沙特王国君主制的伊斯兰特征，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,沙特论文,君主制论文,王国论文,特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
沙特阿拉伯王国诞生于伊斯兰教创始人穆罕默德的故乡、伊斯兰教的发祥地。沙特王国是全世界穆斯林的“精神祖国”，王国君主是“圣地的护主”，王国国旗上赫然写着：“万物非主，唯有真主。穆罕默德是真主的使者。”因之，沙特王国君主制的伊斯兰特征似乎是显而易见的。然而，沙特王国君主制的伊斯兰特征并非主要体现在表面。那么，其实质主要体现在哪里呢?进而，沙特王国君主制是否可称为伊斯兰君主制呢?笔者拜读过国内外学者有关伊斯兰与沙特王国政治的一些论述，见有国内学者认同沙特官方观点，称沙特王国君主制为伊斯兰君主制，窃以为似有不妥。
笔者认为，沙特王国君主制的伊斯兰特征主要体现在如下几个方面。
一、沙特王权坚持政教联盟
远自1744年，作为阿拉伯半岛东部德拉伊叶小酋长国埃米尔的穆罕默德·本·沙特与当时著名伊斯兰教改革家穆罕默德·本·阿卜杜·瓦哈卜协议：前者为后者传教提供保护与支持，后者为前者开疆扩土提供合法性论证，双方由此结成政教联盟。
首先是沙特王权一直倚重与本家族祖先结盟的瓦哈卜教长的后裔谢赫家族子孙(注：谢赫：阿拉伯文原意之一为教长。瓦哈卜教长的后裔即以其教职为姓氏。)。
沙特阿拉伯王国创建者阿卜杜·阿齐兹·本·阿卜杜·拉赫曼·费萨尔·沙特在20世纪初建立政权不久，便以大将风度，不计前嫌，恳请曾协助赖希德家族(1891年曾灭后沙特国)抵御沙特家族进攻的瓦哈卜后裔、著名宗教大师、也是自己童年时代启蒙老师的穆罕默德·本·阿卜杜·拉蒂夫·谢赫，请他再做自己的老师，并娶其爱女萨拉·苏黛尔为妻。沙特阿拉伯王国第三任国王费萨尔·本·阿卜杜·阿齐兹·沙特(1964—1975年在位)便是这段姻缘的结晶。
王国建立70年来，历任国王都有一个习惯，在重大决策作出之前，先请来谢赫家族宗教权威，征询他们的意见。谢赫家族成员历来在王国宗教、司法、教育等领域担任要职，发挥着不可替代的作用。
在沙特王国，宗教最高权威是大穆夫提(伊斯兰教法典说明官)。他充任国王的法律顾问，有权根据《古兰经》和圣训解释教法、教律，有权对社会生活中出现的有关司法方面的新问题提出法特瓦(法律意见)。这一重要官职非谢赫家族中通晓经、训，通晓各派教法学家法制学说的宗教权威莫属。虽然，1969年王国大穆夫提穆罕默德·本·易卜拉欣·谢赫辞世后，费萨尔国王于翌年设司法部，并相继成立高级欧莱玛会议和高级卡迪(宗教法官)会议，一度取代大穆夫提，但此一部、二“会议”仍以谢赫家族成员为首。且在1999年，法赫德·本·阿卜杜·阿齐兹·沙特国王(1982-今在位)重又任命了谢赫家族宗教权威阿卜杜·阿齐兹·本·阿卜杜拉·谢赫为王国大穆夫提。这表明在世纪之交新形势下，沙特王权对谢赫家族倚重有加，对政教联盟坚持不渝。
其次是沙特王权注重发挥以谢赫家族为代表的欧莱玛阶层的作用。
“欧莱玛”一词系阿拉伯文“阿里姆”的复数，本意为学者、有专门知识的人。“欧莱玛”作为专用名词是指精通《古兰经》经注学、圣训学、教法学，且掌握系统宗教知识的宗教学者，泛指有学问、有身份的伊斯兰教神职人员。公元8-9世纪，随着经注学、圣训学、教义学、教法学等宗教学科的形成，伊斯兰世界涌现出一个欧莱玛阶层。古代史上的欧莱玛主要靠个人的学识、品德及威望对社会施加影响，维护穆斯林的团结。18世纪中叶瓦哈卜与沙特家族结成政教联盟后，瓦哈比派欧莱玛队伍迅速壮大。后虽遭土耳其——埃及人重创，但由于现代沙特王国开国君主阿卜杜·阿齐兹礼贤下士，尊师重“教”，一支以谢赫家族为代表的欧莱玛队伍又重新崛起。至1980年代中期，沙特王国内得到官方承认的欧莱玛人数已不下万人，成了王国社会结构中的一个具有相对独立性的特殊阶层。
