“挟洋自重”和“借光自照”——1999年英文版《泰戈尔在中国的讲演》的启示，本文主要内容关键词为：泰戈尔论文,讲演论文,自重论文,英文版论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1924年泰戈尔访华至今，已经八十余年了。这件事在泰戈尔的人生经历中固然重要，但它更是中国现代文化史上最具影响力的事件之一。他在中国的讲演也在印度和中国结集出版，并一版再版。泰戈尔回国后，伯斯经手的加尔各答“阿龙诺德伊艺术出版社”在同年即出版了《在中国的讲演》一书。令读者感到蹊跷的是，这本书在出版后不久就从书店撤走，1925年又出版了一本经过极大修改的新版本，经手人是泰戈尔著作的出版者之一毕斯瓦斯。①1999年，德里大学“泰戈尔教授”、著名的孟加拉文学学者达斯受国际大学之托，把两个版本整理为一本《泰戈尔在中国的讲演》，为读者提供了泰戈尔1924年在华讲演最详细的记录。本文所引用的有关材料，多译自此书，希望能为学界提供一些参考。
一、中国知识精英寻找黎明
1924年泰戈尔访华之时，正是中国国危民难之际。当时的中国满目疮痍，民生凋敝，军阀混战。军阀之间争权夺利，多数投靠帝国主义分子，不顾中国的前途，只想求得帝国主义的庇护。帝国主义国家乘机扩展在中国的势力。孙中山在南方正努力重整旗鼓，力图北伐。年轻的中国共产党刚刚成立，但已经成功地推动孙中山改组国民党，采取联俄、联共、扶助农工的政策，建立起以国共合作为核心的统一战线。当时全中国的任务是鼓励和动员全国人民积极参加即将到来的轰轰烈烈的国民革命高潮。
从中国文明的角度来看，中国知识精英对西方文明的崛起发现较晚，这有一个复杂的背景。康熙、乾隆时代，随着《古今图书集成》、《康熙字典》、《四库全书综目》的编纂以及《二十四史》的审定、《十通》的出版(其他经史子集大批面世)，中华文明达到一种关起门来的“黄金时代”。那时中国在科技方面已经大大落后于西方，而中国知识精英却依然对中华文明自我陶醉。两次鸦片战争的爆发以及一系列丧权辱国条约的签订，使部分中国精英觉醒而企图振兴中华。他们一方面认识到需要学习西方文明的“先进”性，逐渐从“器不如人”的感觉发展成“技不如人”，最后认识到“制不如人”；另一方面也感觉到中国统治机制腐败，在责怪满清政府的同时，也深感数千年的文化传统包袱的沉重。1912年孙中山的《大总统誓词》说：“倾覆满洲专制政府，巩固中华民国，图谋民生幸福，此国民之公意。”②从《誓词》中可看出，中国当时“国民之公意”集中到政治的翻天覆地斗争上来，文化也只能为这一政治中心服务。而建立“民国”、“图谋民生幸福”又主要是从西方文明中吸取灵感。孙中山后来进一步发展了更为具体的中西合璧的“三民主义”，和孙中山达成统一战线的共产党人更从马列主义中吸取灵感。此时的中国文化界和思想界正深入展开一场东西文化的激烈论争。
泰戈尔对当时中国知识精英的这种激烈论争并不完全了解。他只知道，全世界的大潮流是传统文明向现代化过渡。他来到中国以前，已经在全世界许多国家讲演过。他讲演的内容主要是自己亲身所感受的东西方文明的异同。他到中国，当然会表达自己对平生所见的西方文明的优点和缺点的看法，又从这一角度意识到像印度和中国这种有古老文明的国家，不应该“全盘西化”，而应该发展出对自己文明传统的自信心，深刻认识东方文明在建设未来世界中的积极作用。他在北京的一次讲演中说：
