已”；而此前又对孔子之“一以贯之”对以“唯”，似乎曾子确实懂得了孔子的意思。曾子告诸门人“忠恕而已”的语气亦十分肯定。然则“唯”所表达的肯定性理解，与告诸门人而曰“夫子之道忠恕而已”之间，是否等同？或者说，在曾子本身的意图和理解力之下，是否等同？诸儒注解多纠缠于此，即曾子所谓的“忠恕”就是孔子所说的“一”，还是曾子的“忠恕”是二，不是孔子的“一”，或者说曾子错误地理解了孔子的一贯之道？按程树德在《论语集释》中的总结，“此章之义，约之不外一贯即在忠恕之中及在忠恕之外二说”。(17)程氏“之中”、“之外”说，其实仍是这个问题：曾子之“忠恕”即夫子一贯之道或非一贯之道。 明清以前的注解多认为曾子所谓的“忠恕”即是孔子的一贯之道，此以程朱为代表。程明道曰： 忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。(18) 明道开句即明其宗旨：忠恕即夫子一贯之道。继而又分忠恕为天道与人道、体与用，贯通天人，达乎至道，把忠恕提升到形而上的高度。又曰： 圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：“夫子之道，忠恕而已矣”，亦犹夫子之告曾子也。(19) 程子于此似有开儒学秘教说之嫌，以为孔子有所谓极高明、极隐密之妙道，乃秘传曾子，以曾子为“惟能达此”者。然程子又说曾子之告门人，“亦犹夫子之告曾子”，则进一步明确忠恕与一贯二者之间无有差别。不过程子没有觉察到自己的一个逻辑缺陷：既然孔子以曾子为“惟能达此”者而秘授心诀，曾子何以不管门人资质与修为程度而轻易和盘托出呢？既然孔子一贯之道惟曾子能达，而此一贯之道即是“忠恕而已”，则曾子之告门人如何能不“各因其才”而随意轻授呢？此程子说之矛盾处。 朱子论忠恕与一贯之关系，既继承程子之说，又有所发展，其言曰： “一以贯之”，犹言一心应万事。“忠恕”是一贯的注脚，一是忠，贯是恕底事。(20) 一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。(21) 夫子之告曾子也，门人莫不闻之矣，然独曾子为能默契其旨，而他人不与，是以因夫子之出而问焉尔。然彼未及究夫众目之殊，则所谓一者，亦将安所措哉？使曾子而非有以实得乎此，则必重以己意推绎圣言，而反益其惑矣。今乃不然，而直以忠恕告之，则虽未尝诵言一贯之旨，而所以发明其实者，盖无余蕴。(22) “忠恕是一贯的注脚”，很显然，朱子对曾子以“忠恕”告门人与夫子之告曾子“吾道一以贯之”之间的等价性毫不怀疑。曾子之忠恕就是夫子之一贯，分言之，则一是忠，贯是恕。承续程子的说法，朱子亦以“独曾子为能默契其旨”者；而有别于程子者，则朱子以为曾子以忠恕告门人，是考虑到门人尚不能领悟一贯之言，必待有更多洒扫应对之实践后方能贯之以一，于是曾子转以忠恕告之，而忠恕之实即一贯之道。换言之，朱子已经觉察到程子以曾子告门人“犹夫子之告曾子”一说的漏洞，故而婉转其说：曾子告门人之忠恕固然就是夫子告曾子之一贯，但曾子告门人时考虑到了门人的资质差别，故不直告以“一贯”而间告以“忠恕”。朱子此说较之程子已更为严谨，也可说弥补了程子的逻辑缺陷。 与程朱一派不同，心学派陆象山之弟子杨简，对曾子所谓之忠恕与夫子之一贯关系做如此解说： 以曾子未觉，姑言贯以启之。曾子既唯既觉，悟此心日用无非此道。与人忠信，恕人如己。此道也，日用见于忠恕者多，故曰忠恕。孝，此道也；弟，此道也；礼，此道也；乐，此道也，不必贯而本一也。(23) 杨简以为曾子之忠恕固是孔子之一贯之道，但曾子告门人以忠恕是在孔子“贯”的启示下悟到的，即忠恕贯通于百姓日用，无论人己物我，无论孝悌礼乐，忠恕皆在其中，在此意义上，忠恕即可谓夫子一贯之道。