作为上层神职人员，沙特阿拉伯欧莱玛的自身使命是，通过阐释并监督执行《古兰经》、圣训和瓦哈比教义捍卫王国伊斯兰传统的纯洁性，遏制背离伊斯兰精神的“异端”倾向，同时通过各种宣传途径，使世界上尽可能多的人了解、信仰伊斯兰教。沙特王室则需要欧莱玛为其内外政策从经、训中寻找理论根据，以证实其政权的合法性；借助欧莱玛用瓦哈比教义规范穆斯林的伦理道德和生活方式来维护社会治安，以增强其政权的稳定性；通过欧莱玛对外宣传伊斯兰教，来扩大沙特阿拉伯王国作为“伊斯兰盟主”的国际影响。
阿卜杜·阿齐兹时期(1902—1953年)，由于欧莱玛的价值观趋于保守，而国王(执政初期称埃米尔、素丹)锐意改革，双方争执时有发生。争执中，国王有时向欧莱玛作出有限度的妥协，但更多的是引经据典，论证自己的所作所为符合伊斯兰精神。其实，阿卜杜·阿齐兹是真正领会了伊斯兰的真谛，因为伊斯兰教是涉两世的宗教，穆罕默德鼓励穆斯林参与世俗生活，以“获得今世的报酬”(3∶145)；创制的基本精神和要求在伊斯兰教初期业已确立，穆罕默德及其四大哈里发都曾以创制之法判断、解答有关教法问题(注：参见中国伊斯兰百科全书编委会编：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社1994年版，第114-115页。创制：阿拉伯文“伊智提哈德”的意译，原意为勤勉、努力，引申为创制或演绎，特指教法学权威依据《古兰经》文的基本精神，运用逻辑推理、比较、判断等方法对新的历史条件下出现的新事物、新问题推断、演绎出与教法本意不悖的法律结论的思维过程。)。虽说近代以来，学者们对是否有创制的权力看法不一，但二战后，在科学、技术日益昌明，不可逆转的新形势下，王国大多数欧莱玛还是逐渐悟出了前师、先例的道理所在，认识到，对《古兰经》、圣训，不但要理解其字面含义，更要领会其基本精神。他们且通过不断自我调整，逐渐接受了王室的现代化政策及自身在政教联盟中的附属地位。特别是20世纪60-70年代，一批批宗教院校毕业，获得博士学位的年轻人加入了欧莱玛行列，他们比其前辈较为务实、灵活，因而增加了欧莱玛阶层对现实社会的适应性。加之20世纪70年代以后，随着国际伊斯兰复兴运动的发展，国外许多逊尼派学者纷纷鼓吹弘扬伊斯兰教所固有的理性主义传统，用当代的观点重新解释以经、训为基础的教法基本原理，以恢复其活力。作为绝大多数属逊尼派的王国欧莱玛不可能不受其影响而变得更赋灵活性；何况沙特王国欧莱玛不像伊朗等国神职人员有其独立的资金来源。按照瓦哈比教义原则，欧莱玛不得将捐赠、宗教基金等转作生活费用，其生活来源基本是靠政府发放的薪俸；另一方面，随着沙特现代国家国力的强盛和国家职能的分化与扩大，许多宗教机构被纳入政府框架，宗教活动受到政府的控制与监督，需要政府提供条件与保护。这就迫使欧莱玛阶层不得不依赖沙特王权，成为沙特家族坚持政教联盟中可资利用的工具。
当然，欧莱玛首先关心的是他们自身的使命。他们为沙特王权效力，是以后者不违背伊斯兰基本精神为前提的。
沙特王国欧莱码主要通过两个途径为沙特家族效力。其一，当面进言。沙特王国素有惯例，在对某些重大问题决策前，国王先召见有权威的欧莱玛，征询他们的意见，以作参考。欧莱玛也可觐见国王或王室其他成员，就他们关心的问题当面反映意见。特别是内志地区的欧莱玛，因其在历史上弘扬瓦哈比主义，辅佐沙特家族三次立国，功勋卓著，而更显权威性，更受王室器重；加之他们身处沙特家族统治中心利雅得周围，近水楼台先得月，随时有当面进言的机会。