“我们应该从昏迷中站起来证明我们不是乞丐。这是我们的责任。到你们自己家中去找寻有不可磨灭的价值的东西，这样你们就能够自救，就能够拯救整个人类。我们东方人有些人认为我们应该模仿西方。我不相信这点。西方所产生的只是为了西方本地。但是我们东方人既不能借来西方的头脑，也不能借来西方的脾气。我们要去发现我们自己生下来应该有的权利。
西方已经尝到剥削的果实而丧失道德。我们却必须用人类道德的精神力量来战斗。我们东方人从来不敬仰杀人的将军或者撒谎的外交官，我们只敬仰精神领袖。只有通过他们，我们才能得救，也许完全不能得救。武力最终并不是最强的。那力量将使自己毁灭。机关枪和扔炸弹的飞机把人们碾得粉碎，而西方也在自己的灰尘中沉沦。我们不要效法西方的竞争、自私、残忍。”③
从内容上看，泰戈尔这番话无可厚非，但是并不是北京的知识界、文化界急切寻找的精神食粮。再有，是思想家而不是行动家的泰戈尔谈起文明是比较在行的，但是他对印度本身如何摆脱殖民主义统治、如何在印度打破旧世界的枷锁并没有成熟的见地，当然更无法来指导中国人民如何争取解放。
其实当时对泰戈尔访华最重视、真正想从这位印度诗哲那儿得到拯救中国灵感的中国政治精英是孙中山先生。早在1911年，孙中山在加拿大温哥华就说过要“唤醒亚洲各国，尤其是中国和印度”。④谭中先生在《孙中山对印度的独到见解》一文中认为：(1)孙中山是中国政治领袖中第一位从“亚洲”的角度来看中国振兴问题的；(2)孙中山谈中国振兴总是喜欢引印度来对照；(3)孙中山认为大英帝国力量的源泉不在英伦三岛而在印度，如果没有印度，英国就会沦为“世界之三等国”；(4)孙中山强调东方文明比西方文明优越。⑤
孙中山先生在寻求中国心性文明观的东方盟友中，对印度特别注目。他说：“印度和中国之交通，自东汉时代已经开始，彼此以和平相往来，做学问思想的交换。彼此何等互相钦敬，互相爱慕，何尝有些微的冲突。”⑥他对泰戈尔一直有景慕和交结的愿望。他认为，泰戈尔一生以文艺为武器并参加广泛的社会活动，鼓吹复兴印度民族文化，提高民族自豪感，推进民族解放运动。当泰戈尔1924年4月访华时，孙中山先生认为泰戈尔是为了“提倡东方固有文化的复活，和亚洲民族的一致团结”而应邀访华的。泰戈尔反对“完全依赖欧洲文明，全盘西化，而不顾自己特殊的文明与其价值”，谴责西方对中国任意地侵略、剥削和摧残，主张“在东洋思想复活的旗帜下，由日本、中国、印度三大国民，坚相提携”。⑦泰戈尔的这一观点和孙中山强调恢复民族文化、道德、智能，以图振兴民族精神，恢复中华民族固有地位的主张十分契合。所以，孙中山认为他和泰戈尔虽然在斗争方式上不同，但为各自民族独立的奋斗目标是一致的。在泰戈尔来华前，孙中山就曾发出一封热情洋溢的邀请信。1924年4月当泰戈尔来华途经香港之时，孙中山派人从广州去看望泰戈尔，告知自己有病，不能亲会，并托言道：“中国的生命中心是在北京，印度代表的工作应该从北方开始。”在孙中山的眼里，泰戈尔的到来和中国当时面临的救国存亡的使命有关。孙中山在一封亲笔信中写道：
“我极希望在抵华时，能获得亲自迎接你的荣幸，向学者表示敬意乃是我们的古老风尚，但我将欢迎的你，不仅是一个曾为印度文学增添光辉的作家，而且还是一个在辛勤耕耘的大地上播下了人类未来福利和精神成就的种子的杰出的劳动者。”⑧
