中国哲学中的本体思想及其义理——以魏晋玄学为例对“本体”的结构及建构逻辑的诠释，本文主要内容关键词为：本体论文,义理论文,玄学论文,魏晋论文,为例论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2014)07-0120-11 一、中国哲学及其核心问题 所谓“中国哲学”，广义言，就是关于整个中华民族的哲学思想，应包括中国古代的、近代的和现当代的哲学思想在内。但我们现在谈论“中国哲学”时，却是以狭义言之，即专指中国古代的哲学思想。因为，中国古代的哲学思想在内容和形式上是自成体系的思想结构和思维方式，而中国近代哲学和现当代哲学则是中国古代哲学在西方哲学的传入和刺激下的转型表现，已非独立自主、自成体系的哲学思想了。所以，现在来讲“中国哲学”理应是自成义理系统的中国古代的哲学思想。当然，以中国古代哲学作为“中国哲学”的思想内容，目的是为了认识中国哲学的个性，而认识中国哲学的个性则有益于中西哲学的对比和沟通，特别有益于用西方近现代哲学思想和方法来刷新、激活中国古代哲学，以使其走向世界化和现代化。 说到“中国古代哲学”，还需作一些界定。所谓“中国古代”，泛义言应指原始社会、奴隶社会、封建社会这几个阶段。但“中国古代哲学”不是也不可能是中国原始社会的哲学思想，因为包括哲学在内的意识形态的正式产生只是奴隶社会的事。而“中国古代哲学”也不是中国奴隶社会的哲学思想，起码主要不是，因为作为中国哲学之源头和滥觞的先秦诸子思想虽然诞生于奴隶社会，但孔、老、墨这些思想的出现已在中国奴隶制解体之际的春秋时期，而百家争鸣的战国时代更是中国封建制之建立时期①，所以，严格说来先秦诸子并不是代表奴隶社会利益并为其服务的哲学思想，而已属封建社会的思想。至于尔后的两汉经学到宋明理学，很明显是中国封建社会的思想意识。所以，所谓“中国古代哲学”实际上就是形成和发展于中国封建社会并为其服务的哲学思想，它的发展阶段和表现形式就是先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学。 作为中国封建社会意识形态的中国哲学究竟是一种什么样的哲学？它究竟要探讨和解决什么问题呢？说起这个话题，又牵涉到目前学界已有争论的关于中国哲学的“合法性”问题。“哲学”一词是英文philosophy的中译，而英文又源于拉丁化了的希腊文philosophia，原是“爱智”之学，其内容是“专门研究‘有’(或译为‘存在’)本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”②。亚里士多德称之为“第一哲学”，后人称之为“形而上学”。以“‘有’本身”为探究对象，并以此为内容而形成一整套的思想义理和方法，这在中国古代的确没有。倘若照搬源于西方的“哲学”这门学科的内容和形式来剪裁中国古代的思想，也的确有非法之嫌。然而，以“‘有’本身”为研究对象，这只是一种研究问题的方式，这种研究方式的思想要害就是为天地万物的诸存在现象寻找存在的原因和根据，即天地万物(亦即整个宇宙)为什么能如斯存在和要如斯存在。如果以这样一种思想要害来理解和审视“哲学”，中国古代是有哲学思想的，自然这种哲学思想与西方的那种“哲学”在思想形式和内容上是有所不同的。 《庄子·齐物论》言：“六合之外，圣人存而不论。”这个论说代表了整个中国古代的思想致思方向和中国古人的思想旨趣，即不去探寻天地之外的所谓一般的“存在”或“有”本身问题，而要探寻“六合之内”的问题，究竟是什么问题呢？《论语·公冶长》有言：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”不管子贡等弟子听闻到与否，孔子的确思索和言说了“性与天道”的问题。这个“性与天道”问题就是中国古人所要追寻的根本问题，这一问题在哲学性质和意义上与西方哲学所研究的“‘有’本身”问题相当，所以它就是中国哲学的基本问题。 “性与天道”问题显然是关于人的问题，即关于人的生(活)存(在)问题。人究竟怎样来生(活)存(在)呢？应以什么方式和要以什么方式来生(活)存(在)呢？人的生(活)存(在)根本上不同于一般动物，即以维持其自然生命为根本目的和目标，人是以自己所特有的一个世界和社会的形式来生活和存在的，所以，人的生(活)存(在)首先在本性、本质上与一般动物相区别，此乃“性”即人性问题。这是人之生(活)存(在)的可能性根据或内在根据。同时，人的生(活)存(在)也不同于神仙，神仙不食人间烟火，而人则要吃穿住行，人要老老实实地生存于天地间，这就必须遵循和符合天地之道；而且，人遵循、符合天地之道的方式在根本上又不象一般动物那样是完全受制于自然法则之支配的，而是在遵循自然法则的同时能超越它，以达到人的自然化与自然的人化的双向统一，这就是“天道”问题。