其二是通过宗教机构发表意见或发挥作用。20世纪70年代初成立的两个上层宗教机构中，高级欧莱玛会议的主要职责是充当王室和内阁的“专职顾问”，在必要的时候，应其要求，对某些涉及经、训而难以辨明的重大问题作出裁断说明或提出处理意见。高级卡迪会议的主要职责是阐释有关伊斯兰教法的重大理论问题，并对某些重大法律案件提供咨询和仲裁意见。此外，另一宗教机构——宗教研究、宣教和指导总机构，根据王室法令规定也负责对国王提出的问题和委托的事务发表意见，并向国王呈献指导宗教问题的政策性奏章。沙特王国还有一个活动于民间的有欧莱玛和其他神职人员参加的下层宗教机构——劝善戒恶协会。它是20世纪20年代阿卜杜·阿齐兹统一阿拉伯半岛大部分地区后为维护社会治安而建立的。20世纪70-80年代，该协会已发展到在全国各地有大小分会2000多个，人数达数万。协会主要职责是教导穆斯林民众履行宗教义务，遵守瓦哈比派各项训戒。
欧莱玛通过宗教机构发表意见的典型例证如：(1)1964年伊历6月，由于沙特·本·阿卜杜·阿齐兹·沙特(1953-1964年在位)不甘心礼仪国王的位置，把装甲车、大炮布置在王宫周围，摆开了欲行屠杀的架势，欧莱玛在大穆夫提穆罕默德·谢赫主持下召开会议，作出决议，废黜沙特国王，立王储费萨尔为沙特阿拉伯王国合法国王。(2)1979年11月，伊斯兰极端分子朱海曼·欧塔比自称隐遁的马赫迪重返人间(注：马赫迪：意为被引上正道的人，用来称呼所谓末日复临人间的救世主。)，率党徒武装占领麦加圣寺(亦称麦加清真大寺、“禁寺”)，对沙特王权合法性构成严重威胁。王室拟派兵镇压，哈立德·本·阿卜杜·阿齐兹·沙特国王(1975-1982年在位)征询高级欧莱玛会议意见。该会议经缜密研究，由30名成员联名发布法特瓦，引用有关经、训，证明欧塔比自称马赫迪是荒谬的，要求“渎神者”放下武器，允许政府在圣地使用武力清除“渎神者”。政府军依据法特瓦向宗教极端分子进攻，经过半个月的浴血奋战，终于控制了局势。(3)20世纪90年代初，海湾危机和海湾战争期间，沙特王权出于对社稷安全的考虑，欲请多国部队进驻本土。由于多国部队主要是美军，且包括女兵，不符合宗教传统，遭到众多穆斯林臣民反对。高级欧莱玛会议识时务地发布法特瓦，坚决支持官方决策，允许多国部队进驻，告诫反对者“恪守宗教，远离政治”，从而使社稷安全得到了保障。
劝善戒恶协会履行其职责具体如监督穆斯林按时礼拜、把斋、交纳天课，禁止酿造、贩卖、饮用含酒精的饮料，取缔“异端”信仰和活动等。欧莱玛(这里指教长和阿訇)通过每日五次礼拜和讲道，掌握并引导公众舆论，促进信徒与王室、政府间沟通。协会大部分日常工作是由称作“穆陶威尔”(志愿布道者)的执事人员去做。他们一般识字不多，但非常虔诚，疾恶如仇。无论在城镇、乡村，终日可见他们身着白色警袍，肩挎警棍，或驾车，或步行，沿街执行公务：或敲打门窗敦促去清真寺作礼拜，或监督男女不得同行，或检查市场交易，对违规犯法者进行拘捕、处罚……因此素有“宗教警察”之称。不消说，他们通过规范伊斯兰公共道德、行为标准，强制信徒遵守教义，祛除“异端”，惩治犯禁者，对维护社会治安、捍卫沙特王权，立下了汗马功劳。
法赫德时期，沙特王权对欧莱玛队伍阵容和宗教机制又进行了若干调整，明确王国宗教事务由“三部、一会、两机构”负责。“三部”即伊斯兰事务、宗教基金和宣教、指导部：主要负责执行宗教政策，监督、管理(包括修、建)清真寺，国内外宣教和监控印刷品入境(原由宗教研究、宣教和指导总机构负责，1993年调整)，管理慈善捐款等；朝觐部：主要负责有关朝觐各项事务；司法部：主要负责执行伊斯兰教法(通过法庭审理刑事、民事案件)，也负责认证、公证。“一会”即劝善戒恶委员会：半司法性质，主要负责规范穆斯林公共道德、行为标准。“两机构”即宗教学者及研究管理总机构(原为宗教研究、宣教和指导总机构)：主要负责参与宗教政策制定及欧莱玛管理；两圣地管理机构：主要负责麦加“禁寺”和麦地那“先知寺”的管理和修建。上述宗教机构皆由欧莱玛主持运行。新任大穆夫提阿卜杜·阿齐兹·谢赫兼任宗教学者及研究管理总机构主席。