依杨简之说，夫子一贯之道可以“忠恕”二字言之，亦可以仁义、孝悌、礼乐等言之。故说忠恕是一贯之道固可，说一贯之道即忠恕(而非他者)则不可。 以上诸说，均视忠恕即一贯，一贯之旨完全可以用忠恕来概括。但也有学者认为曾子告门人之语与孔子告曾子之“一贯”义旨不同，有高低之别，此即程树德所谓一贯“在忠恕之外”者。据元陈天祥《四书辨疑》载，“东坡以为一以贯之难言也，非门人之所及，故告之以忠恕。”(24)可知在宋代苏轼即认为孔子一贯之旨乃难言者，故曾子告门人以忠恕乃退而求诸易言者，则难言与易言之间不可谓无差别。元代真德秀也说：“忠恕是着力之诚。孔子告曾子以一贯本是诚，曾子恐门人未知，故降下一等，告以忠恕，要之忠恕尽处即是诚。”(25)真德秀认为孔子的一贯之道是“诚”，而曾子告以忠恕则属“降下一等”，虽然他说“忠恕尽处即是诚”，但与“诚”相比终是低一等的。不过，“诚”之于孔门弟子、门人，与“忠恕”相比，未必在理解力上更难，故真氏所谓“恐门人未知”之猜测，未免太低估了孔门弟子的领悟力。清儒汪烜在其《四书诠义》中做了这样的诠释：“曾子之告门人也，则借学者忠恕之事，以著明夫子之道。第一贯之旨非言语所易形容，而忠恕功夫则学者所当从事，故姑即此以明之。”(26)汪氏以孔子一贯之旨非言语所能形容，大概属于子贡所谓“夫子之性与天道不可得闻”者，而忠恕则可于日常行事中随时践履，故在汪氏看来，忠恕与一贯之道分属形下、形上两个领域，不可同日而语，虽然忠恕之事可“著明”一贯之道，但二者绝不是完全等同的“一”。要之，以忠恕与一贯之道不同，乃在一贯之道“之外”者，他们均认为曾子言忠恕只是在行权宜之便，以应对门人之问。 不管是认为曾子所谓的忠恕即是孔子的一贯之道，还是认为曾子之说不能概括孔子一贯之道，其共同点都假定孔子授曾子一贯之说与曾子答门人忠恕之说在话语情境与内容上具有等价性。肯定的观点通过诠释忠恕本身的一贯性或一致性来证明忠恕即孔子的一贯，否定的观点则认为忠恕在孔子的思想体系里并不是最为根本而可贯彻始终的概念，比之更重要的概念如“仁”或“诚”方可视为“一以贯之”之“一”，也有认为忠恕是二不是一，而不能视为孔子之一贯者。两种说法在义理上均有其价值，皆可进一步阐发孔子的思想。但从诠释学(Hermeneutics)的角度说，二者都忽视或没有意识到话语情境转移的问题。按“诠释学”一词，源于古希腊神话中赫尔墨斯(Hermes)神之名。传说他是宙斯之子，宙斯委任他为信使之神，给诸神和人间传达宙斯的旨意。为使凡人理解神谕，赫尔墨斯就要对上帝的指令进行解释，并翻译成人间语言，从而使其意义变得明晰。在这个过程中，赫尔墨斯要翻译，要诠释，而翻译和诠释势必要注入翻译者的主观理解，势必要面临不同的对象和语境，于是赫尔墨斯的工作内容已然和上帝意旨有别。现代诠释学如伽达默尔就认为翻译的确定性是不可能的，他认为所有的翻译都与翻译者的境遇相关，偏见、权威、传统、效果历史等构成了翻译可能的条件，“在对某一本文进行翻译的时候，不管翻译如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对本文的再创造，而这种再创造乃受到对本文内容的理解所指导，这一点是完全清楚的。”(27) 就《论语·里仁》中孔子一曾子一门人之间的谈话而论，这段文本包涵了两段对话，一是孔子和曾子的“密谈”，一是曾子与门人的公示。两段对话有着不同的主体，不同的目的，不同的内容，因此二者之间不必有等一的关系。回到话语发生之背景，孔子对曾子说的话，与曾子对门人说的话，不是同一个语境。