当然，孔子所讲的“性”与“天道”未必就是我们现在所说的如斯明确的内容。但作为中国哲学核心问题的“性与天道”问题在思想义理上却理应如此。所以，“性与天道”问题就是人生与天道相统一的问题，亦即“天人合一”的问题。 二、哲学上的“本体论”理论以及中国哲学中的本体思想 “性与天道”问题之作为中国哲学的核心问题，其思想理论的关键在这个“与”字上，即达到“性”或“人性”与“天道”的统一或合一。如果撇开“天道”而只讲“人性”，这种人就会被抽象化、单纯化为神；而如果离开“人性”而只讲“天道”，这种天道就会被还原为纯自然法则或自然必然性。这样就压根没有了“人性”与“天道”的问题；即使有也非关于人的生(活)存(在)问题，更非关于人的生(活)存(在)的哲学问题。英国的罗素在其《西方哲学史》“绪论”中说：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。……一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”③罗素对“哲学”的看法，是有益于我们对“性与天道”问题的认识和理解的。作为中国哲学的核心问题，“性与天道”问题的思想中心和重心就在于将“人性”与“天道”统一起来。这也就是中国哲学一贯主张的“天人合一”问题。 “人性”与“天道”，或“天”与“人”怎样才能达到统一或合一呢？这就涉及哲学上的“本体”问题。本体是相对于现象而言的。现象界是多，有形形色色的众多存在者，而每一存在者都要以它之外的他存在者为依据而得以现实存在。本体则不然，这是个“一”，它的存在必定是以自身为存在的根据和原因的，故本体是“自因”；用中国哲学的语言来说就叫“自本自根”④，即自己是自己存在的“本”和“根”(关于“本体”及其结构问题，这里仅点出而已，下面将专节谈其思想义理)。显然，“性”与“天道”的统一或合一应该是个“一”，这就是中国哲学中的“本体”思想。换言之，中国哲学中的“性与天道”问题与哲学上的“本体”问题和思想密不可分。 “本体”一词源于拉丁文on(存在、有、是)和ontos(存在物)。“本体论”即ontology，就是关于onto的logy。onto是希腊文on(相当于英文being)的变形，表示“是”、“有”、“存在”；而logy是学问、学说，故ontology就是关于“有”、“存在”的学问；按亚里士多德的说法，就是“专门研究‘有’本身以及‘有’凭借本性具有的各种属性”⑤的一门学科、学问。1613年德国经院哲学家郭克兰纽出版《哲学辞汇》一书时首次使用了“本体论”一词，他将其解释为“形而上学”的同义语。18世纪初德国的沃尔夫在对哲学作分类时明确了本体论在哲学中的地位。他将哲学分为“理论哲学”和“实践哲学”两大类，“理论哲学”又分为“逻辑”和“形而上学”两类，而“形而上学”就有“本体论”、“宇宙论”、“理性灵魂学”、“自然神学”四种⑥。我们暂不论沃尔夫的分类是否科学、全面，但他认为本体论是“论述各种关于‘有’的抽象的、完全普遍的哲学范畴”，这正表明“本体论”与“形而上学”在根本的研究对象上是一致的；也与西方的“哲学”在思想义理上是完全相同的，即都是研究关于“‘有’本身”的问题。 相比之下，中国哲学中是没有“本体论”这样的思想和理论的，这与中国古代没有西方那样的“哲学”学科是一致的。但是，正如同中国古代虽没有西方那样的“哲学”学科却有哲学思想一样，中国哲学中虽然没有西方的“本体论”那样的理论，却有关于本体的思想，因为这是源于“性与天道”这一核心问题的必然结果。 看来，中西哲学中关于本体的问题和思想是必不可少的；实际上，整个人类文化中关于本体的问题和思想都是必不可少的。黑格尔有言：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就象一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”⑦这是说，形而上学或本体论这样的思想理论是一个民族，特别是一个有文化的文明民族的精神和灵魂所在，如若缺失了它，这个民族就无异于行尸走肉。那么，追寻形而上学、本体论之类的问题为什么在人类生存中显得如此之重要和突出呢？一言以蔽之，这正是人之为人的本性、本质之表现和展现。何以言之呢？人，若作一肉体看，它与万物一样其本性是“有”、“存在”；万物所具有的“有”性是永恒的，万物各自的“存在”、“有”只有形态上的变化，而其“有”的性质、本质是永恒的。万物根本不能把自身从“有”中提升出来。然而，人在本性、本质上却不然。人与万物不同，这种不同体现为人是社会性存在，人是人文、文明性存在。