普遍性与民族性之间：张东荪形而上学观念的双重审视，本文主要内容关键词为：民族性论文,形而上学论文,普遍性论文,观念论文,张东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为20世纪学界介绍西方思想“方面最广，影响最大”①的一位哲学家，张东荪的哲学是以客观的“架构”宇宙观为基础的。在认识论方面，他主张“多元的认识论”；在人生哲学方面，主张依托社会理想建构人生价值。在他早期的思想中，他认为现代哲学的首要课题就是认识论，认识论的问题解决了，才能去研究本体论。如在《哲学ABC》一书中认为“哲学的中心问题变了，前者是问什么是宇宙的本体；现在是问我们的知识问题果有达到绝对真理的能力与否。”②哲学去研究认识问题，就变成了知识论，也是科学无法取代的研究领域。而在《科学与哲学》一书写作时，他将哲学分为三个时期，第一是宇宙论期，第二是认识论期，第三是价值论期。(同上，第151页)到了1946年出版的《思想与社会》一书中，他则将人类知识分为常识系统、科学系统、形而上学系统三个彼此并列且联系的系统。这一方面体现了张东荪对科学和哲学的价值判断的变化，也表现出他逐渐将形而上学作为哲学的核心，以此论证哲学合法性的处理方式。 因此，从1923年参与科玄论战论及形而上学的相关问题开始，到1946年出版的《思想与社会》一书中，用大量篇幅对于形而上学的整体特征、研究方法、理论目的、价值意义进行专门的研究，论证“形而上学知识”的合法性，都证明了张东荪是现代哲学家中较早回应“形而上学合法性”问题，并深入研究形而上学的代表人物。本文认为，汉语语境下的“形而上学合法性”问题，是贯穿现代哲学史的核心问题，也是现代形而上学思潮的核心线索。张东荪除了在时间上较早参与其中，还在形而上学的普遍性与特殊性、“形而上学系统”的核心范畴的两种功能，以及形而上学抽象概念的两层涵义等方面多有创发，上述种种问题都是学界在现代哲学史研究中较少研究关注的。因此，系统审视张东荪的形而上学观，将为我们评判中国现代哲学史中的本体论重建运动，尤其是整体把握现代哲学的形而上学思潮提供重要借鉴。 一、形而上学与科学的比较 “科玄论战”虽是讨论科学和人生观的关系问题，但根本上却引发了现代哲学家对“形而上学”的关注，也成为现代意义上的形而上学观念确立的重要节点。引发这场论战的张君劢在《人生观》演讲中提出科学不能适用于人生观，人生问题只能在哲学或玄学中解决。这体现了哲学家对科学信仰强势扩张的抗拒。他说：“第一科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二各分科之学之上，应以形上学统其成。第三人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”③这实际上从侧面肯定了哲学和形而上学的合法性。作为其学术同道，在总结“科玄论战”的讨论时，张东荪认为论战双方对争论的核心概念并没有界定清楚，就相互攻击。因此他特别关注对科学与哲学，科学与形而上学的概念比较研究。 张东荪认为哲学包括三部分：一为认识论(“Epistemology”)，二为本体论(“Ontology”)，三为宇宙论(“Cosmology”)。并且哲学理论特点在于：“第一，哲学总是向最后最底去追问穷求，第二，哲学总是要拨开现象直见本体，第三，哲学总是要在宗教所主张的见解以外另求有以窥见宇宙与人生的真面目。”④这样，哲学的核心内容就相当于中国的“玄学”。⑤他在学术早期将“Metaphysics”译为“玄学”，认为这是在未来的科学社会中，无法被取代的哲学领地。面对西方的拒斥形而上学思潮，张东荪认为，他们所拒斥的恰恰就是玄学即宇宙论和本体论。他断定科学派的丁文江虽然反对张君劢的人生观，但也说“玄学于是从根本哲学退避到本体论”、“玄学家单讲他的本体论，我们决不肯荒废我们宝贵的光阴来攻击他”，这显然“承认狭义的玄学有自存的余地，与科学无关系。”