欧莱玛在依赖沙特家族统治者并为其效劳的同时，又对其加以限制。沙特王国有明文规定：“沙特阿拉伯王国统治权源于《古兰经》和真主使者的圣训”。而经、训的解释权正在欧莱玛手中。因此，国王及其所领导的大臣会议在制定内外政策过程中，往往是比较慎重的，不能不对其政策是否符合伊斯兰精神，是否能被欧莱玛认可和支持作认真考虑。从这个意义讲，欧莱玛对沙特王权有一定的制约作用。
二、沙特王权坚持政教合一
政教合一本是伊斯兰教传统。早自穆罕默德在麦地那建立乌玛(穆斯林公社)时，他即是无可争议的宗教领袖和政治领袖。穆罕默德逝世后的四大哈里发时期及后来的伍麦叶、阿拔斯等王朝，国家均采取政教合一体制，即国家元首兼宗教领袖。
当年穆罕默德·本·沙特与瓦哈卜订立协议，结成政教联盟后，沙特瓦哈比军的征战取得节节胜利。1792年，瓦哈卜教长逝世，前沙特国第二任埃米尔阿卜杜·阿齐兹·本·穆罕默德·沙特继任教长。从此开了沙特家族政治领袖兼任瓦哈比派伊斯兰教长的先河。这就是沙特君主制政教合一的起源。此后的前沙特国(1744-1818年)及后沙特国(1824-1891年)的历任埃米尔均身兼瓦哈比派伊斯兰教长。
沙特现代王国当然也坚持此制，除开国君主阿卜杜·阿齐兹建立政权时，其父——后沙特国末任君主阿卜杜·拉赫曼·本·费萨尔·沙特尚健在，仍被尊为教长至1928年逝世方由其继任外，此后历任国王在职期间均身兼教长，既是世俗君主，又是“信士的伊玛目(教长)”。而且，按照费萨尔国王的说法：“人民拥戴他做伊玛目先于拥戴他做国王。”(注：穆罕默德·哈尔卜：《费萨尔·本·阿卜杜·阿齐兹国王》，贝鲁特1991年版，第57-58页。)国王对内发布敕令、诏书基本是以教长名义，“国王的称号只在与外部世界联系时才使用。”(注：莫尼尔·阿吉列尼：《费萨尔传》，商务印书局1977年版，第314页。)
三、沙特王权坚持以教治国
1.沙特王权坚持以《古兰经》为宪法
众所周知，沙特王国没有宪法，一向以《古兰经》为宪法。在费萨尔做王储时，一位西方记者问他：“亲王殿下，您想为王国制定一部宪法吗?”他回答说：“我认为王国的宪法是世界上最古老的宪法，已经有1300多年历史了，这就是仁慈的《古兰经》。”(注：莫尼尔·阿吉列尼：《费萨尔传》，第300、301页。)
由于形势发展的需要，1962年，费萨尔在其“施政纲领”中说：“陛下政府认为，根据《古兰经》及大智大觉的哈里发的言行来颁布政权的基本制度的时刻到了。”(注：莫尼尔·阿吉列尼：《费萨尔传》，第302页。)这一许诺在他的有生之年终未兑现。时隔30年后，在法赫德时代，一部《治国基本法》千呼万唤始出来。该文献从其内容及写作格式看，酷似一部宪法。但法赫德还是声称：并非用它取代《古兰经》而成为宪法，而是用以补充《古兰经》(注：《西亚非洲》1990年第2期，第44页。)。
2.沙特王权坚持实施沙里亚(伊斯兰教法)
据伊斯兰教义，沙里亚主要有四个渊源和理论基础：《古兰经》、圣训、公议和类比。圣训指穆罕默德传教、立教的言行录；公议指穆罕默德逝世后，伊斯兰教法学家对经、训中无明文规定的宗教、社会行为提出的一致意见或作出的一致判断；类比指在无经 、训明文可循的情况下，以类似的经、训原文或已知的公议为前提，通过比较同原判例的联系，获得与经、训不悖的结论，然后制定出新律例(注：参见《中国伊斯兰百科全书》，第162、307页。)。在沙特王国占主导地位的隶属罕百里学派的瓦哈比派只承认经、训和伊斯兰教前三个世纪所达成的公议为法律依据。但沙特王权的态度则相对灵活些。