人之所以是社会性的，之所以是在一个人文世界中生活和存在着的，正是因为人把自己从“有”性中提升、升华了出来，即把自身从自然世界中提升出来而成就了一个人自己的世界——人文世界或人类社会。人是从何来的？就人的肉体言，它总是从什么东西变化来的——无论是由类人猿变来，还是有如中国神话所说是女娲用黄土捏出来的，或有如基督教《圣经》的《创世纪》所说是“神用地上的尘土造人”的，它总归是有由来的，故肉体意义上的人永远是“有”。但就人的社会、人的世界言，情况就不同了。人文世界在哪里？它源于什么？又归于什么？一句话，它源于“无”又归于“无”。在茫茫宇宙中，原本没有一个人的世界存在，故它只能源于“无”；当一个人死去后，我们说这是“去世”、“逝世”、“辞世”、“离世”、“谢世”等等，即他离开了、退出了人的世界，尽管他的尸体仍在自然世界中，但人的世界对他言却成了“无”。可见，人的世界是源于“无”且归于“无”的，它只是两个“无”之间的一个“有”。所以，人文世界的本性、本质不同于自然世界的“有”，而是“无”。 人文世界的“无”性本质究竟说明了什么呢？它表明，人的产生和逝去本来就没有也不能有任何它之外的东西来制约和限制；它也表明，当人生(活)存(在)着时，人的“有”是独立、自立、自主的，是没有任何别的东西来左右和限制的，亦即人的存在本性、本质上是“自由”的；“自由”者，由自己也，即人的生(活)存(在)的一切均是由人自己作主，人就是自己的“本”和“根”，人就是自己之存在的根据和原因，此即“自因”也。如若把人的“无”即“自由”的本性转换为哲学问题和语言，这难道不正是其“本体论”的思想理论吗？！所以，人类是少不得形而上学、本体论的。 三、存在者与存在：存在者的存在条件与本体的内在结构 追寻本体是人类的本性，也是哲学这门学科的根本职责所在。那么，人如何来追寻“本体”呢？它究竟能追寻到什么样的“本体”呢？所谓的“本体”到底是什么呢？ 哲学史上所提出的“本体”不少，西方哲学中有“存在”、“数”、“理念”、“实体”、“物自体”、“绝对精神”、“自我”等等；中国哲学中有“仁”、“道”、“有”、“无”、“独化”、“念”(或“心”)(佛教天台宗)、“法界”(佛教华严宗)、“自性”(禅宗)、“理”、“心”等等。这些本体的提出各有其思想义蕴，不可一概而论。我们在此要说的是，无论提出的“本体”是什么和要做什么，有两点是确定无疑的：一是任何“本体”均与现象有关系，没有完全脱开现象的纯本体；二是任何“本体”之所以是本体和之所以能是本体，它一定是有内在结构的，否则根本无法存在。所以，谈“本体”问题理应从现象入手，或者说，讲“存在”问题要从存在者开始。 存在者的世界就是现象界。千千万万的存在者究竟是如何存在的呢？试想：世上如果只有一个存在者，而其他均是虚无、空无的话，那么这个唯一的存在者能现实存在吗？否！因为它只能存在于虚无中，它自身非成为虚无不可。一个存在者要得以现实地存在，它必须与它之外的他存在者相并存，必须以这个他存在者为存在的前提条件。这样，一存在者与他存在者互为存在的条件而各自都能得以现实地存在。现象界有多种多样的存在者，这千差万别的存在者相互并存而构成了一存在的架构。 由此言，现象界存在者的存在是没有“一”的，一存在者与他存在者的并存就是其存在的根基。但本体界却偏偏不是也不能是这样，它要求“一”，或者说要求“存在”本身。那么，这个“一”或“存在”从何而来？难道这只是思想家、哲学家们理性思辨的结果吗？当然不是。“一”或“存在”这种本体，正源于存在者的存在方式或存在构架。一存在者与他存在者的并存这一存在者的存在构架必须内化为每一存在者的内性、本性中，这就是每一存在者自身所具有的自身性和非自身性；若抽象成中国哲学的术语来说，就是其“有”“无”的性质，即“有—无”性。如果我们把一存在者与他存在者之并存这一存在条件和构架称为存在的外在条件和外存在构架的话，那么，则可称每一存在者自身中的“有—无”性为存在的内在本性和内存在构架。若就存在者的存在外形、外在状态看，是没有“独”和“一”的；但若从存在者的存在内性上看，则每个存在者正好是个“独”，是个“一”，是个独立自足的“本体”。 当然，就现实存在者的实际存在言，其存在的外构架和内构架是互为前提条件的，这两种构架本身就是一种构架。但当我们从理论上，特别从哲学理论上来考察存在者的存在问题时，我们就应该从外、内这两种构架分别地予以考察，于是就有了“本体”和“本体论”之类的思想理论。哲学总喜欢谈宇宙(包括宇宙中的每一存在者)之存在的本原、本质、本体问题。宇宙到底是怎么存在的呢？它存在的本体、本原究竟是什么呢？这就是其“有—无”性。就是说：宇宙一方面应有、能有且实际地有着，这就是宇宙的“有”性；有了它，这个宇宙就会有、能有、能存在。但宇宙不能只有“有”这一种本性，不能一“有”到底，因为这样的话这个宇宙一开始是什么就永远是什么，这只能是个死宇宙。