行动、意志与道德悖论——法国伦理学家扬克勒维奇伦理思想简释，本文主要内容关键词为：伦理论文,法国论文,悖论论文,维奇论文,意志论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.5 文献标识码：A
20世纪上半叶，法国哲学是一个伦理学的时代。以阿兰(Emile Chartier Alain)、纳柏尔(Jean Nabert)、拉维尔(Louis Lavelle)、勒塞讷(René Le Senne)和扬克勒维奇为代表的法国哲学家普遍认为道德哲学是“第一哲学”，即哲学本身。他们的哲学造就了整整一代人，其影响丝毫不亚于福柯、德里达、德勒兹、拉康等人对20世纪60年代后法国哲学的影响。本文要介绍的扬克勒维奇(Vladimir Jankélévitch，1903—1985)即是当代法国哲学界极受尊重的伦理学大师之一。他在法国索尔邦大学做了长达27年的专职道德哲学教授，并在那里写下了多部影响深远的道德哲学论著，培养了一大批哲学人才，被誉为当代法国伦理学的一代宗师。
用“行动”来定义善
扬氏的哲学顺应了二战后法国哲学的主导趋势：反对一切封闭体系，蔑视一切僵死的概念和摒弃一切脱离现实的空洞抽象。他的哲学对笛卡尔绝对理性主义的“清楚明白”不感兴趣，而对充满生命力的哲学“焦虑”(angoisse)和“警惕”(vigilance)情有独钟。作为犹太人和移民，扬氏深受纳粹之害。这种特殊的经历在一定程度上成了扬氏道德哲学和政治哲学的现实渊源。对善与恶的特殊理解决定了扬氏的基本道德态度。
众所周知，善与恶是整个伦理学的核心范畴。在伦理学史上，不同的善恶观导致了形形色色的伦理学流派，没有一种伦理学能够回避这对范畴。在柏拉图那里，善是最高最后的理念，因此是最完善的存在；在快乐论那里，善即快乐本身；基督教伦理学把善等同于上帝；幸福论认为善即幸福；功利主义认为“最大多数人的最大幸福”则是善；康德的伦理学所主张的善是作为绝对命令的义务，等等。扬氏认为，以上这些善恶观虽然以极其不同的形式表现出来，但它们在最关键的一点上却是雷同的：即代表上述善恶观的思想家都把善作为一种“实体”(substance)来对待，从而使善获得了一种“在”(être)的属性。
扬氏主张走出“主义”(-isme)和摧毁“偶像”(idole)，否定那种企图对善恶进行一劳永逸定义的做法。他否定作为“实体”而存在的善与恶，坚持认为善与恶不在客体中，而是依附于主体。他指出，善与恶仅仅是作为动词“希望/意志”(vouloir)的副词或作为名词“意志/意愿”(volonté)的界定形容词而存在的。换言之，善或恶不来自于这个世界本身，也不来自过去或未来的世界，它只是与主体有关系，因而是有待去实施(à faire)的事。善不先于行动，“实施”(faire)或“行动”(agir)不追求超验价值。在扬氏看来，即便是没有实施善的意志善就不存在，但从本体论和价值论的角度出发，善仍然是第一性的。善是一种应该去实施和完成的东西，是一种行动方式，不是一种人们只能去仿造的范型。
如果用实施和行动来定义善，那么道德领域是否存在某种“道德的清楚明白”呢？扬氏认为这种所谓的“道德的清楚明白”完全存在，它的处所即“意向”①。事实上，不是对善的追求决定道德意向，因为纯粹抽象的善根本不存在；恰恰相反，正是善的意向亦即爱的意向(intention aimante)确定善。所以扬氏认为“只有爱的不间断义务才是道德行动的源泉”，善寓于爱之中，是爱时刻战胜那种自私意识的不纯洁性，这种爱是一种永不停息的行动。他还进一步指出，在行动之外定义善纯属嘲弄人的杜撰。正因为善是那种需要我们去实施和完成的东西，所以善的本质是那种“应该存在”(devoirêtre)，是以理想的形式而存在的，也即说，它是法权地而不是事实地存在着。人们不是事先知道什么是善，然后知道应该去做什么；这两者实际上是互相规定并呈现出一个圆周式的运动：善就是应该去实施和完成的东西，而行动尤其是杰出的行动正是善。