即便后一个对话是对前一次对话的承接和转述，中间也存在着诠释学的语义转换即诠释者意义植入的问题。孔子和曾子的秘密谈话或私人性谈话，与曾子对门人广而告之式的对话，其目的和意义是全然不同的。换言之，“忠恕而已”顶多只是“一以贯之”的置换语，而不必看做是它的标准答案或唯一答案，甚至不必看做是它的答案。准此，则一味地寻求忠恕与一以贯之之间的某种等同性或者去证伪二者的非等同性，皆是不必要的。不去为等同与否的命题做论证，或者把它悬置起来，而专心于一以贯之与忠恕本身的涵义也许更有意义。 撇开或悬置“忠恕而已”与“吾道一以贯之”之间有无必然的对等性这一问题，则忠恕关系是二还是一的问题实际上也没有多大探究的必要性，因为是一还是二的问题仍是归附于忠恕是一贯之道还是非一贯之道的问题。但是历史上的诠释由于过多焦灼于求证忠恕就是一贯之道，故而花费了诸多笔墨来论证忠恕是一而非二这一结论，然则其论证是否圆融自洽呢？ “忠”“恕”二字的意思，诸家解说或不尽相同，但后来大致取得了一致，即“忠”为尽己之心，“恕”为推己以及物。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”朱熹在此基础上总结说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其实，“尽己”与“推己”并无实质的差别。“尽己之谓忠”，“忠”实亦包含着待人接物的一面，而不只是闲居独室的慎独；“推己之谓恕”，“恕”之“推己”自然也以“尽己”为前提，是尽己的自然延伸。如此，则忠恕本是相因相陈之一体，二者虽有不同面向，但彼此并无一方统摄另一方或一方高于另一方之意。然而，由于迁就于忠恕即是一以贯之之“一”的论证，历史上的解经者难免要在忠恕是一的基础上分辨出哪个是“一”来。如王弼注曰： 忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。(28) 王弼通过忠恕的关系，以“恕”为更根本者，从而将“恕”视为“统”，继而引《卫灵公》篇孔子答子贡的话，以证“恕”为孔子一贯之“一”。“无物不统”、“极不可二”，固然不错，但统于何物，极于何处，则不能做简单的归结。物有统，理有极，并不意味着任意两件事物或两个观念之间存在着一个统摄另一个的关系。忠恕乃是对举的两种道德原则，王弼囿于孔子答子贡时“其恕乎”一语而将“统”安置在“恕”上于理并不圆融。 后来阐释忠恕为一关系的注解，以程朱之论最有特色。二程开始以体用关系界说忠恕： 忠者体，恕者用，大本达道也。(29)(明道语) 忠，天道也；恕，人事也。忠为体，恕为用。(30) (伊川语)与王弼不同，二程视忠为体，恕为用。忠之于恕的本体地位，完全把王弼以恕为统之说颠倒过来。以体用说忠恕，这是二程的发明。正如朱熹指出的：“夫子说一贯时，未有忠恕，及曾子说忠恕时，未有体用，是后人推出来。”(31)人多言王弼释经好增己意，实则二程也多有发明。二程以天道人道之体用关系释忠恕，实属勉强。忠是尽己之心，固然是天道；恕是以本己之心推而及于人，何尝又不是天道呢？恕何必一定是人道呢？但凡真实无妄，不做作，不自欺，则皆是天道，皆是本心自然之呈现。忠是自自然然的忠，恕也必是自自然然的恕，有一丝做作则非仁者之心。此间，何能分得出何谓体、何谓用来？ 伊川与学生还曾有一段对话： 问：“‘吾道一以贯之’，而曰‘忠恕而已矣’，则所谓一者，便是仁否？”曰：“固是。只这一字，须是子细体认。一还多在忠上？多在恕上？”曰：“多在恕上。”曰：“不然。多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用也。”