所以，宇宙有“有”性的同时又应当具有“无”性。有了“无”性，宇宙就要无、会无、能无，即它要由有、由存在向无、向非存在转化，这就是活的宇宙的运动过程。但宇宙又不能只有“无”这一种本性，不能一“无”到底，因为这样的话这个宇宙就会变为虚无或零，就会最终蒸发掉。所以，当宇宙有“无”性的同时又具有“有”性。因此，真正的、真实的宇宙本身是“有—无”性的，即宇宙的现实存在就是有而无之，无而有之，有无相生，生生不息的活转。这就是宇宙的本质，即其“本体”。 一提起“本体”，我们总把它视为一个光秃秃的“一”，一个纯净空阔的世界。实际上，本体自身是有结构的，这就是其“有—无”性。我们说，现象界是多，现象界中每个存在者的存在是以他存在者的存在为前提条件的。而本体界是“一”，没有众多“本体”同时存在(哲学上的那些二元、多元思想都是不彻底的)，本体只是个“一”，这种作为“一”的“本体”如何存在呢？它如何把自己打开、启动起来呢？这靠的正是“本体”自身的“有—无”性之内性和结构。这时的“有”与“无”既对立又统一，既相反又相成，从而成为“本体”自我存在并自我开启的源泉和动力所在。 当“本体”自本自根地、自因地存在着时，它在性质、状态上应是“自然”性的。但当我们谈论“本体”时，本身就处在了一种“主客二分”的框架中，这时只能将“本体”置于理性面前予以分析，它的自我存在、自我开启的那种自本自根性、自因性恰恰未能展现出来。怎么使之展现呢？这里就有个如何得到“本体”的问题。在中国哲学中，就是所谓的得“道”问题。《庄子·知北游》开篇讲知北游以求“道”的故事。知就如何知“道”、安“道”、得“道”的问题问无为谓，无为谓根本不予理睬；知又问狂屈，狂屈说我本想告诉你，但当我要告诉你时却忘了所要说的话；知最后去问黄帝，黄帝回答了他的问题。但黄帝却说他和知均未能得“道”，而真正的得“道”者是那个一言不发的无为谓，狂屈也还差不多。为什么呢？因为“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”。⑧在认知的框架中，是得不到“道”的，因为当你说“道”时，“道”始终是你理性上的一个对象。人(即主体“我”)只有与“道”合而为一，融为一体，这才是得“道”；这时你自己不知道什么是“道”，不知有没有个“道”在，但你的一举一动、举手投足都是“道”。《论语·为政》载孔子自述他七十岁以后能达到“从心所欲不踰矩”，这个“矩”若作为规章制度存在于孔子的理性上，孔子是要时刻思念它的，这就不会有“从心所欲不踰矩”的自由境界；只有当孔子与这个“矩”融为一体后，则他自己的一举一动就是“矩”，这时才有“从心所欲”的自由境界。所以，“本体”的真正存在是“自然”的，也是“自由”的。这对把握它的人来说不是一种认知，而是一种“天人合一”的境界。与西方哲学中的“本体”不同，中国哲学讲的“本体”是境界本体，它的“形而上学”亦是境界形而上学。 四、关于魏晋玄学的宇宙本体思想 前面我们对中国哲学的核心问题以及所涉及的本体思想作了概述。现在我们以魏晋玄学为例来具体解读一下中国哲学中有关“本体”思想的形成逻辑以及“本体”的内在结构等问题。 此项工作涉及两方面问题：一是对整个中国哲学本体思想的宏观审视；二是对魏晋玄学本体思想之逻辑演进的解析。因为，我们只有宏观把握了中国哲学中的本体思想，才能对魏晋玄学的本体思想作出明确的定位，而只有定位了玄学的本体思想，对其逻辑演进的解析才会有更好的例证作用。 要钩沉中国哲学中的本体思想，这并非易事。如果提纲挈领地言其卓荦大端，从先秦诸子到宋明理学，中国哲学中的本体思想可作如是观： 先秦诸子在其社会政治哲学中摊出了一个“本体”问题，这主要体现在儒、道思想中。儒家孔子讲“仁”、孟子讲“心”，这里摊出了一个心性本体问题；道家的老子、庄子讲“道”，这里摊出了一个宇宙本体问题。之所以叫摊出，是因为先秦儒家只是从“性”或“人性”方面提出了或者说逼出了一个“本体”，而道家只从“天道”方面提出或者说逼出了一个“本体”，两者都没有在“性与天道”合一的意义上建构起“本体”思想。不错，当孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”⑨时，他已将“心”“性”与“天”导通了，这是一种类型的“天人合一”。但孟子这里的“天”已非自然存在意义上的天，而是人性化了的天，这个天实则是人性的外化和表现。所以，在孟子这里是没有真正的“天人合一”或“性与天道”合一的。而当庄子说“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”⑩时，“道”的确是个本体，但这时的人只是与万物一样的一个存在者，并没能呈现出自己的本性或“性”来，故荀子说庄子是“蔽于天而不知人”(11)的。