我们从上面这些探讨中可以得出两点结论。第一，在许多方面，孙中山和泰戈尔志同道合，如果两人之间展开对话，对中国政治局势的发展可能会产生一定的影响。很明显孙中山希望泰戈尔是来中国宣传救国救民的道理的，因而他把泰戈尔的访华看作是来中国“开展工作”的；第二，泰戈尔由于邀请他访华的主人都是在华东、华北一带，必须忠实赴约。那时孙中山在广州，人称“红都”，泰戈尔一时也摸不清其“政治”，就没有对孙中山的邀请做出积极的回应。泰戈尔在北方见了溥仪和军阀，却又没有去“革命摇篮”，客观上发出使人容易误解的信号，也有人对此提出批评。总之，泰戈尔和孙中山错过这次对话的机会实在令人惋惜。
二、中印文明对话
上面引的泰戈尔对西方文明的尖锐批评当时并没有在中国引起很大的反响，这令今天的读者深表遗憾。泰戈尔所说的“我们不是乞丐”(意思是：“我们在物质与精神两方面都不穷，不会向西方文明求乞”)，以及“我们东方人既不能借来西方的头脑，也不能借来西方的脾气。我们要去发现我们自己生下来应该有的权利”，这正是当时中国知识精英应该仔细咀嚼、深刻反思的格言。可是，当时的左派人士是听不进去的。右派人士心里可能同意，却不一定认为有提出来讨论的必要。泰戈尔是从印度殖民地遭受的压迫来喊出“我们自己生下来应该有的权利”的，意思是：生为印度人就有权利做印度人，不能让西方列强用武力来剥夺印度人对文明传统的自豪与自信。中国虽然不是殖民地，但西方列强的“炮舰外交”把许多中国知识精英对自己文明传统的自豪与自信吓丧胆了。泰戈尔对这一点是看准了的，虽然他并没有露骨地说出来。在上面的同一讲演中，泰戈尔说：
“你们的文明是社会生活在对灵魂具有信心之上孕育出来的。你们是(世界上)生活得最久的民族，这是因为你们相信仁爱而不仅是威力，在许多世纪中积累了智慧。”⑨
泰戈尔在北京的第一次讲演中把话说得更加明白：
“我的警告是，那些要你们依靠物质力量建立强国的人是不懂得历史，不懂得文明的。依靠强力是野蛮的特征；那些相信过它的民族不是已经自我毁灭，就是仍然处在野蛮境地。
许多人指出中国和印度的弱点而对你们说，我们现在被推到强国之林、和这些进步的民族为伍，我们必须强调强力与进步才能避免毁灭。“我们看到外交与残暴的威力赢得胜利，可是在这些建筑在外交谎言和盲目物质力量的文明中即使在现在也能看到劫数难逃的迹象。谎言可以繁荣一阵，但真正的生命在根上死亡。”⑩
泰戈尔在南京的一次对学生的讲演中说：“现在我在中国，我问你们，也问我自己，你们有什么，从你们家中可以拿出什么来奉献给新的时代？你们一定要回答这个问题，你们知道自己的历史吗？如果你们要从那最大的侮辱，最大的朦胧，最大的拒绝中拯救自己就必须至少要知道(自己的历史)。拿出你们的光耀来使它加进世界文化灯盏的盛大节日吧！”(11)他说的“最大的侮辱”就是西方文明对东方文明的压迫与歧视；他说的“最大的朦胧”就是在西方文明对东方文明的压迫与歧视下，受过东方文明熏陶的人思想糊涂了，丧失了对自己文明传统的自豪与自信；他说的“最大的拒绝”就是西方压迫者和东方一些思想糊涂的人联合起来，拒绝东方文明的觉醒与振兴。
泰戈尔在中国各地的讲演，人们听起来很新鲜，报纸的报道是积极的，大多数人的评论是好的。梁启超对于泰戈尔的思想最为崇拜，对泰戈尔的访华恭迎有加，根本原因在于泰戈尔在中国的演讲与他从欧洲游历归国后的思想有契合之处。后来学者对此有这样的点评：“有泰戈尔这样的思想与文学巨匠大声疾呼重视东方精神文明的价值，梁启超回归中国本土文化的信心更加坚定，主张也更加激越了。”(12)