1927年沙特王权在汉志试典司法改革，建立统一的最高法院，下辖普通定期法庭、沙里亚法庭和最高沙里亚法庭；规定所有法庭进行法律判决必须依据罕百里学派的六部律书，其他三个教法学派(哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派)的法律条文作为补充参考。
1970年代初王国建立司法部所属最高司法委员会，下设上诉法庭、普通法庭和紧急事务法庭。遍及全国的沙里亚法庭审理刑事和民事案件，一律实施沙里亚，尤其是实施“侯杜德”(固定刑罚)非常严格。
在沙特王国，偷盗、酗酒、私通、诬陷私通、抢劫、叛教等罪行被视为不容宽恕的重罪，必须施以“侯杜德”。一般地说，偷盗罪，头两次判处拘押，第三次犯罪则要斩断右手，再犯，削去左足。酗酒罪，即凡饮用含酒精饮料者，鞭挞80。私通罪，凡已婚私通者，以石击毙；未婚私通者，鞭挞100。诬陷私通罪，鞭挞80。抢劫罪，未遂者判刑较轻；抢走财物而未造成人身伤亡者，斩右手削左足；越货杀人者，斩首或施以绞刑；杀人而未劫财物者，根据不同情况处以极刑或支付死者家属恤金。
当然，随着经济的发展，社会的演进，在宗教法外，沙特阿拉伯陆续出现了第二类法——世俗法。这类法规目前已有300多项，并形成了第二类法律系统。不过，第二类法所涉及的均属《古兰经》和沙里亚所未涵盖的领域，而且任何世俗法律、法规均不得与“沙里亚”相抵触。
3.沙特王室坚持改革遵循伊斯兰理论或以伊斯兰名义或在伊斯兰框架内进行
20世纪初，阿卜杜·阿齐兹建立政权后，被征服的游牧部落叛服无常，难以驾驭。阿卜杜·阿齐兹找到了个中原因：是因为他们家无寸土，居无恒处。他认识到，只有给他们以土地，帮他们建立家园，令他们依附于土地，才能使他们为国家效力(注：艾敏·莱赫尼：《近代内志及其归属地区史》，贝鲁特1992年版，第137页。)。那么，通过什 么途径达到这一目的呢?他认为，“只有通过信奉伊斯兰教和崇拜真主的唯一途径才能达到民族融合的目的”(注：萨拉赫丁·穆赫塔尔：《沙特阿拉伯王国史》第2卷，贝鲁特1960年版，第146页。)。为此，他选用伊斯兰教瓦哈比教义的种种戒律来束缚、度化游牧民，用瓦哈比派强调的教胞间兄弟之爱取代自古以来的部落联系，用瓦哈比派关于真主的法规重于部落的规矩，富有的信徒优于贫穷的信徒等说教整合当时的社会秩序，引导游牧民弃牧务农，促使其部落观念向国家观念转化。
征服汉志后，阿卜杜·阿齐兹作为“圣地的护主”，他进一步认识到，只有坚持伊斯兰教，才能获得国内外穆斯林的支持，从而巩固其王权。同时，作为一个政治家，他也清醒地认识到，统一大业完成后，他的当务之急是建立中央集权和发展国民经济，否则，王权无法巩固。而新形势、新任务势必会造成对保守的伊斯兰教观念的冲击和挑战。于是，他又不失时机地提出了一种所谓开明的瓦哈比理论。其主要内容是：(1)提倡伊智提哈德(创制)，依据《古兰经》和圣训的总精神，运用理智，通过推理、比较、判断等方法对新情况、新问题作出与伊斯兰教法宗旨并行不悖的结论；(2)对于任何新事物，只要与伊斯兰精神不相抵触，即便《古兰经》上没有明文规定，也可以接受。以此为他的一系列改革措施提供了新的理论依据。
统一半岛后，阿卜杜·阿齐兹所进行的改革有完全遵循瓦哈比派伊斯兰理论进行的，如他在司法方面，以罕百里学派宗教法取代部落习惯法和哈乃斐、马立克、沙斐仪学派宗教法；在税制方面，废除侯赛因·本·阿里(前汉志统治者)时期的苛捐杂税，由国家统一征收天课(“奉主命而定”的宗教赋税)。有以伊斯兰的名义或在伊斯兰基本框架内进行的，如他在政治方面，制定了咨议和监察制，建立了汉志副大臣会议，打破了地方原部落界线，规划埃米尔区；在文化教育方面，兴办学校，聘请外籍教师，派遣留学生；在交通运输和广播宣传方面，发展汽车运输，特别是运送朝觐者，引进无线电通讯，特别是播送阿匐诵读《古兰经》等。