可见，先秦儒、道只是从“性”和“天道”的各自一端摊出了“本体”思想，真正的“本体”理论尚未建成。 汉代经学成就了一宇宙生成论的思想理论。汉代哲学的气势是不凡的，它要明确地究“天人之际”问题。董仲舒在上策回答汉武帝的“册问”时，就明确提出了“天人相与之际”的问题。他那个有明显神学目的论色彩的“天人感应”论就是一种关于人与天如何相统一的哲学理论。但董仲舒的“天人感应”论虽然是一种哲学本体论的内容，却并非哲学本体论的形式，而是一种神学目的论的形式。这表明，在汉代哲学中，真正的“天人合一”的哲学本体论还未能建构起来，因为这个任务的完成要在人们分别对天作了考察，建构起了宇宙本体论，又对人作了考察，建构起了心性本体论后，才能逻辑地将天与人统一起来以建立一个“天人合一”的“本体”理论。汉代经学的真正价值就在于它建构、完成了一宇宙发生论。当董仲舒讲天与人的“感应”时具体的“感”和“应”是通过运行于天、地、人之中的阴阳五行之气来实施和表现的，在此天、地、人、阴阳、五行、四时、四方等等构成了一个运作系统，这本身就具有宇宙结构论和宇宙生成论的成份和价值。至东汉张衡，在《灵宪》一文中以“气”为原始材料，将宇宙的形成分为“溟涬”、“庬鸿”、“太元”三个阶段(12)，真正完成了一宇宙生成论。这是汉代哲学在中国哲学本体思想上的重要贡献。 魏晋玄学建构完成了一宇宙本体论。接着汉代的宇宙发生论，魏晋玄学所要究的“玄”就是关于宇宙本体论问题。汤用彤先生说：玄学“乃本体之学，为本末有无之辨”，“汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，……而流连于存存本本之真”，“汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣”(13)。如果说汉代哲学旨在探寻宇宙的形成和结构问题的话，那么魏晋玄学则探寻的是这个宇宙如此存在的原因和根据，即宇宙本体问题；就是说，我们的这个宇宙已经出现和存在了，但它为何要如此地存在、为何能如此地存在呢？它如此这般存在的原因和根据何在呢？这就是宇宙本体问题。当然，玄学作为一种时代的思想潮流，所谈论的问题是广泛和多样的，比如有无问题、言意问题、动静问题、名教与自然问题、才性问题等等，但其思想主流则是有无等宇宙本体问题。 隋唐佛学建构完成了一心性本体论。接着魏晋玄学，隋唐时代的哲学任务就是探索和建构关于人如何存在的心性本体论。隋唐时代儒、释、道三教并存，按理说这三教都能承担和从事关于心性本体问题的探索任务。但对心性问题作了深刻探索，完成了心性本体论之建构任务的是中国佛教。中国化了的隋唐佛教作为一种宗教，其直接目的和目标是要教人成佛的。但成佛有个根据和可能性问题，这就自然逼向了人的心性。佛教不是不讲宇宙存在问题，只是它在讲宇宙存在时将其存在的原因、依据导入了人的心性。从天台宗的“一念三千”说，唯识宗的“万法唯识”、“唯识无境”说，华严宗的“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心”说，到禅宗的“自心”、“自性”的“直指人心，见性成佛”论，隋唐佛学经过一系列发展过程，最终建构完成了一心性本体论。 宋明理学是伦理学本体论或伦理学主体性的本体论。在魏晋玄学建构完成了宇宙本体论，隋唐佛学建构完成了心性本体论的基础上，至宋明理学时，将“性”与“天道”打通，或曰将“天”和“人”合而为一的思想条件已经成熟，现在所需要建构的就是合一、统一心性与宇宙的一种哲学本体论。宋明理学的“理”或“天理”就是这一本体(这里所说的“理”或“天理”是广义言之，并不专限于理学中程朱派的“理”；这里也不谈程朱之“理”与陆王之“心”的区别问题)。“朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样的一个观念公式：‘应当’(人世伦常)=必然(宇宙规律)。朱熹包罗万象的‘理’世界是为这个公式而设：万事万物之所以然(‘必然’)当即人们所必需(‘应当’)崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序，即‘天理’是也。”(14)很明显，理学的“理”在内涵上是天与人的统一，即“人性”与“天道”的统一，它把人文世界的“应然”性提升到了宇宙存在的“必然”性的地位和高度，实现了“应然”与“必然”的合一。所以说，中国古代哲学中的本体论思想和理论至宋明理学处才得以最终建构完成，理学所建构的伦理学本体论是中国古代完整形式和完全意义的形而上学和本体论。 在对中国哲学中的本体思想作了以上的钩沉后，我们现在来解读魏晋玄学关于宇宙本体思想的演进逻辑。这里是将魏晋玄学之发展的历史坐标转换为逻辑坐标，从而来追寻玄学关于宇宙本体思想的逻辑进展过程和轨迹。 