(同上，第56页)但总体上，科学主义者从来就没打算在知识领地内给哲学以栖身之地。在他们看来，科学是“真理公道”(吴稚晖语)，是“普遍的原则”(丁文江语)，宇宙论、本体论都是无用的观念创造，既不能被证实，也就不能成为科学真理和客观知识。所以胡适明确主张：“将来只有一种知识，科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学证实方法。将来只有思想家，而无哲学家；他们的思想，已正式的便成为科学的一部分，未证实的叫做待证的假设(hypothesis)。”⑥ 张东荪回应到，科学与形而上学在研究领域、研究对象和评价标准上都有所不同。他认为：“一、科学是趋向于个别的，哲学是趋向于总体的。二、科学是趋向于分析的；哲学是趋向于综合的。三、科学是偏于记述；哲学是偏于说明。四、科学是偏于抽绎；哲学是偏于包涵。五、科学有固定的方法；哲学有大体的态度。六、科学有假设的前提；哲学无假设的前提。七、科学所研究的是知识的对象；哲学所研究的是知识自身。八、科学偏于实际；哲学偏于理想。九、科学不求最后，哲学专求最后。”⑦总的来说，科学以具体的经验事实为研究对象，科学的合法性是以事实上的真假检验为标准的。而形而上学的研究对象则是超越经验事实的形上世界，不但不能用科学方法检验，甚至也无需检验真假。虽然，他高度肯定科学的重要价值，认为“科学本身即是一个大理想的实现，且是一个最有价值的精神活动”，⑧不过，他也指出，科学信奉者所引以为傲的因果律和数理逻辑并不是科学的独家专属，而只是作为一种现代文化的“思想的方式”。这种方式，其他的文化领域也可以使用。所以他说：“玄学与宗教亦是根据思想的方式而成。却以科学与玄学等只是程度的等差——一个比较紧严些，一个比较松放些，实没有高贵与低贱之分。”⑨ 在早期思想中，张东荪反对科学侵占形而上学的“领土”，同时也反对将形而上学简单的等同于什么“直觉”或“神通”。(同上，第170页)但除了笼统的比较外，他尚未对形而上学范畴所涉及的主要问题和思想实质进行深入的论证与研究。随着学术研究的开展，张东荪逐渐关注形而上学。在《思想与社会》一书中他将人类知识分为“常识系统”、“科学系统”、“形而上学系统”三种，并深入论证形而上学与科学的不同。首先，这三个系统在实际不是绝对隔绝的。“不仅科学的萌芽是藏在常识中，形而上学思想态度在最初的宗教中已见之；并且即在现代科学不能不算发达，然而除了物理化学等等以外其他科学仍不脱常识的影响。至于形而上学亦何尝能完全与常识离开呢！所以这三个知识系统在实际上并不能完全分开独立。”⑩不过，张东荪也明确指出，不同的知识研究的对象不同、方法不同，作用也不同。常识是为了人们“实践的顺利”、科学是为了帮助人们利用天然事物。而形而上学则是为了安然生活而得的知识，其取得是在于“建立信心”，在于精神境界的提升和“感情的满足”。非常特殊的一点在于，与其他两种知识相比，形而上学的知识不仅仅是作为文化传承的知识形式而存在，也不是记录与记忆相关的概念命题并以此解决现实的生存实践中诸多问题，乃是能帮助人们在学习后“自然而然在自己的身上起了气质的转化。(同上，第59页)” 其次，张东荪发现，形而上学与科学的这种重要差别，乃是二者使用的语言系统不同。他将日常生活的语言称为“常识的语言”，科学为了纠正生活语言的不确定性，试图确立“科学的语言”。而形而上学使用的语言和概念命题既不同于“常识的语言”，也不同于“科学的语言”。他指出：“科学对于言语只认为不足，而形而上学则以为是根本上没有办法，不过又无法离开他而已。其故是因为言语是大部分表示人类的愿望(wish)，亦可以说‘表示’(expression)居多而‘说明’(explanation)居少，所以从科学的立场来看总是不够的。