阿卜杜·阿齐兹有一句名言：“只要《古兰经》在，我们的信念就不会动摇。”(注：彼得·霍布德：《今日沙特阿拉伯》，商务印书馆1981年版，第45页。)他临终前还对他的两个年长的儿子沙特和费萨尔说：“你们要对沙特人民和穆斯林大众负责，他们的命运就系在你们身上。你们一定要高举伊斯兰的旗帜……”(注：穆罕默德·哈尔卜：《费萨尔·本·阿卜杜·阿齐兹国王》，第43页。)。
1953年阿卜杜·阿齐兹逝世后，沙特王国面临着巩固王权和现代化建设的使命。迩来近半个世纪，王位又传了四任。在国家政治、经济、文化教育、社会生活及外交等各方面发生深刻变化的历程中，沙特王权始终高举着伊斯兰的旗帜，始终坚持以教治国。
首先，第二代诸君主都以虔诚的伊斯兰信徒自居，都标榜以伊斯兰精神治国。
如：费萨尔曾对他的臣民说：“你们总称我为陛下、君主。我希望你们称我为你们的兄弟、仆人。”“我希望你们称我为穆斯林的仆人。”(注：穆罕默德·哈尔卜：《费萨尔·本·阿卜杜·阿齐兹国王》，第101页。)法赫德则正式以“两圣寺仆人”的称号取代陛下称号。他曾宣称：“我们以坚持伊斯兰信仰为骄傲，我们将以身心捍卫它。无论在我们的立法中，在我们的各种组织中，抑或在我们的日常生活中，我们都将以它为准绳。”(注：沙特阿拉伯王国新闻部编：《历史文献——法赫德·本·阿卜杜·阿齐兹国王陛下演讲、会见选集》，利雅得1984年版，第81页。)他还进而声称：“我们要使沙特王国成为一种新制度的诞生地，以伊斯兰精神解决当代问题”。(注：《西亚非洲》1982年第1期，第16页。)1992年法赫德签发的《治国基本法》明确讲：“沙特阿拉伯王国统治权源于《古兰经》和真主使者的圣训。此二者是该政权及国家一切制度的主宰。”(注：《治国基本法》第2章第7款，见沙特阿拉伯地平线出版发行社研究与发行部编辑：《沙特阿拉伯王国发展成就一瞥》，利雅得1995年版，第100页。)
其次，向来“国王根据伊斯兰法规执行总政策”(注：莫尼尔·阿吉列尼：《费萨尔传》，第248页。)。历任国王颁发的诏书、敕令是否具有合法性，均以是否符合《古兰经》、真主使者的圣训及其弟子和先贤所遵循的一切为准。以王室改革派著称的费萨尔和法赫德也始终把王国大政方针界定在体现“伊斯兰教律的不朽的、伟大的目标”上(注：莫尼尔·阿吉列尼：《费萨尔传》，第364页。)。他们所进行的改革尽可能遵循伊斯兰理论，或以伊斯兰名义，或在伊斯兰基本框架内进行。
政治上，费萨尔领导下确立的大臣会议制度，法定由国王兼任大臣会议主席，直接掌握国家最高行政权。这有别于现代西方君主制中国王统而不治的体制。
经济上，沙特王权制定的各项经济政策和社会福利政策，基本依据伊斯兰经济观(包括财产观、商事观、金融观、税制观等等)。基于《古兰经》云：“天地万物都是真主的”(3：84)，“他是天地的创造者，他能供养，而不受供养”(6：14)，“我将他们在今世生活中的生计分配给他们，我使他们彼此相差若干级，以便他们层层节制”(43：32)，沙特王室认为国家一切财富都是真主所赐，在分配上允许有千差万别，国家保护私有财产(注：参见1992年《治国基本法》第4章第18、第21款。)；基于《古兰经》云：“你们应当谨守拜功，完纳天课”(2：110)，以及“你要从他们的财产中征收赈款”(9：103)，“赈款只归于贫穷者、赤贫者……”(9：60)，沙特王室规定，必须交纳天课(注：参见1992年《治国基本法》第4章第18、第21款。)，同时注重赈济贫民，鼓励乐善好施；基于《古兰经》云：“真主褫夺重利”(3：130)，“你们应当秉公谨守衡度，你们不要使所称之物分量不足”(55：9)，沙特王室提倡诚实经商、公平买卖，禁止欺行霸市和哄抬物价，规定在伊斯兰银行存款、贷款不计利息。