前面谈到的泰戈尔所说的“最大的拒绝”，也就是西方压迫者和东方一些思想糊涂的人联合起来，拒绝东方文明的觉醒与振兴。林语堂就是那些东方思想糊涂的人之一，当然会对泰戈尔的强烈语言产生反感。林语堂在《论泰戈尔的政治思想》一文中，以讽刺抑喻的生硬态度讥讽泰戈尔作为亡国奴，竟到尚未亡国的中国大谈精神救国的可笑荒谬。他居高临下地说道：“大凡身处亡国之境，必定使一人的精神感觉不舒服的。因而必生一种反应，思所以恢复国光的道理。暗杀啦、革命啦、宪法改革啦，都是一种谋复国光的道理。暗杀、革命、宪法改革都干了，或不想干，于是乎有最无聊的办法，谓之精神安慰。”(13)他认为泰戈尔的爱国和歌德的爱国有着本质的区别，泰戈尔提倡的“精神复兴”、“内心圣洁”、“与宇宙和谐”和“处处见神”的观点都是废话，并讽刺挖苦当泰戈尔修到“处处见神的功夫(最速以一千年为期)，印度早已不知道成什么样了”。“今日享盛名受优遇之泰戈尔提倡印度独立反对英国政府，必有许多不便，然对于此国运问题又不能无解嘲之法，于是乎无意中不自觉的提起这最方便最不碍人的精神运动精神聊慰法子。”他认为这是一种“诛心之论”，这种“精神复兴论”实含“精神聊慰之臭味”。(14)
现在静心来看，泰戈尔当年是多么光明磊落，义正词严，他在中国说过的话可以说都是金玉良言，真知灼见；而林语堂却是个心境狭窄、欠缺中华文明风度的人物。他说泰戈尔的理论有“精神聊慰之臭味”，使人想起《阿Q正传》中不许阿Q革命的“假洋鬼子”。“假洋鬼子”的厉害就是狐假虎威，是把自己置身于中国侵略者(“洋鬼子”)的尾巴后面而对中国的“土包子”指手画脚的一类人的代表。林语堂破口大骂泰戈尔是“亡国奴”正露出自己崇洋媚外的马脚。如果泰戈尔是英国人或者美国人，林语堂上面这些评语应该是不会有的。他正是代表了中国一部分知识分子对印度近现代历史的发展的偏见。读者从中所看到的，其实正是泰戈尔和林语堂之间的“文明”对话。林语堂为什么要破口大骂泰戈尔，正是因为泰戈尔没点名地说出了林语堂参加“最大的拒绝”、不许东方文明觉醒的行径。泰戈尔所说的“那些要你们依靠物质力量建立强国的人是不懂得历史，不懂得文明的”，指的就是林语堂这类人。这次对话的结果，林语堂并没有占上风。我们有理由相信这个结论将永远留在今后的史册上。
1924年泰戈尔访华之所以能够成为当今风靡全球的“CHINDIA/中印大同”(15)的光辉事例就是除了林语堂以外，再也看不到那么刻毒的恶意中伤了。而另一方面，在泰戈尔访华期间溢出的中印兄弟情谊却比比皆是，特别是泰戈尔和梁启超之间的那一段佳话。谭中先生对这一佳话做过一些描绘与分析。他指出：“泰戈尔以当时某些中国人所看不起的印度‘亡国奴’的身份”获得诺贝尔奖金，使“饱受白种‘洋鬼子’欺凌、侮辱的中国，一时人心大振”。(16)梁启超在北京欢迎泰戈尔到达以后表示：“我敢说我们欢迎外宾从来没有过这样子热闹而诚恳的”。(17)梁启超是在北京师范大学动员师生听泰戈尔讲演时说这话的。梁启超说，中印两国是“兄弟之邦”。他说：“这句话，并不是我对来宾敷衍门面，这是历史告诉我们的”。他分析中国几千年文化是“非常之单调的，非常之保守的”，却有幸和印度这个“极伟大的文化民族”亲密来往。梁启超赞美中印文化交流时说：“正是(中印)孪生的弟兄两个咱们哥儿俩，在现在许多文化民族没有开始活动以前，已经对于全人类应解决的问题着实研究，已经替全人类做了许多应做的事业”。