……至于形而上学却又不反对表示，不过不是直截了当的表示，乃是用矛盾的看法(即对演法)来表示，所以形而上学对于言语亦是采取矛盾的态度，即一方面要言语同时他方面又不要言语。”(11)如果说，常识的语言是为了适用性，科学则不断的纠正、约束常识语言以达到精确性，而形而上学虽然不会纠正和约束常识语言，但也不得不利用某些常识语言来构成自己的概念命题。只不过，形而上学利用这些语言不但不是为了追求精确性，反而恰恰的企图超越这些语言或整合这些语言，而提供一种神秘的、整体的、模糊的直观体验或精神境界。 二、形而上学知识的特点 自觉将形而上学与科学知识进行比较，这是现代哲学家解决形而上学合法性问题的共性方法。如梁漱溟认为形而上学的本质是“意见”，科学是“知识”；熊十力认为科学是量智、是知识，而哲学则是性智、是智慧，科学是“知识的学问”，哲学是“修养的学问”(12)[12]。冯友兰也将知识分为四种：“第一种是逻辑学、算学。第二种知识是形上学。第三种是科学。第四种是历史。”(13)与此类似，张东荪也从人生哲学、伦理学、宗教学的维度来评判“形而上学知识”的作用。他甚至从形而上学能为人类提供“心理上的安慰”和“生活的勇气”的角度，将之等同于一种宗教意义上的概念系统。他认为人类信奉的宗教，多是在本质和性质上超越人类能力的存在物。这个存在物要么是宇宙的本体，要么是自然的全体。而这些存在物同样也是形而上学的核心概念。由此张东荪认为，“没有一个宗教而不暗含形而上学的观念；同时亦没有一个形而上学的思想而不附丽在宗教上的。”(14)应该说，张东荪从功效角度将形而上学与宗教相比附的研究视角具有合理之处。各种形而上学在根本上都是为了提供一种超越现实的存在以及与此相符的信仰、价值。从实质上来看，如果去除某些宗教仪式、礼节与外在程序，那些宗教中系统化的，理论化的学说思想，正是体现了人类追求超越、确立信仰、寻求意义的终极追求，这与其所理解的形而上学的目的就是造出“理想的实在”这一基本界定是一致的。 张东荪进一步归纳了形而上学知识的两个特征。其一，它是“非实验的”，而是“历史的”。所谓“历史的”，指出了形而上学与所在文化传统之间的密切关系。详言之，形而上学知识所用的概念与命题、所提出的问题、所传递的价值都是要符合并表现其所在的地域文化的历史传统。文化作为一个动态的“连续体”，本身具有丰富的文明成果和思想成果。与科学与常识这两个系统相比，形而上学系统对民族文化根本精神的连续性、多维性发展的体现更为明显。所以他主张：“一个民族的文化传统只能在其‘形而上学’知识系统中求之。”(15)其二，在形成路径上，形而上学知识的虽然也是对于“实在”有所“描述”，并形成一个客观的概念系统。但其目的却只是关注“实在”引起的“主观态度”。因此，“在他种知识系统(例如科学的知识系统)来看，可以说形而上学所提出的问题都是‘假问题’(pseudo-problem)。并且这些解决亦都是‘假解决’(pseudo-solution)。因为假解决是对于事实并未起有变化。换言之，即变化不起于对象上，而只起于主观上，例如把H[，2]于O相加而变为水，这是事实上起变化，因为由气体变为液体在物性上大不相同。但如我们把水认为是万物之本体或认为只是一种现象。在此处水之为水并无变化，而我们对于他的观点却有了变化。这个变化的作用就在于由此引起我们应付他的不同的态度。”(同上，59页)应该说，张东荪指出了形而上学系统所独有的特殊功能。一种形而上学理论多是哲学家对宇宙人生的独特态度，也即是金岳霖说的“所见”。客观存在物在科学家和形而上学家那里，前者如果获得的是现象与性质的集合体，后者则更多的获得一种观念层面的意义之维。正如梁漱溟指出的：“中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的、虚的意味。不但阴阳乾坤只表示意味而非实物，就是具体的东西如‘潜龙’、‘牝马’之类，到他手里也都成了抽象的意味，若呆板的认为是一条龙，一匹马，那便大大错了。