由于传统的伊斯兰经济观与社会发展不相适应，自开国君主始，几任国王都有不同程度的改革举措。但他们总是小心翼翼，尽可能在伊斯兰价值观所能允许的范围内进行。有些改革明显从经、训中找不到依据，也要千方百计使之与伊斯兰挂勾；即便与伊斯兰挂不上勾，也要贴上伊斯兰标签。如老国王阿卜杜·阿齐兹引进无线电通讯、电报、电台，费萨尔国王推广使用电视等“魔鬼的发明”受到质询时，国王就说它“能精确地传播神圣的语言”(注：托马斯·李普曼：《伊斯兰教与伊斯兰世界》，新华出版社1985年版，第113页。)。就连进口的飞机，机身也要印上“万物非主，唯有真主，穆罕默德是真主的使者”方可运营。
文化教育上，沙特王权将伊斯兰教作为官方意识形态。王国政府一向重视伊斯兰教育。全国除比比皆是的清真寺和宗教学校(现有二万多座清真寺，宗教学校尚缺专门统计数字)外，其他学校的宗教课程也都占相当比重。其用意是使其臣民从小就受宗教薰陶，以便能确立起区别于一切无神论和多神论意识形态的宇宙观、人生观、价值观。尽管在实践中，伊斯兰文化与世俗文化自然地会互相吸纳、互相补充，王室也逐渐从理性上认识到现代政治价值与意识形态价值的重要性，但在感情上，却始终难以割舍伊斯兰政治文化这一传统意识形态，总是希冀以其为工具，对臣民的思想、行为进行控制。
社会生活上，沙特王权将伊斯兰教作为一种生活方式和社会生活的外在规范。在伊斯兰教中，没有基督教那种原罪意识，只不过认为，人容易受尘世诱惑而难免犯罪，穆斯林只要履行神圣义务和功修制度，即履行“五功”(念、礼、斋、课、朝)，便可得到真主的宽恕。沙特阿拉伯是履行“五功”最严格的国家之一。20世纪80-90年代，我们见到有些阿拉伯国家知识分子坚持作礼拜的已不很多，但在沙特阿拉伯日常生活中，从百姓到官员，从文盲到博士，无论闲、忙，一日五次：晨礼、晌礼、晡礼、昏礼、宵礼，以及周五的聚礼、两大节日的会礼都准时不误，因为官方监督非常严格。伊斯兰教法规定，伊历9月是斋月。在沙特阿拉伯，每当斋月来临，除病、弱、孕、产及在旅途中等特殊情况，凡成年男女(男11岁，女9岁)穆斯林都要封斋一个月，即每日黎明至日落时，严禁吃、喝、输液、拔罐、放血、房事等行为。婚姻问题，伊斯兰早期针对因男子在圣战中阵亡者多，造成男女比例失调，许多女人没有归宿的实际情况制定的一个男子可以“娶两妻、三妻、四妻”(4：3)的一夫多妻制，在沙特现实生活中仍然保持着。有的男子边休边娶，一生结婚若干次。据说，老国王阿卜杜·阿齐兹曾结婚300多次。现在，在沙特阿拉伯，休妻已有诸多限制，但妇女地位仍然低下。在当前沙特阿拉伯社会生活中，仍遵循伊斯兰教法，禁止公共场所男女混杂，禁止开剧院，禁止演奏乐器，禁止以人体、动物形象为题材的绘画，禁止男人穿丝绸衣服、戴金银首饰……。清规戒律名目繁多。
外交上，伊斯兰教也是沙特王权运用自如的得力武器。20世纪50-60年代，致力于民族统一的阿拉伯民族主义等激进势力曾一度将以沙特阿拉伯为首的君主制国家和其他保守政权当做攻击目标。面对各路激进势力的进攻，沙特王权祭起伊斯兰教法宝进行抵御。1962年朝觐期间，代行国王权力的费萨尔王储倡议在圣城麦加召开有穆斯林世界各地宗教组织和著名宗教人士参加的伊斯兰会议。会议宣称：“那些不承认伊斯兰教，并在民族幌子下歪曲伊斯兰教义的人是那些将自己的光荣同伊斯兰的光荣联系在一起的阿拉伯人的最凶恶的敌人。”(注：《西亚非洲》1999年第5期，第51页。)会议建立起“伊斯兰世界联盟”(亦称“穆斯林世界联盟”)，成员有60多个国家的伊斯兰组织和代表，总部设在麦加。其宗旨是“履行向全世界宣传伊斯兰教的义务，阐释伊斯兰教的教义和原则，以驳斥对伊斯兰的各种歪曲……”(注：《中国伊斯兰百科全书》，第686页。)