魏晋玄学的开端是正始玄学。正始玄学的思想主题是“以‘无’为本”。《晋书·王衍传》曰：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以‘无’[为]为本。‘无’也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身，故‘无’之为用，无爵而贵矣。”为什么要以“无”为本？这个“无”到底是什么？原来，王弼、何晏辈是祖述老子来立论的。老子讲“道”，以“道”为天地万物之本。王、何就继承了老子的“道”本论。但“道”为什么能是本？它有何资格或特性成为本呢？原因就在于这个“道”是个抽象的“一”，即它有抽象性、普遍性的性质、维度和功能。何晏在《道论》中说：“有之为有，恃‘无’以生；事而为事，由‘无’以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆，圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”(15)王弼在《老子指略》中也说：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者非大象也，音而声者非大音也。”(16)这都说明，“道”是个无形无状无象无名的“一”；正因为它无形才可形天下一切之形，无状才能状天下一切之状，无象才可象天下一切之象，无名才可名天下一切之名，这样才能充任“本”或“本体”。否则，“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣”，有形有状有象有名者只能指称个别、特殊，是没有一般性的性质和功能的。所以，王、何主张以“无”为本实乃以“道”为本，“无”是对“道”的抽象性、一般性的哲学性质的表征和定谓。 “无”要作为本和能作为本，是因其无形无状无名无象的性质，即它是个抽象的“一”，但同时，正因为“无”是本体和要作为本体，它又不能仅仅是抽象的，即它不能是纯抽象，或者说不能仅有抽象性这一种性质，因为这样它就彻底与具体的现象无涉了，何以能作现象存在的本体呢？所以，“无”作为本体一方面要有抽象性，另一方面又要有具体性、特殊性。对此，王弼比何晏高明，他明确看到了这一点。在《老子指略》中他讲了我们上引的那段话后，接着说：“然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉。则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。”可见，大象之所以为大象，是因为有四象在，它正是在四象中得以存在和表现的；大音之所以为大音，是因为有具体的五音在，大音正是在五音中存在的。“无”之作为本和能作为本，也理应存在于有中，即存在于具体、个别之中。这样一来，在以王弼为代表的正始玄学中，“无”就既是体又是用了。王弼在《老子注》中就不时地既讲“不能舍无以为体”(17)，又讲“凡有之为利，必以无为用”(18)、“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”(19)。 “无”既是体，又是用。这作为一种哲学原则反映了“无”本论的体用如一、体用不二、即体即用的思想方向和特点。这是“无”本论之作为玄学理论体系得以成立的原因所在。但“无”本论之作为魏晋玄学的开端，这种既体又用的特性却表现出其理论体系本身的不成熟性和矛盾性，即在王弼的“无”本论中隐含有抽象性与具体性的矛盾。正因为这个矛盾，才成为正始玄学之演进的内在契机。“无”之抽象性与具体性相矛盾的结果，必然使这个“无”要在展开中得以解体并在解体中得以展开。就是说，“无”的抽象性和具体性的性质、维度各自都是要得以展现和落实的。“无”的抽象性一维得到发展、落实后，就完全撇开了现象界的具体存在而进入了纯粹精神自由的领域；而“无”的具体性一维得到发展、落实后，就又撇开了抽象性而进入了具体的现象界。承接“无”的前一发展、落实的是竹林玄学的“越名教而任自然”的“自然”论；而承接“无”之后一发展、落实的是西晋中朝时期裴頠的“有”本论。 竹林玄学也叫竹林清音，其代表人物是嵇康、阮籍，其活动时期大约在魏齐王曹芳嘉平初至魏元帝曹奂景元年间(250—263)。竹林玄学的思想宗纲是“越名教而任自然”(20)这一口号。这里的“名教”即各种礼仪规范，而“自然”的含义有二：一是指人的自然本性，如嵇康在《难自然好学论》中说：“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰则其愿得，不逼则其志从。”二是指心无违道，与道同体。