我们认识这种抽象的意味或倾向，是用什么作用呢？这就是直觉。我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全是用直觉去体会玩味才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’。”(16)梁漱溟所说的“意味”、“倾向”也即是张东荪说的“主观态度”。也正是由于形而上学思维的独特性，才可说是“以修养为知识”，或可说“知识与修养是一件事”，即形而上学从根本上来说是人们为了得到“感情的满足”而创造的特殊知识。 在张东荪看来，形而上学系统以“有”或“体”(being)为其核心概念。“关于这个概念有两个分派，一个是演化‘底质’(substratum)。一个是推变为‘绝对’或‘全体’(totality)。”(17)前者作为“起始的有”，是形而上学概念系统的“起点范畴”或“起首论点”。后者作为“最终的有”，则是概念系统的“终极范畴”或“演出论点”。也即是，形而上学的核心概念本身具有两个维度，一方面是充当万事万物的构成“质料”、或存在的根据，是此系统的基础性范畴。另一方面则充当着形而下事物的发展目标和理想状态，是此系统的终极范畴。而在张东荪看来，一个形而上学系统，本质上通常是基础概念与价值概念的合一。他形象的将其比喻为一个系统连环的两端。并且，形而上学抽象概念的另一特点是其“所指的”(the referent)意义可有多种。所以这些概念虽然在字形上是唯一的，但其表达的内容虽包含有多种意义(即多个所指)，而这些意义却又互相‘混重’(overlapping)以致不能有清楚的划界。张东荪认为，根据抽象概念这种既有统一性，又有意义“混重”的两个特性建立的形而上学在推论上就会产生所谓“意义之游移”(shifting of meaning)。 张东荪创发抽象概念的这两种特性，是想用此来说明在形而上学中“起首论点”之所以引出那些“演出论点”，就是由于概念本身有“游移”之可能性。详言之，就是由于在“起首论点”上所用的那些抽象概念其所指的有多种，而这多种之间，又无分明的界限可以划清。所以“起首论点”与“演出论点”之间涵义便会有很大距离。这种概念的“意义之游移”在科学上显然是错误的。而在形而上学中则正是依靠这个概念之“欠缺分清性”才能建立起一套“玄妙高深”的概念、命题系统。(同上，第79页)以此之故，一个形而上学系统的建立，其影响便可广大“被及”于人生各方面。例如宗教的信仰方面、伦理的做人方面、社会政治的处群方面等。总之，无论何种形而上学系统总须把“起首论点”弄得明白简单，使人一看即自然承认，然后因为概念包含多数意义的缘故，又使其自然推演开来，成为许多许多的“演出论点”，至此乃完成其真正的使命。在论述了形而上学概念系统的逻辑运演过程基础上，张东荪又创发新见，即主张“起首论点”在实际上乃是“倒装”上去的。“所谓倒装是指其因为用作论证的缘故，乃把他列在开始，而实际上并不是原来如此的。因为在人心上于不知不觉中早潜伏有那些演出论点的模糊轮廓在那里了。……根据此理我们又可以说所谓起首论点只是‘证明’(proof)而不是‘原始的命题’(protocal proposition)。此处所谓证明并不是指普通逻辑书上的名理分析而言，乃是在推理上绕一个大弯子的办法，就是在于证明其所要建立的主张。”(同上，第79-80页) 应该说，张东荪准确把握到了形而上学概念的特点。“起首论点”是本体或本源，“演出论点”是依据本体或本源展开的对宇宙、人生、文化等层面的普遍性说明。这符合哲学史中所通常理解的形而上学核心概念的基本特点。“一般来说，任何一种比较完整的形而上学体系，都有一个最高或最根本的符合，以作为体系的出发点，同时也作为世界存在及其本质的终极根源。”(18)在中西方哲学史中，依据一个被预先赋予实在性、完满性、超越性、理想性的价值判断的核心或基础概念，展开对宇宙本质或本源的描述或说明，是某些形而上学系统的相似特征。