。从此，沙特王权便以“联盟”为基地，挂起泛伊斯兰主义旗帜。它利用一年一度的朝觐机会，提供经费举行各种会议，举办专题讲座，散发《古兰经》，突出宣传伊斯兰主义，试图通过“联盟”团结穆斯林世界，全方位出击，反对世俗民族主义、犹太复国主义和共产主义，同时与阿拉伯民族主义领袖纳赛尔争夺对阿拉伯和穆斯林世界的领导权。直至1967年第三次中东战争(亦称“6·5”战争)爆发，上述阿拉伯国家两大势力的斗争才趋于淡化。第三次中东战争以阿方失败告终。纳赛尔的威望因之下降。费萨尔的泛伊斯兰主义则通过后来的历届伊斯兰会议得到进一步完善。20世纪70年代，沙特王权又积极筹组世界穆斯林青年大会、世界穆斯林青年研讨会，并极力促进伊斯兰通讯等国际伊斯兰组织的建立，以通过一神教的宣传为沙特官方伊斯兰意识形态服务，扩大沙特阿拉伯王国的国际影响，终于使“共同的伊斯兰阿拉伯的宗教和文化的纽带，显然成了地区合作的基础”(注：托马斯·李普曼：《伊斯兰教与伊斯兰世界》，第113页。)。迄1991年海湾战争爆发为止，泛伊斯兰主义一直是沙特王权外交政策的主旋律。
综上所述，沙特王国君主制的伊斯兰特征是明显的。
由于沙特王权坚持政教合一，我们有理由称沙特王国君主制为政教合一君主制。美国著名学者亨廷顿称之为“君主亲政政体”(注：塞缪尔·P.亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，三联书店1989年版，第136页。)。他是从国王与大臣会议的关系角度讲的。因为国王身兼大臣会议主席，亲自主持政府工作，所以是君主亲政。若从王权与教权的关系角度讲，国王既是世俗君主又是宗教领袖，所以说是政教合一君主制。
沙特阿拉伯不同于伊斯兰会议组织中一般所谓伊斯兰国家。这类国家通常是指居民大多数是穆斯林(有个别例外)，国家元首是穆斯林，伊斯兰教为国教的国家。这类国家既有君主制，也有共和制。沙特阿拉伯除具备上述伊斯兰国家诸要素外，还坚持政教合一，即国家元首集政权和教权于一身。
沙特阿拉伯也不同于伊朗一类伊斯兰国家。抛开一个是君主制一个是共和制不谈，两国的主要区别在于，沙特阿拉伯实权掌握在世俗家族、世俗君主手里。王国君主虽身兼“信士的伊玛目”，但其本身并非神职人员。他之所以要把持伊玛目职位，无非是为了更便当地利用宗教。换言之，沙特阿拉伯官方伊斯兰教只是世俗王权手中得心应手的工具。而伊朗，掌实权的则是伊斯兰神职人员、最高宗教领袖法基赫(注：法基赫：意为伊斯兰教法学家。在伊朗伊斯兰共和国，法基赫被官方认为是真主在人间的代理人和穆斯林领袖。)。伊朗1979年宪法规定，“最高宗教领袖(即法基赫——笔者)为全国人民的领袖，统帅全国武装部队，批准总统的任免，任命最高法院院长，决定宣战、休战和大赦。”(注：赵国忠主编：《简明西亚北非百科全书》，中国社会科学出版社2000年版，第517页。)在伊朗，也多有世俗人士从政者，但皆受伊斯兰神职人员节制。可以说，伊朗的现状是以法基赫为首的欧莱玛以真主的名义垄断国家权力，是教权驾驭政权。在沙特阿拉伯，虽然伊斯兰上层神职人员欧莱玛对政权有一定的制约作用，但王权与神权相比，毕竟王权是主体，如果欧莱玛对其干预过多，它随时可以让他们“回到书本中去”。大政方针最终是以国王为代表的王室说了算，而不是以大穆夫提为代表的欧莱玛说了算。实践中，包括大穆夫提在内的“欧莱玛一般不干预沙特世俗王权所追求的政治目标，沙特王国的决策权始终掌握在沙特王室手中”(注：杨灏城、朱克柔主编：《当代中东热点问题的历史探索——宗教与世俗》，人民出版社2000年版，第73页。)。基此，笔者认为，称沙特王国君主制为“伊斯兰君主制”未免牵强，莫若称之为政教合一君主制贴切。