(18)“当我们往来最亲密的时候，可惜小兄弟(中国)年纪幼稚，不曾有多少礼物孝敬哥哥(印度)，却是老哥哥(印度)给我们那份贵重礼物，真叫我们永世不能忘记。”(19)梁启超说的“贵重礼物”包括“绝对的自由”与“绝对的爱”两份“大礼物”(指佛教)，再加十二件“副礼物”——音乐、建筑、绘画、雕刻、戏曲、诗歌和小说、天文历法、医学、字母、著述体裁、教育方法、团体组织。(20)
仔细对照分析印度1924、1925以及1999年出版的三种《泰戈尔在中国的讲演》(Rabindranath Tagore:Talks in China)可以发现，梁启超所写的序言实际上就是北京出版社1999年出版的《梁启超全集》第七册中梁启超在北京师范大学讲演的全部内容的英文翻译，只不过是英译文没有中文那么生动罢了。谭中先生曾把梁启超的这一段序言翻译成英文并和原文加以比较：(21)
“千年阔别，但我们俩(大文明)之间相互爱念。我们的大哥又一次带着兄弟感情来到。我们两者脸上都有了苦痛的纹路，我们的头发因年老而苍白，我们彼此凝视、面无表情，如梦方醒。可是，当我们睁眼见到对方，年轻时的亲切记忆就历历在目，记起了——那年月我们忧喜与共！今天，我们重新喜悦地拥抱，决不分离。”(22)(谭中译自英译文)
“哈哈，一千多年‘爱而不见’的老哥哥，又来访问小弟弟来了，咱们哥儿俩都是饱经忧患，鬓发苍然，揩眼相看，如梦如寐，我们看见老哥哥，蓦地把多少年联床夜雨的苦辛兜上心来。啊啊，我们要紧紧握着他的手不肯放，我们要搂着他亲了又亲，亲了又亲。……我们要把从娘胎里带来的一副热泪，浸透了他托腮上那可爱的大白胡子。”(23)(梁启超原文)
原文的原汁原味成为翻译的牺牲总是不可避免的。也有可能梁启超把自己的讲演稿修改了让泰戈尔去出书成“序”。不过，上面引的梁启超的话十分生动，出自肺腑，是动了真情的。梁启超还在泰戈尔生日那天送了他“竺震旦”的中文名字，这已成为千古历史佳话。梁启超在热情洋溢的讲话中追述道：“泰氏有一天见我，说道：‘我不晓得什么缘故，到中国便像回故乡一样，莫非他是从前印度到过中国的高僧，在某山某洞中曾经过他的自由生活。’”这就是泰戈尔向梁启超要中文名字的动机。取了“竺震旦”名字以后，梁启超在大会上祝愿：“今日我们所敬爱的天竺诗圣在他所爱的震旦地方过他六十四岁生日，(24)我用极诚挚的情绪将两个国名联起来赠送给他一个新名曰竺震旦，我希望我们对于他的热爱跟着这名儿永远嵌在他的心灵上，我希望印度人和中国的旧爱，借竺震旦这个人复活起来。”(25)
梁启超以上这两个希望：(1)“竺震旦”永远嵌在泰戈尔心上，(2)“竺震旦”泰戈尔使印度人对中国的旧爱复活，都实现了。梁启超说，把中印两国名字联起来就是兄弟情谊重新结合，现在中印学者努力为“CHINDIA/中印大同”造势的努力和当时梁启超创造“竺震旦”之名可谓有异曲同工之妙，可谓是“心灵感应”之举。
三、“朝圣”之旅永垂不朽
泰戈尔对历史上中印两大文明友好交往称之为“great pilgrimage”(伟大的朝圣)。(26)他自己就是以“朝圣者”的虔诚来到中国的。4月13日在到达上海后的第一次演讲中，他动情地说：