在这些概念系统中，通常本体或本源既作为基础、前提、起源出现，又同时兼具目的、理想、信仰的意义之维。事实上，很多概念系统中，作为“起首论点”的概念，恰恰是哲学家依据自身的生存体悟、思维模式、价值理想等个人独特的经验所预先设定或提出的。梁漱溟、熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟等人重建的本体论中，尽管本体“心”、“道”、“体”、“理”等各不相同，仍然符合张东荪的理解范式。但也要指出的是，张东荪只是概括了中西方“形而上学史”中的部分宇宙论、本体论、道德形而上学、宗教形而上学的特点。事实上，形而上学范畴是一个复杂而多样的表现形态和理论形式的共同体。在形而上学研究的其他领域，如关于实在论和唯名论的现代研究、共相殊相的理论、语词和命题、真理的研究，以及个体性、客观性、必然存在物的证明、因果性、时空问题等方面，并不完全适合其“起首论点”的相关论述。 三、中国形而上学的特殊性 从哲学普遍性的维度总结形而上学的特点后，张东荪又转向中国哲学，揭示汉语形而上学形态的特殊性。他将哲学与所生存的文化土壤关联考察，试图从地域和文化的特殊性决定哲学样态的角度，重新解释汉语形而上学的重要特征。他从中国哲学中的形而上学的思维方式和语言结构两方面展开论证。他认为：“每一个哲学问题其本质就只是文化问题。文化是有历史性的，故哲学亦必有历史性。历史与文化可以决定哲学的范围与趋向。”(19)还说：“某一种文明有其某一种哲学，某一种哲学上的根本概念亦就是某一种文化的基础形式。”(20)就此，他指出，中国的形而上学首先呈现为一种整体性的有机共存思维。举例说，在中西哲学的源头时期，“天人关系”均是哲学家思考的核心问题。这也表明人类具有共同的形而上学的思想取向。但是，与古希腊哲学中“天人两分”的路径不同，先秦哲学中追求的则是“天人合一”。也即是西方哲学中的“天人关系”是“个体人”与“全体的自然”的关系问题，而中国哲学中“天”是宇宙或自然的全体，人则包含于自然之中。同时，“天”作为形而上的“本体”，与人并不相对立、相隔绝。这样，中国人的宇宙观，就将本体世界与经验世界理解为圆融一体，和谐无间的存在状态。所以，中国人不重视本体与经验、天道和人伦、实在与现象之分别。落实到形而上学中，形而上者与形而下者也总是统一的，道和器、体和用、理与气共同构成了完整的宇宙有机整体。 另一个非常重要的特征，是中国形而上学没有“本体”的观念。(21)张东荪指出，古希腊时期，从泰勒斯以水作为万物本源开始，西方哲学就出现了“本体观念”。这个“本体又是因为名理上的主体推出来。既是主体不可缺少，则便有了所谓particular substance。须知“各自的本体”既不可缺少，则势必推至有个“根本的本体”(primary substance)亦是不可缺少的。西方哲学之追求本体是由西方的名学使然；而西方名学之必须有主体是由西方的言语构造使然。”(22)在他看来，西方语言系统中主语和谓语有明显的区分，同时主语谓语又受到词尾、格、时态的限制。而汉语中主语不清晰，没有“主体”观念，所以中国哲学始终没有“本体”的思想。这也显示出张东荪形而上学观念内在的张力。从普遍性和一般性特点进行研究时，他认为形而上学的主要表现就是本体论，而对中国的形而上学整体把握后，他又认为中国哲学没有本体论。 张东荪认为，中国的形而上学没有本体论，是由汉语的语言特点决定的。他总结为四点：“第一点是因为主语不分明，遂致中国人没有“主体”(subject)的观念；第二点是因为主语不分明，遂致谓语亦不成立；第三点是因没有语尾，遂致没有tense与mood等语格；第四点是因此遂没有逻辑上的“辞句”(proposition)。汉语的这个特点形成了中国哲学的特殊思维方式。如《周易》的八卦，其实都是为了观相造卦，用以表象各种变化。