用行动去规定善，一切奥妙都包含在意志这一范畴中。由此出发，扬氏的伦理学要求一种“无限重新开始”(recommencement infini)：什么也未完成，一切都有待于我们去实施和重新实施。德性，甚至是已经规范化为习惯的德性，仍然只能通过意志的不确定的和难以抑制的张力而存在。道德存在的秘密就在于此：一切都是通过“意志行动”(vouloir faire)开始和结束。这种难以抑制的张力正是为了他人的利益所做的不断努力，最终结果是次要的，努力本身才是最必要的。为了一种纯洁的善良意志，我们能够实施我们所期望的一切。在扬氏眼里，用行动去规定善，那就是要使善最后驻扎在爱的意向中。因此，他所不断阐述的德性、爱和创造等范畴不是有关现实的抽象概念，而是被个体意识所生活着的情感现实。扬氏的道德态度是由爱、意志和创造相结合而构成的。爱即是意志，意志即是创造；同样地，意志就是爱，创造就是意志。以此类推，以至无穷，最后归结为“实施—在”(faireêtre)这一互动状态。扬氏的结论是：一切都通过行动而开始和结束，行动才是真正意义上人的存在的源泉。
道德悖论
对道德悖论的揭示和论述是扬氏伦理学的重要内容之一。扬氏指出，“在”的成分越多，“爱”的成分就越少，反之亦然。
首先，扬氏向我们展示了道德生活领域里“权利”和“义务”的“两极性”。他认为，在政治和法律领域里，人们不断强调权利和义务的一致：没有无权利的义务，更没有无义务的权利。现实的政治和法律生活总是试图加强和贯彻这一原则。不过这个原则并不适合道德生活。从逻辑上讲，大家都有权利，所以我也不应该例外。但是从道德意义上看，我们就会发现一个有关权利和义务的悖论：别人都拥有权利，唯独我没有；一切权利归你，一切义务归我。在这里，第二人称(tu/toi)优先，第一人称(je/moi)处于最后的位置；换言之，我是你权利的捍卫者，而不是你义务的宪兵。在扬氏的伦理学里，作为道德主体，我的首要义务就是尊重他人，维护他人的尊严、权利和荣誉；为了这个不属于我的荣誉，我必须进行自我斗争。如果有必要的话，我必须敢于牺牲自己，并为了这个荣誉去死。他强调，在道德规范和道德命令中没有第三人称的位置，因为第三人称的介入往往使道德生活变得空洞和虚伪。“应该行善”(Il faut faire le bien)这种道德命令等于零，“是我应该行善”(C'estàmoi de faire le bien)才是现实德行的开始。无限的义务在我这边，无限的权利在你那边。
其次，扬氏对“爱”(aimer)与“在”(être)的悖论作出了进一步论述。他指出，一切道德行为的前提的前提则是“在”。没有这个前提，一切都不会发生。为了去爱，我首先必须存在；为了牺牲，我必须活着；为了能够去牺牲，请你给我一丁点儿“在”。给我最后一口气，给我一点“微乎其微/几乎为零”(presque rien)的东西，留给我那个“可怜的最小份额”(pauvre minimum)，这样我才有可能将其捐献给别人。当我们没有任何东西可失去的时候，我们也就没有任何东西可牺牲。同样地，为了给予，我必须拥有，哪怕拥有的仅仅是那种“微乎其微/几乎为零”或“最小份额”。如果我们什么都没有，那我们的“馈赠”就是一个杜撰的故事和充满恶意的捉弄人的玩笑。