嵇康在《释私论》中说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”这里使“心”以“自然”之态呈现，即“游心于寂寞”(21)，“机心不存，泊然纯素，从容纵肆，遗忘好恶，以天道为一指，不识品物之细故也”(22)。竹林玄学提出“越名教而任自然”这一极端口号，自有其特殊的社会政治背景和特定的内涵。但作为一种玄学思想来说，就其哲学意义而言，当越开“名教”而纯任“自然”时，这种“自然”就只能是一种纯粹的精神自由。竹林玄学的纯“自然”作为一种纯精神自由，固然使王弼“无”本论中的抽象性一维得到了落实，但同时却将“无”推到了极端而使其成为真正的空无、虚无了。 竹林玄学是有一种“放达”之风的。这种“放达”到了其末流就愈演愈烈，直接危害到了社会的礼仪轨制。故到了西晋中朝时期，玄学家裴頠作《崇有论》，以对当时不良的社会风气要予以纠正。他的作法是将正始玄学“无”本论的那个“无”直接还原为“有”，这实际上是将“无”的抽象性撇开而使其具体性得到了落实。《崇有论》说：“夫总混群本，宗极之道也。”这就是裴頠玄学的宗纲。这明显将玄学致思的方向转到了“群本”即群有或众有上，此乃现象界的众多之有。将玄学致思的基点放在众有上，这当然可以。但问题是要说明此种众有是如何有的，即众有是如何存在的并何以能存在的。裴頠对此作了明确的论证，即“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资”(23)。这是说，众有中的每个有在存在上都是“偏”，即它自身是无法独立存在的，它要得以存在的话就要去“凭乎外资”，即与它之外的他有相凭借而共存。而一有与他有之并存，这正是众有之能有的最基本条件和前提，也就是众有之有的存在构架。揭示了众有之有的存在构架，这是裴頠“有”本论的重要思想贡献。 裴頠在此还讲到“始生者自生也”的“自生”问题。他说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”(24)这里关系到众有之有的本原、本体问题。因为在一有与他有相并存的构架中，每一有都因它之外的他有而能有和要有，故每一有的存在依据就在它之外的他有上而并不在自身中，故在此构架中每一有的有、存在都不是本体性的，即“自有”的。怎么才能是自本自根的、自因的“自有”呢？这里就涉及到从一有与他有之并存的外存在构架向每一有自身的内存在本性或内存在构架的转换问题。这个问题裴頠玄学未能解决，来解决这一问题的就是郭象的“独化”论。 可以看出，竹林玄学的“自然”论和裴頠玄学的崇“有”论只是将王弼“无”本论中所隐含的抽象与具体的矛盾暴露出来，并没能解决这一矛盾。但暴露矛盾是解决矛盾的前提。至中朝时期的郭象玄学，就对他以前的“无”、“有”等本体论的玄学理论作了整合，从而逻辑地解决了王弼“无”本论中的矛盾，并逻辑地完成了魏晋玄学关于宇宙本体论的建构任务。 郭象对以什么为本体的问题作了认真沉思。他指出： 无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。(25) 世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。(26) 谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。(27) “谁得先物者乎哉？”天地万物的存在究竟有没有一个本体？郭象就其前已有的本体理论作了认真考察。就“无”本论言，“无既无矣，则不能生有”。就是说，“无”既然是空无、虚无、零，它怎么能有资格和条件来生出有呢？既然生不出有，又何以能作有的本体呢？郭象在此讲的“无”已与王弼的“无”相去有间，这里的“无”是经过竹林玄学的纯“自然”论过滤了的“无”，这种被极端化了的“无”的确是至无、空无、虚无，它不可作本体是理所当然的。单纯的“无”不能作本体，那么单纯的“有”呢？“有之未生，又不能为生”；“有也，则不足以物众形。”这是说，若按裴頠“始生者自生也”的“有”本论原则，既然“有”是自生的，而非别的有生出来的，那么它就没有生别的有的可能；既不能生别的有，又何以能作别的有的本体呢？再说，裴頠所说的“有”是“总混群本”的众有，这是具体之有，是有形有状有象的有，一个具体的有怎么能将众有统一起来而为本体呢？就这样，郭象用犀利、经济的思想剃刀剃去了他之前的玄学“无”本论和“有”本论的思想理论。 否定了以往的“无”论和“有”论后，究竟以什么来作天地万物之存在的本体呢？郭象接着裴頠的“自生”说而提出了他的“独化”论，即“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”(28)。这是说，天地万物凡一切的存在都是“独化”的。