(32) 伊川说一就是仁，又说才忠便是一，则忠即是仁，即是一。然则其所谓“多在某某上”的说法又属牵强。一则一矣，又何能更在一上分出个多少来？“多少”之说，其病不在杜撰，而在穿凿。程子本意在用体用说强调忠恕之为一，但过于强调忠之“体”、忠之“多”，则反而彰显出忠恕是二而不是一了，因为在忠恕为“一”的整体中，忠之为体、忠之为多势必是在离析、打破这种统一的状态。结论走向了反面，这是程子自己都不曾意识到的。 朱熹论忠恕关系之文字甚多，内容亦较复杂。兹择其要说明之： 忠恕只是体用，便是一个物事，犹形影，要除一个除不得。(33)忠恕只是一个物事，形影不离，这是说明忠恕同质一体的一面。朱熹曾用手来形象地比喻忠恕的这种关系：“说忠恕，先生以手向自己是忠，却翻此手向外是恕。”(34)翻手是忠，覆手是恕，忠恕是一手之两面，以此强调二者的统一性，此诚确论。但朱熹对此说并未坚守牢固，他又说： 忠者天道，恕者人道。天道是体，人道是用。“动以天”之“天”，只是自然。(35) 一者，忠也；以贯之者，恕也。体一而用殊。(36) 这里，朱熹又把二程的体用说套在他自己的“理一分殊”说框架里，从而得出忠恕是“体一而用殊”的结论。朱熹跟二程一样，以忠为体一，以恕为万用；以忠为体，以忠贯恕。诚如朱子上文之说，忠恕原本是一体之两面，其一体乃是心(仁心)，忠恕皆是一心之二用。但当他说忠是一，忠恕是体用时，实际上还是没有准确界定忠恕的关系。如前文所论，忠恕之间本没有体用关系。无论是王弼以恕统忠，还是程子以忠为体恕为用，都不是对忠恕关系准确的界说。朱熹虽然加上了理一分殊的框架，但忠恕关系并没有因此而有实质的变化。 朱熹又论曰： 忠只是一个忠，做出百千万个恕来。(37) 一是忠，贯是恕的事。(38) 由于先已设定忠是体，所以与“一贯”对应，则忠是“一”，而恕就是一之所“贯”，这与朱子忠体恕用、忠一恕殊的理论框架完全吻合。问题在于，朱子把恕之推及万事万物视为“百千万”之数目，混淆了恕作为与忠相对的原则及恕之所及之人(或物)这一逻辑差别——概念被转移了。须知，若忠是一，则恕亦是一，恕之所及——即他人或他物——才是多。如果非要视忠恕为一，且要在文本上对应“一以贯之”，则按朱子(包括二程)的逻辑，当说忠恕是“一”，其所“贯”者乃万事万物，而非如朱子现在所说忠是一、恕是贯。 为了对应“一以贯之”之一，程朱都强调忠恕是一，且一在忠上；此外，他们又强调二者有体用、天人之分别，有“一”与“贯”的分别，是又离忠恕为二。程朱体用之说本意在强调体用一源、显微无间，强调忠恕的一贯性，但忠恕本身的一贯性并不能等同于忠恕本身是一，更不能等同于“一以贯之”。忠恕本身没有体用关系，它们都是用，都是一心之用。忠恕皆是本心自然之呈现，但又不可谓二者全然没有分别，忠是于己一面，恕是于人一面，一个本心，两面打开。忠、恕无论在孔子还是在曾子，都是两样原则或德目，无论二者之间哪者更为根本，或哪种可以涵摄另一种，它们总归是两样或两个方面的内容，断不可曲说简化为“一”。但是，即便忠恕是二不是一，也不意味着它们不能“贯”，把忠恕之道作为一个整体，仍然可以在道德践履中“一以贯之”。我们也可以说，忠恕关系既可以是一，也可以是二。说是一，是指忠恕的一贯性，尽己之心必推至尽人、尽物；说是二，是指忠恕一言人一言己、一成人一成己，毕竟有别。 曾子言“夫子之道，忠恕而已矣”，至《中庸》而曰“忠恕违道不远”云云，则明显与曾子之说有差异。案，违，《说文》解作“离”，《广韵》释作“背”。虽则违道“不远”，终究还是“违道”。“违道”一词完全把忠恕降格到仁义礼智等德目之下。