“爱”与“在”的悖论并非到此为止。为了去爱，我应该存在，但是为了真正去爱，我却应该不存在(忘我)；为了去爱我应该存在，可是为了存在我首先应该去爱：因为不去爱的人只是一个幽灵。几乎所有的人，甚至包括嫉妒心很强的人乃至卑鄙的人，他们一生中至少有过一次慷慨。在爱的神圣时刻，人们因为爱而对别人慷慨。那一天，最庸俗市侩的人没有斤斤计较，最吝啬的人忘了算计，最没有气量的人也没有嫉妒；那一天，功利主义者变得无私，商人能够把要卖出去赚钱的东西无偿送人，等等。现在我们就不难理解扬氏关于“爱愈多，在愈少”(plus il aime，moins il est)的精辟见解了。“在”是“爱”的前提，但这种“在”仅仅是“微乎其微/几乎为零”；“爱”是对“在”的超越，是对自我的放弃，一种“强有力的放弃”。
最后，扬氏对勇敢与恐惧的悖论也有耐人寻味的理解。我们都知道，在具体的道德选择中，人们经常处于一种矛盾境地。扬氏指出，从勇敢和恐惧的激烈冲突里面，我们会感受到一种悲剧式的崇高。在道德领域里，如果一个人绝对没有恐惧感的话，要么是他还没有意识到所存在的危险，要么是他感到不会受到伤害。如果他连颤栗意味着什么都不知道的话，即使他多么顽强和无畏，我们都没有任何理由去钦佩他的这种“勇敢”。在道德生活中，一种没有恐惧意识的勇敢是极其不可思议的，它因而不具备任何道德意义。扬氏还反复强调，我们所谈的是属于人的勇敢，超越人的特质之外的任何属性对我们来说都毫无意义。他说：“如果障碍等于零，那么就没有牺牲；当利他主义不需要付出任何代价时，就无所谓利他主义；当为实践德性所付出的努力如同植物生命的技能和血管里的血液循环那么微不足道时，功德就不再值得赞颂了。天使不值得称赞，圣人不是有德者，因为他们超越了垂死和痛苦。”②所以，真正属于人的勇敢总是以勇敢与恐惧的悖论为轴心：为了勇敢，应该感到恐惧；为了勇敢，应该牢牢抓住生命，抓住那种我们感到脆弱、面临威胁而又无限宝贵的生命！恐惧和害怕是勇敢的障碍，它们可能会让人失去勇气；但它们同时又恰恰是勇敢存在的理由。换言之，恐惧既是勇敢的障碍，又是勇敢的前提。勇敢是对恐惧和害怕的战胜。我们虽然可以把恐惧缩减到“几乎为零”，但如果连这个“几乎”(presque)也否定掉的话，勇敢就完全失去了它的道德意义。
死亡与永恒道德瞬间
在对“死亡”的思考中，扬氏认为人生活在一种不可磨灭的超验“确实性”(quodité)之中。他由此提出了一种有关“永恒道德瞬间”(instant moral éternel)的理论。死亡是无法抗拒的生命规律，人们默默地承受这一铁的客观现实，往往不太去关心或回避对死亡的道德意义的思考。诚然，对死亡的思考并不能改变死亡，但它却能改变人的意识。超验的“确实性”和“那种我不知为何物的东西”(le-jene-sais-quoi)的悖论集中于人注定要死亡的命运上。人是一个正在消失的存在、一束短暂的光亮、一个“有缝隙的存在”(être lacunaire)。
扬氏在阐述死亡的道德意义时指出，虽然死亡能够使我们的存在化为乌有，但是它却绝不能使我们生活过的“确实性”变为虚无。他说：“死亡将个体的身心这个建筑物变为尘土，但是他所生活过的人生的‘确实性’则在废墟上继续活着。”③来自于存在本质的一切都是会被毁灭的，只有那个我们称之为“确实性”的“那种我不知为何物的东西”能够从虚无中逃脱。“确实性”中有一种“不朽”是死亡的魔爪永远也抓不住的东西；死亡多么万能，在这里也显得无能为力。在现实生活里，我们经常听到这种比喻：某某虽然永辞人世，但他/她却永远活在人们的心中。这就是说，他/她一生的“确实性”超越时空而继续活着，并且不断地战胜死亡。衰老的生命是极其悲惨的凋谢和脱落，但是就在死亡的这一天，在死亡的背脊上，由于死亡的结果，生命的音信的无法抹去的“实证性”(positivité)无限地重新构成。对生命的虚无化愈疯狂，生命音信死后的清楚明白就愈是不可辩驳地被证明。例如，在二战时期，法西斯分子不仅试图摧毁人的存在，而且还丧心病狂地使人的存在的本质虚无化。他们竭力抵制对自由人的记忆，除掉自由人的后代，烧毁自由人的著作，甚至绝望地禁止人们提起自由人的名字等，结果最后还是徒劳的。我们完全可以使存在的变为不存在，但是我们永远也不可能使已存在的从来就没有存在过；人一旦存在，就被打上了一个永恒的印记。