在此，郭象的确有种无可奈何的心境，即他对本体作了一番认真追问后终不得其然，就转而从事物各自的存在的状象上来予以说明，在他看来，天地万物的每一个就都那样地存在着和变化着而已。但这只是对“独化”概念的表面理解。其实，“独化”概念是有深刻的内在结构的。世上本没有“独”的东西，一存在者的存在必然要与它之外的他存在者的存在相并存，这是裴頠“有”论已揭示了的。但郭象在此却要讲“独”，并要讲“独”之“化”，这何以可能呢？原来，不同于裴頠的是，郭象玄学已由一存在者与他存在者相并存的外存在构架转入到了每一存在者之存在的内性或内存在构架上，即每一存在者自身均是“有—无”性的，这就是存在者的内在结构或“自性”，郭象叫“自足其性”。这个“性”之所以是“自足”的，正因为每一存在者都是“有—无”性的，它不是单纯的“有”而一“有”到底，也不是单纯的“无”而一“无”到底，而是有而无之，无而有之，有无相生，生生不息的活转。这就是宇宙以及宇宙中每一存在者的存在本性、本质，此乃本体。 可见，魏晋玄学从正始年间王弼的“无”论始，中经竹林玄学的“自然”论和中朝时期裴頠的“有”论，到中朝时期郭象的“独化”论，逻辑地完成了对以往“有”、“无”思想的整合，从而实现了玄学关于宇宙本体论的建构任务。 郭象的“独化”论虽然在哲学原则上完成了关于宇宙本体的建构任务，但在哲学理论形式上并未完成，故仍需要东晋玄学的弥补和发展。东晋玄学在玄学理论上没有大的创新。张湛在《列子注》中提出的“至虚”论，原则上是对王弼的“无”论和郭象的“独化”论的拼凑，他并不明白魏晋玄学从王弼“无”论向郭象“独化”论之发展的逻辑进程。倒是佛学玄学家僧肇，他师从西域高僧鸠摩罗什，接受了印度龙树的中观学思想和理论，以佛教中观学的理论和语言，明确论述了“有”与“无”的统一。僧肇在《不真空论》中说： 然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。 然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。(29) 僧肇在此明确将“有”、“无”统一起来而成就了“有一无”性。透过这里的佛学思想和语言可以看出，郭象“独化”论中的“有一无”性的原则，至僧肇这里才在理论形式上予以明确确立。至此，魏晋玄学关于宇宙本体的思想理论得以完成和终结了。 ①关于中国封建社会的分期问题，史学界是有不同看法的。但大多数人认为战国时期已属中国封建制初步建立时期。本文采此说。 ②[古希腊]亚里士多德：《形而上学》第四卷第一章，载北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第122页。 ③[英]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第11页。 ④《庄子·大宗师》。 ⑤[古希腊]亚里士多德：《形而上学》第四卷第一章，载北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第122页。 ⑥[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第189页。 ⑦[德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年第1版，第2页。 ⑧《庄子·知北游》。 ⑨《孟子·尽心上》。 ⑩《庄子·齐物论》。 (11)《荀子·解蔽》。 (12)参见《后汉书·天文志》注补引。 (13)汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，载汤用彤《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第43—55页。 (14)李泽厚：《宋明理学片论》，载李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第232—233页。 (15)《列子·天瑞》注引何晏《道论》。 (16)《老子指略》。 (17)《老子注》第三十八章。 (18)《老子注》第一章。 (19)《老子注》第十一章。 (20)嵇康：《释私论》。 (21)嵇康：《与山巨源绝交书》。 (22)嵇康：《卜疑》。 (23)(24)裴頠：《崇有论》。 (25)《庄子·齐物论注》。 (26)(28)《庄子·齐物论注》。 (27)《庄子·知北游注》。 (29)僧肇：《不真空论》。标签：哲学论文; 玄学论文; 本体论论文; 形而上学论文; 哲学研究论文; 宇宙结构论文; 魏晋论文; 人性本质论文; 中国哲学史论文; 人性论文; 天道论文; 魏晋时代论文;