就文本记录而言，二者的差异已然是一个事实，如果不能轻易怀疑《论语》或《中庸》作为儒家经典的真实可靠性，则剩下的问题便是如何面对这种歧异或努力去圆通二者之间的矛盾。 在《论语》诠释史上，二程率先突出了这个矛盾： “忠恕违道不远”，非一以贯之之忠恕也。(39) 《中庸》所谓“忠恕违道不远”，斯乃下学上达之义。(40) 二程明确地判定“忠恕而已”与“忠恕违道不远”不是同一个意义的忠恕，而且，违道不远之忠恕在品格上要低于忠恕而已之忠恕。 以己及物，仁也；推己及物，恕也。违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与“违道不远”异者，动以天尔。(41) 程子认为《论语》里曾子讲的忠恕，与《中庸》记载的“违道不远”之忠恕，不是同一个境界。曾子讲的是一以贯之的忠恕，是“动以天尔”，即自自然然、不需强力去“推”的忠恕，而《中庸》违道不远的忠恕需要“推”，有人为刻意的痕迹。动以天或动以人是曾子所讲之忠恕与《中庸》所讲之忠恕的区别所在。程子又言： 曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《中庸》以曾子之言虽是如此，又恐人尚疑忠恕未可便为道，故曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施诸人。”此又掠下教人。(42) 程子此处又是另一种说法，以为《中庸》并不否认曾子“忠恕而已”的判断，而是为了免去常人对忠恕是否为道的疑惑，故而掠下一等曰“违道不远”。这是试图圆通曾子与《中庸》关于忠恕观念的一致性，但这种努力仍只是推测，缺乏理论性，当然也无法掩饰二者之间动以天与动以人的天壤之别。 朱熹在二程的基础上进一步探讨了“忠恕而已”与“忠恕违道不远”之间的矛盾，并试图做出调和，其言曰： 诸家说《论语》者，多引此章以明“一以贯之”之义，说此章者又引《论语》以释“违道不远”之意，一矛一盾，终不相谋，而牵合不置，学者盖深病之。及深考乎程子之言，有所谓“动以天”者，然后知二者之为忠恕，其迹虽同，而所以为忠恕者，其心实异。非其知德之深，知言之至，其孰能判然如此而无疑哉！然尽己推己乃忠恕之所以名，而正为此章违道不远之事。若动以天而一以贯之，则不待尽己而至诚者自无息，不待推己而万物已各得其所矣。曾子之言，盖指其不可名之妙，而借其可名之粗以明之，学者默识于言意之表，则亦足以互相发明，而不害其为同也。(43) 朱子开宗明义地指出，“忠恕而已”与“忠恕违道不远”乃一矛一盾，为学者所深病。程子视曾子所言之忠恕为一贯之道，其异于且高于“违道不远”之忠恕者，乃因其“动以天”，而后者尚有人为之迹。朱子据此以表里精粗关系统合《论语》与《中庸》之忠恕，视《中庸》所谓之忠恕为尽己推己之义，而曾子之所指乃“不可名之妙”。故朱子亦尝言：“曾子忠恕，与子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。”(44)此完全承袭程子之说。然朱子不同于程子之处在其认为即便是曾子所说的忠恕仍只是“可名之粗”。其言曰： “忠恕违道不远”，正是说忠恕。“一以贯之”之忠恕，却是升一等说。(45) “忠恕而已矣”，不是正忠恕，只是借“忠恕”字贴出一贯底道理。(46) 朱子之意，“忠恕违道不远”是一般意义上的忠恕，曾子言一贯之忠恕则要高出此一等；此高出之一等，却又不是“正忠恕”，则其所谓“正忠恕”乃指惟孔子方能践履、体验到的“忠恕”。朱子认为，曾子“忠恕而已”之忠恕只是藉以指明“纯亦不已”之一贯之道，此即孔子之忠恕，然此忠恕只有忠恕之名，究其实则不可谓以“忠恕”： 圣人分上着“忠恕”字不得。(47) 在圣人，本不消言忠恕。