我们生活的“确实性”包含在无限的瞬间里。扬氏认为人的道德生活就是努力去继续这种道德瞬间。这个道德瞬间超越人的存在，超越时空，是纯粹爱的杰作。他在其伦理学里大力推崇一种“道德瞬间”。在瞬间的一刹那，我们隐约发现那种人和神的“自我性”(ipséité)。人在时间之中，神在时间之外。在“道德瞬间”里，我们看到了人的那种半人半神(demi-dieu)的本质。面对时间的长河，人会禁不住感到有些悲哀；但值得庆幸的是，我们生活的那种“确实性”把“自我性”从虚无中拯救出来了。虽然生命短暂，但是我们所生活的生命事实却是一个永恒的事实。因此，人的行动，包括每一瞬间的行动，都意义重大。是我们生活的行动构成这种神圣的“确实性”，即便这种“确实性”是“微乎其微/几乎为零”，但永远也只是“几乎”(presque)！扬氏认为我们可以在瞬间达到善的意向的高度纯洁性。在这个奇妙的瞬间里，人变成了半神半人。道德行动是对神的创造存在的效仿，是对自我陶醉的抵制，是一种面向他人的运动④，这种运动的极点是自私的消失。扬氏最后认为，为了爱他人而完成的行动正是道德瞬间赖以超越人的存在的东西。去实施善而不等待回报，不考虑要被人当做施恩者，这就是有限的个体的所有高贵与尊严，这就是寓于个体本身而在道德瞬间里迸发出的神性。
爱与宽恕
爱这个范畴是扬氏伦理学的核心。在扬氏那里，爱是绝对命令。它不仅是唯一绝对的善的行动和唯一绝对善的义务，而且是唯一绝对无条件的义务。从某种意义上讲，扬氏的伦理学就是关于爱的伦理学。他从以下几个方面对爱进行了论述。
首先，他认为真正的爱是对他人的爱。人的道德天职就是爱他人，并且为他人而活。他人的生命无价，所以我应该爱他人的生命胜过爱自己的生命；捍卫他人的尊严、高贵和荣誉是我至高无上的义务，我必须挺身而出。爱的不可争辩的道德价值首先在于它的对象是他人。在扬氏的伦理学中，爱是唯一能称得上德性的感性体验。不管被爱的人怎样，哪怕他/她并不可爱，甚至根本不配我们所给予的爱，但是爱的行动本身已经是道德的了，它具有一种绝对价值。
其次，扬氏认为爱是慷慨的，是无偿的给予。他进而指出，我们之所以说爱至少相对于所爱的人必然是慷慨的，那是因为我们不可能在忠实地爱的同时又对所爱的人斤斤计较。我们可以说几乎所有的人，哪怕是最冷酷无情的人，他们都会在爱的时刻变得慷慨，从而做出一反过去的无偿给予这种壮举。在扬氏看来，没有爱的德性是不可思议的。不过他同时也不否认，虽然德性总是包含爱，但仅仅靠爱是不足于改变现实的，比如说只靠爱搬走不了一座大山，因此德性比爱更艰苦。
最后，扬氏指出，真正道德意义上的爱除了它自身之外再没有其它任何理由。这对思辨意识来说是非理性的，但对作为痛苦意识的道德意识来说，这种意义上的爱则是对绝对价值的体现，因此是绝对命令。扬氏这样写道：“能够被证明和辩解的理性命令在道德上只能是有条件的：在掂量了被爱之人的份量、估价了他的价值和评价了他的功绩以后，我再去审慎地爱他。这是推理的逻辑结论。”⑤
从上述三点来看，扬氏关于爱的论述不仅有费呐隆的影子，而且在很大程度上受了克尔凯郭尔和柏格森的影响。后者经常把“道德英雄”与“音乐天才”做比较，把道德行动与表达音乐节奏的运动做对比。对音乐有很深造诣的扬氏时刻不忘记从音乐中获得道德启示：他习惯用“无法形容”和“难以表达”来描述那种至深的爱；爱就像包含着无限内容的旋律。他声称自己从李斯特的音乐中找到了慷慨，从德彪西的音乐中感到了纯洁。扬氏所理解的爱充满活力，并非纯粹是种内心的情感骚动。他一贯主张“爱
意志行动创造”相互作用，所以他的爱是渗透在意志、行动和创造中的爱，是既开美丽花朵又结丰硕果实的爱。