所以这种“象征主义”(symbolism)的认识思维中并无“本体”的观念(即无所谓伏在背后的实体underlying substance)。即便在“易有太极，是生两仪”命题中，有太极生两仪的生成论模式，但所谓“太极”只是元始的意思。同样，许慎的《说文》中是“惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物”的“一”字和“元”字，与“太极”一样，都是和希腊文的“arch”相同，而并不含有“Being”的意思。此外古代的“天”概念也不作“本体”来解。与“天”字相同的有“帝”字。《说文》云：“帝，谛也。”谛即谛审之意。都是表示一种行为；偏于能动的方面。而儒家从天覆育万物的德性衍生出“仁”的观念同样没有“本体”的意义。中国的金木水火土五行说，即便是表述五种实物，它们也没有本体论的“原质”的涵义。老子一派讲到“无”字，这也是一个消极名词，等于“非甲”、“非人”一样，不能指一件东西。所以《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲“becoming”而不注重于“being”。总之，他认为，中国哲学思想上始终没有像亚里斯多德那样讲“being as being”的观念。(同上)通过上述的详尽论证，张东荪得出结论：因为中国言语构造上不注重主体，以致谓语的存在亦也不清晰，所以中国的形而上学没有“本体论”，而是一种“现象论”(亦可称为“泛象论”)。此后在《知识与文化》一书中，他继续论证这个观点，指出：“《易》只是为了筮卜之用……其所以能加以合理的解释的缘故就因为卜筮必用象征，每一个象征代表一个可能的变化，把世界上一切变化归纳为可能的若干种为止。这样便可以由一种变化而连类推到其他的可能的变化，于是乃可发展为一种有条理有秩序的宇宙观。……后来儒家的宇宙观大体上仍是基于此。道家的宇宙观亦是从此而出。《老子》上所谓‘反者道之动’，就是表示这样的相反的变化之所以出现。虽则他在这个宇宙观以后，尚以为有个万物本体的‘无’，故说‘天下万物生于有，有生于无’。但他却只注重于由无到有之变化，而不讲‘无’本身。”(23) 中国哲学虽然没有“本体论”，但其形而上学思想并不因此而单薄或贫乏，它主要依靠丰富的“宇宙论”，支撑形而上学的大厦。张东荪认为，中国形而上学不是探求本体实在的“本体论”，反而探求宇宙万有的现象生灭变化的“征候”，即只是注重对各种现象的关系的研究的“现象论”。这种形而上学，看这个宇宙，就会将宇宙当作万花镜一样，一点一转其余皆随之而变，与此相应就表现为“相涵关系的宇宙观”。他认为，之所以只关注宇宙万有的现象变化，是与中国汉字不是拼音文字，而是象形文字有关。中国人注重于观象，因象而取名，因名而见理，因理而有秩序。更为重要的是，汉语概念并不是严格的按照事物的“类”来使用。即是说，汉语的名词概念的使用缺乏确定性，同一名词概念可表述和指示不同类的相近或相似的现象，概念所指并不严格，反而具有触类旁通的意思和发散性的特点。应该说，汉语哲学中概念的类比或模糊表征是客观存在的特殊现象。比如，古代的“天”既指自然之天，又指道德之天，本源之天。“道”既指道路、道理、规律，又指本体。此外，“心”、“性”、“仁”、“理”等概念同样有此特点。所以他认为，中国哲学的特征是：只有概念(concept)而无范畴。范畴的特性是：范畴不是东西，仅是一个空的“方式”(form)，是附于事物而存。例如空间与时间，都是比附于事物的。空间时间却不是事物之一种。说事物在空间时间上是可以的；但不能说空间时间亦就是一种事物。对于这种附于事物的最好是以语尾来表示，而以语根表示事物。所以有语尾变化的文字最容易表示这种附于事物的方式。而概念本身是一个“东西”(entity)，中国人所以只有概念是因为中国人只有“实物”的观念，而很少有“方式”的观念。这是因为汉字都是单个的字。每一字表示一个事物。