(48) 故在朱子看来，忠恕只是学者之事、常人之事，即子思所记“违道不远”者。于是，朱子分出两种不同层次的忠恕，即“圣人之忠恕”与“学者之忠恕”。二者的区别在于： 圣人不待于推，而学者尚要推耳。(49) 圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。(50) 圣人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底。将个有作为底，明个无作为底。(51) 此即是说，圣人之忠恕是“天”，学者之忠恕是“人”。基于曾子之忠恕与子思(《中庸》)之忠恕在文本上的歧异，又基于程子对二者境界高低的界定和“动以天”的断语，朱子遂分出圣人之忠恕与学者之忠恕来。然而，朱子还不满足于此，他进而又添上一个“天地之忠恕”来： 如程子所言，“维天之命，于穆不已”，“乾道变化，各正性命”，此天地无心之忠恕。夫子之道一贯，乃圣人无为之忠恕。尽已、推己，乃学者着力之忠恕。固是一个道理，在三者自有三样。(52) 天地是无心底忠恕，圣人是无为底忠恕，学者是求做底忠恕。(53) 天地之忠恕是无心底，圣人之忠恕是无为底，学者之忠恕是着力(有为)底，一个忠恕演绎出三种境界差别来，朱子不可谓不善于“创造”。然而此“创造”于提升义理之思辨固为有益，于孔孟之圣教则未必有益。在孔子，只讲一个仁；在孟子，只讲一个本心。朱子把一个忠恕拆成三等，未免太过支离。 究其实，朱子是要强调忠恕本是要自自然然地去做的，强调的是自然，若勉强则差了一等。而圣人和学者的差别即在此体现。然而，有两个问题是朱子不曾意识到的，一是圣人不是天生现成的，圣人也是做成的，也是不断通过反身而诚、养其大本、求其放心等功夫而做成的，也是自三十而立、四十而不惑、五十而知天命至六十而耳顺、七十而从心所欲不逾矩这一路生命历程而证成的。二是圣人做忠恕也跟常人行忠恕一样，都是一个忠恕，只不过圣人能坚持，能始终一贯，颜子三月不违仁，圣人无时违仁而已。学者做忠恕要勉强而行，所谓勉强绝不是虚假，只是坚持而已；圣人之初做忠恕未必不勉强而行，只是坚持久了，就从心所欲不逾矩了。忠恕的本质都是本诸一己之本心，无论勉强不勉强，都是忠恕；但凡有刻意、有虚假在其中，则忠不忠、恕不恕矣，又何谓学者之忠恕也！朱子硬分出圣人之忠恕、学者之忠恕，强立圣人与常人之界限，实属无谓。 至于清儒，他们并未就此问题进行讨论，也许在他们看来二者之间并不存在矛盾。如刘宝楠在《论语正义》里说：“自古圣贤至德要道，皆不外忠恕，能行忠恕，便是仁圣，故夫子言‘忠恕违道不远’也。忠恕即道，即一以贯之之道。”(54)刘氏以为忠恕即一贯之道，行忠恕即是仁圣，“忠恕违道不远”也就是忠恕与圣道一致之意。 要言之，夫子“一以贯之”之道究竟何指，已不可臆定；曾子言“忠恕而已”究竟是否即夫子一贯之道，亦不可轻下断言。说一贯是一贯、忠恕是忠恕可，说忠恕即一贯或一贯即在忠恕中亦可。至于曾子所言之忠恕与《中庸》子思所记“违道不远”之忠恕是否为同一者，或是否有高下二层之别者，又或乃一是一非者，从文本诠释的角度说，两个文本各有所本，话语背景或许本不相同，因此实无必要做过多的推测。同一文本之相同词汇在不同的语境中出现，其意义本已有差别，难以做简单的、等价性的引证。跨文本的比较和诠释，则更难确信其有效性和合法性。或许可以这样说，对于中国传统经典文本的诠释与研究，重要的不在于对相同概念做跨文本或多文本的横向比较，而在于立足文本本身，在其“已说的”内容里发掘出更多“未说的”意义来。 ①贺复征：《文章辨体汇选》，台湾商务印书馆1983年版，第13—14页。 ②刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，中华书局1990年版，第152页。 ③如程颐，《二程集》载：问：“‘吾道一以贯之’，而曰‘忠恕而已矣’，则所谓一者，便是仁否？”曰：“固是。” ④如朱熹，《朱子语类》载：“‘一以贯之’犹言一心应万事。‘忠恕’是一贯的注脚，一是忠，贯是恕的事。”“一是一心，贯是万事。看有甚事来，圣人只是这个心。”又如清儒潘维城《论语古注集笺》卷二：“忠恕二字皆从心，六书之例又或以一为心，如音声生于心，有节于外谓之音，从言含一，一即心也。” ⑤以朱熹为代表，其《论语集注》载：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。……夫子之一理浑然而泛应曲当。” ⑥如王弼《论语释疑》：“极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。” ⑦程朱均持此说。如程颐所谓“才忠便是一”，朱熹所谓“一者，忠也；以贯之者，恕也”。 ⑧如真德秀《四书集编》：“天地御圣人祇是一诚。……圣人祇一诚而万事自然各当乎理，学者未到此地位，且须尽忠恕。诚是自然之忠恕，忠恕是着力之诚。孔子告曾子以一贯本是诚。”又如全祖望《经史问答》：“一贯之说，不须注疏，但读《中庸》便是注疏。一者，诚也。天地一诚而已矣，其为物不贰，则生物不测。” ⑨⑩(28)皇侃：《论语义疏·里仁》，《儒藏》精华编第104册，北京大学出版社2007年版，第276、276、277页。 (11)(19)朱熹：《四书章句集注·论语集注卷二》，中华书局1983年版，第72、73页。 (12)黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第684页。 (13)(54)刘宝楠《论语正义》，第151、154页。 (14)以上三条，见程树德《论语集释》，程俊英、蒋建元点校，中华书局1990年，第257—259页。 (15)(16)杨简：《慈湖遗书》卷十，《儒藏》精华编第237册，北京大学出版社2014年版，第832、832页。 (17)(24)(25)(26)程树德《论语集释》，第267、266、266、266页。 (18)程颢、程颐：《二程集》上册，中华书局1981年版，第124页。 (20)(21)《朱子语类》，第669、670页。 (22)朱熹：《四书或问·论语或问卷四》，《儒藏》精华编第110册，北京大学出版社2008年版，第707页。 (23)杨简：《慈湖遗书》卷十一，《儒藏》精华编第237册，第832页。 (27)[德]H-G·伽达默尔，《真理与方法》(下卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第498页。 (29)(30)(32)(39)《二程集》上册，第124、124、306、124页。 (31)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)《朱子语类》，第675、672、672、674、670、672、669、693、693、671、673、672、677、672、676、695、672页。 (40)朱熹：《四书章句集注·论语集注卷四》，第73页。 (41)(42)《二程集》上册，第124、8—9页。 (43)朱熹《四书或问·中庸或问上》，第604—605页。标签：论语论文; 一以贯之论文; 孔子论文; 儒家论文; 语言翻译论文; 国学论文; 论语集释论文; 曾子论文; 朱熹论文; 中庸论文;