把“爱”当做其伦理学的核心，扬氏自然也给“宽恕”(pardon)留下了非常重要的位置。他认为，恶与恶意是道德的癌症之所在，而宽恕则是道德的救世福音。宽恕是道德意识即痛苦意识的客观体现，只要我们不宽恕，我们的良心就会备受折磨。为了宽恕，必须爱；为了爱，必须宽恕。宽恕是爱的精华。在扬氏眼里，真正道德意义上的宽恕是要去宽恕通常认为不可宽恕的东西，这是又一个极其尖锐的道德悖论：无限的宽恕与无限的不可宽恕之间的冲突就像爱与死亡间的冲突一样，似乎是一个无法解决的难题。
下面是扬氏对宽恕这一伦理范畴的具体分析和对其道德意义的评价。首先，他认为宽恕在道德领域里是作为绝对义务而存在，归属于价值秩序。作为价值存在，宽恕绝不像一种钱币或一种时髦，它有价值，但又绝不像一本护照那样依赖于一种有限的效力，而是拥有无限永恒的价值；因此，它不具有时间期限的限制和特定环境的规定性，它是无条件的绝对命令。这即是说，宽恕“值得/有价值”(valoir)，其它不用赘述。“值得”这个动词不需要任何程度的、方式的、时间的以及地点的副词限定。
其次，扬氏认定，宽恕与爱一样，是无偿的。不过宽恕本身不等同于爱，也不必然会转换成爱，但是会出现一种人们去爱他们所宽恕的人的结局。换言之，宽恕的恩泽毋宁是仁慈的恩泽。我们宽恕，因为我们没有理由；如果我们有理由，那则只是一种辩解的理由，是配不上宽恕这一德性的。所以，宽恕的理由正好抵消宽恕存在的理由！
再其次，扬氏强调宽恕总是向他人敞开大门，它不知道有什么不可宽恕的。但是宽恕的道德意义取决于这样一个基本条件：有过失的人本身意识到错误后感到痛苦、不安和精神上的无依无靠。有一点很重要，虽然没有上述这个基本条件的话，宽恕就成了一种纯粹的滑稽，但绝对不可以是实施宽恕的人提出这个条件。宽恕不是为那种非常满足的自矜之人而存在，更不是为那种毫无悔过之心、吃得好、睡得足和养得体胖腰圆的有罪之人而存在。当有罪之人心安理得的时候，宽恕就变为一种拙劣的玩笑了。总之，在提出宽恕问题之前，前提是有罪之人不是去为自己辩护，更不是去指控他的受害者，而是承认自己有罪。这样一来，宽恕就与体现为遗憾、内疚和悔恨的道德意识联系在一起，并共同构成人对道德生活的悲剧体验。
最后，扬氏告诉我们，作为去掉一切不可告人的目的的纯而又纯的宽恕完全有可能是一个从来没有来到历史中的事件，一个不存在于空间中的任何一个地方的行动，一种在大众心理学里找不到的灵魂运动。然而，即便宽恕不是心理体验的材料，但宽恕的行动仍然是一种义务。正因为如此，宽恕是命令式而非陈述式。和无私的爱一样，无私的宽恕在瞬间里特许给我们，就像正在消失着的出现，它在同一时刻被找到和重新失去。在神圣的道德瞬间里，我们拥有绝对宽恕。到此为止，我们清楚地看到，每当遇到尖锐的矛盾冲突时，扬氏毫不犹豫地求助于他那神秘的“道德瞬间”。在这里，一切矛盾似乎就迎刃而解了；在这里，人超越他自身的存在，获得对绝对的知觉。柏格森道德神秘主义的幽灵在扬氏伦理学里时隐时现。
简而言之，扬氏的伦理思想可以说是对道德现实与道德理想的矛盾冲突的痛苦体验(悲剧体验)。他认为，“有志者事竟成”这个成语正好体现了面临绝望威胁的道德的伟大抱负：赋予无限意志以无限权力和无限自由，所有的道德悖论因此就在法权意义上被超越了。
注释：
①人们在这里不难发现胡塞尔现象学的影子。胡塞尔对“意向”的论述对许多当代法国哲学家都有很深的影响。
②V.Jankélévitch,Le Paradoxe de la morale,Edition du Seuil,1981,p.137.
③G.Pascal,Les Grands textes de la philosophie,Bordas,1983,p.337.
④这里我们可以清楚地看到扬氏对列维纳斯(Emmanuel Levinas)伦理学的深刻影响。
⑤V.Jankélévitch,Le Paradoxe de la morale,Edition du Seuil,1981,p.41.