至于亦以一个单字来表示那些附于事物的便容易把方式变为实物了。(24) 若想在现代重建中国的形而上学，仍然要使用汉字，也需要延续中国哲学传统，再现这种关注宇宙动态发展的宇宙观。既然中国没有发达的本体或实体概念，所以张东荪主张现代形而上学的任务就是探求宇宙的发展进程，把握宇宙的秘密。由于其思想早期即肯定认识论在哲学研究中的重要基础作用，在建立宇宙观时，他也主张依靠认识论的帮助。他说：“从认知作用一点上我们能窥见宇宙的秘密。认知是一层一层地开展，一层一层地统摄。统摄一步便开展一步；开展一步便统摄一层。这样的进历正足以表示宇宙的性质。所以我们研究认识论即可推知本体论。”(25)他进而主张：“把形而上学中的本体论根本上完全取消。而仅留有宇宙论。不过这个宇宙论却就在认识论中。……我们即根据在知识中所呈现的宇宙结构可以推论成为一个宇宙论。因此我的认识论同时乃就是一部分的宇宙论。换言之，即同时就是一部分的哲学。再详言之，即依我此说，认识论不是替哲学开先路，乃是认识论中即含有这些。”(26) 从哲学创作的逻辑上，通常是依据宇宙观和方法论来建构认识论或知识论。宇宙可知，人能认识宇宙本质，与宇宙无本质、无规律或人无能力去认识宇宙，显然决定着两种认识论或知识论的存在样态。但张东荪另辟蹊径，将认识论作为重建形而上学的前提。也即是从他多元认识论中对外界条理的论证，作为宇宙观的前提性说明与论证基础。他将新宇宙论称为“层创进化的架构论的宇宙观”。这是因为宇宙没有本质、并非实体，而只是由各种关系互相套合、互相交织而成的一个总架构。宇宙作为这样一个架构，由简到繁，复杂至一定程度就会因缔结的样式不同又突然创生出新种类，从而由物质进化到生命，从生命进化到心灵，进而不断发展无穷。也正是因为张东荪主张对于于宇宙本体的认识不能着眼于根源，而应着眼于发展历程，所以这个宇宙架构不是静态的，而是发展进化的过程性说明。 总之，张东荪从共相的视域研究形而上学，概括了其一般性的特点。而从殊相的视域审视中国形而上学，又揭示了该范畴的民族特殊性。无论从共相殊相哪个维度切入，目的都是证明形而上学是人类文化中“无可或缺”的。在他看来，维也纳学派将形而上学划分在“严格思想(科学)”以外，这并无问题，因为哲学本不在科学范围以内。但若想将其从人类文化中清除，甚至把形而上学变为毫无用处的“废物”，却是根本办不到的。从现实上来说，科学、形而上学、常识统一于人类“知识系统”，三者相互促进，相互包涵，相互补充，形而上学本身是根本不能被“废弃”的。从作用上来说，形而上学也并不完全等于反映了“生活的基本感情(27)”的“文学性作品”或“诗与文”。张东荪认为，形而上学虽然“本质上是有道德功用的”，(28)也与文学类似，都依靠概念命题的丰富内涵而提供一个精神维度的思想、情感、价值方面的存在，但诗歌文学只是为了并且只能够“表现”情感意志、价值信仰。而形而上学体现的则是理性思维的“推理”。“形而上学的对象是原理原则，而与科学绝无两样。”(29)实证论者的错误正是在于不了解形而上学的性质。将这种“表现”与形而上学的“推理”混同。 张东荪始终对比科学，并肯定形而上学在人生意义的获取、精神境界的提升与信仰寄托的守护方面的重要作用，这与其他哲学家从价值信仰维度论证形而上学合法性的方式相一致。(30)但是，张东荪并没有象某些新儒家那样滑向道德理想主义的漩涡，而是清醒地认识到形而上学的限制。即形而上学只适合于“理想界域”内，而并不能适用于外在事物。他提醒人们不要把形而上学的知识当作“最高的知识与最真的知识”，甚至轻视科学知识，这无疑是正确的。另外，张东荪强调形而上学的“历史性”、“民族性”，主张从民族文化传统、语言习惯、价值取向上审视特定的形而上学思想，体现了将一般与特殊综合考察的辩证思维。张东荪延续中国哲学没有本体论的判断，独创“层创的进化论”的宇宙观，一反20世纪现代哲学重建本体论的潮流，也客观表现出形而上学一般观念在“中国化”的过程中复杂多样的路径选择和实践方式。总之，张东荪对形而上学的相关研究为我们深入研究20世纪形而上学思潮，深入反思哲学、尤其是形而上学的民族性，创建转型背景下“中国的”核心价值系统，都具有重要的借鉴意义。 ①郭湛波：《近五十年来中国思想史》，上海古籍出版社2005年版，第132页。 ②张东荪：《科学与哲学》，商务印书馆1999年版，第154页。 ③钟离蒙等：《中国现代哲学史资料汇编》第一集第六册，辽宁大学哲学系1981年编译，第57页。 ④张东荪：《哲学ABC》，上海世界书局1929年版，第17页。 ⑤张东荪：《科学与哲学》，第55页。 ⑥张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社1998年版，第29页。 ⑦张东荪：《哲学ABC》，第58-59页。 ⑧张东荪自述，肯定科学是理想范畴，是一种赋予生存价值的精神活动，这是他与张君劢观点不同之处。反观近代以来中国哲学家的科学观，严复同样肯定科学在经验世界的价值和理想的承载作用，并将形而上学设定在超验世界。应该说，这种方式即可避免道德的理想主义绝对化，又赋予科学以存在价值，是值得肯定的。 ⑨张东荪：《科学与哲学》，第139页。 ⑩张东荪：《思想与社会》，第29页。 (11)张东荪：《三种知识系统》，张耀南编选：《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第314-315页。 (12)熊十力：《十力语要》，上海书店出版社2007年版，第65页。 (13)冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南出版社2001年版，第178页。 (14)张东荪：《思想与社会》，第37页。 (15)张东荪：《思想与社会》，第59页。 (16)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社2006年版，第112—113页。 (17)张东荪：《思想与社会》，第37页。 (18)王中江：《理性与浪漫：金岳霖的生活及其哲学》，河南人民出版社1993年版，第85页。 (19)张东荪：《知识与文化》，上海商务印书馆1946年版，第77-78页。 (20)张东荪：《哲学究竟是什么》，左玉河编：《科学与哲学》，商务印书馆1999年版，第179页。 (21)张耀南认为张东荪的多元宇宙观否认本质或本体，这具有明显的“后现代哲学”特征。而张东荪此种观点的依据，即是中国哲学没有“本体观念”。 (22)张东荪：《从中国言语构造上看中国哲学》，《东方杂志》第33卷7号，1936年。 (23)张东荪：《知识与文化》第三编第一章。 (24)张东荪：《知识与文化》之附录二。 (25)张东荪：《新哲学论丛》，商务印书馆1929年版，第21页。 (26)张东荪：《多元认识论重述》，《东方杂志》第33卷19号，第18页。 (27)维也纳学派的代表人物石里克就认为形而上学本质上。这种“生活的基本感情”虽不能为任何知识理论根据，但是对于我们精神的生活的启发和人生意义的体会，则具有特殊的作用。 (28)张东荪：《知识与文化》，第77-78页。 (29)张东荪：《思想与社会》，第78页。 (30)梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、方东美、牟宗三、唐君毅等人都将人类文化诸要素对应于人的价值需求，建构了相类似的形而上学意义图景，并在此结构图景中融摄与安置科学，进而以本体信仰替代科学信仰。可参见韩立坤：《论现代新儒家对“科学”的本体论安置》，《江淮论坛》，2011年第1期。标签：形而上学论文; 本体论论文; 宇宙论论文; 宇宙起源论文; 哲学研究论文; 炎黄文化论文; 中国宗教论文; 中国哲学史论文; 玄学论文; 认识论论文; 科学论文;