“请允许我在这块动荡的土地上分享你们的希望，我也会在你们欢乐的时刻和你们在一起。我不是哲学家，因此请你们在心中为我留个空间，而不是让我在你们的公众讲台上占据席位。现在我在你们身旁，我想以我对你们伟大的前程的信念来赢得你们的心，我相信你们的国家会兴起，会发扬它自己的精神——我们都会来庆祝这样的前程。”(27)
本文前面所引的许多对泰戈尔的责难和讽刺今天看来也不免过于苛求泰戈尔这位“印度最伟大的人道主义者”了。泰戈尔毕竟是一位诗人，他的一生所处的时代正是英帝国主义统治印度的黑暗时代，对此，他本人并不是没有清醒的认识的。他一生都在通过创作和社会活动，对帝国主义和封建反动势力进行艰苦努力的斗争。第一次世界大战之际，泰戈尔曾与巴比塞、罗素、勃兰等人组织“光明团”为世界和平四处奔波；1937年，中国人民奋起反击日本侵略的抗日战争爆发时，泰戈尔对日本军国主义的野蛮行为严加谴责；第二次世界大战前夕，泰戈尔对帝国主义的慕尼黑分赃会议大声斥责……泰戈尔的一生都生活在殖民主义的统治下，他对殖民主义的强盗行为有着清醒的认识，他的诗句不仅仅只是礼拜神灵，寻求自身解脱，不少诗中蕴含深意、绵里藏针。在其代表作《吉檀迦利》第33首诗中，他对西方殖民者的掠夺行为就暗含讽刺：
“白天的时候，他们来到我的房子里说：‘我们只占用最小的一间屋子’。他们说‘我们要帮忙你礼拜你的上帝，而且谦恭地领受我们应得的一份恩典’；他们就在屋角安静谦柔地坐下。但是在黑夜里，我发现他们强暴地冲进我的圣堂，贪婪地攫取了神坛上的祭品。”(冰心译文)
此诗中的“他们”很明显是西方掠夺者的代称。可见，《吉檀迦利》并不是所谓简单、单纯的宗教诗，它里面还蕴含更深刻的内涵。泰戈尔对于被压迫国家和人民有着深厚的同情，他在《生辰集》中的一首诗中写道：“满腹贪欲的‘文明’猎手周游四海，跨过一个个时代，像豢养的猛兽，啃食本国、他国的筋肉。那群狗咬断脖子上的链环，伸出血红的舌头，忘记谁是路人谁是亲友……当这丑恶的一幕告终，惊天动地的风暴中，罪恶的时代成为过去。”(28)他以象征比喻的手法强烈地谴责帝国主义在世界各地的掠夺和屠杀，并以智者的远见预言帝国主义必然灭亡的历史发展趋势。
泰戈尔深爱自己的祖国印度，因此殷切地希望印度人民早日摆脱殖民主义的奴役。在长篇小说《戈拉》中，他借主人公戈拉之口说出了自己对于维护祖国尊严的信念：“我们为什么让我们自己的祖国站在外国法庭的被告席上，受到外国法律审判呢？我们决不能用外国的标准来逐一衡量我们的荣与辱。无论在别人面前，或者是在我们自己的心里，我们都决不能为自己的祖国感到羞愧——无论是在传统习俗方面也好，在宗教信仰方面也好，在古代圣典方面也好，在社会结构方面也好，都是一样的。我们每一个人都必须拿出全部的力量和自尊心，果敢地接受祖国的一切，使我们的祖国和我们自己免受侮辱。”(29)通过戈拉之口，泰戈尔还表达了印度必将重新获得新生的信心：“不管什么伤害我们的祖国，无论伤害得有多重，都一定有办法治疗——治疗的办法就在我们手里。因为我坚信这一点，所以我才能忍受周围的一切悲痛、苦难和凌辱。”(30)在中国的讲演中，他号召被压迫的亚洲人民在共同的反帝的基础上团结起来，共同反对帝国主义的侵略。他呼吁亚洲人民联合起来，不要去顾及彼此之间的差异，而是要通过它们达到联合。对自己所生活的时代有如此清醒认识的泰戈尔，又怎能说他的思想含有“精神聊慰之臭味”呢？在此我们应该重温孙中山先生说过的话，以再次肯定泰戈尔访华的意义：
“我之所以恭迎先生者，不徒以先生曾为印度文学，踵事访华，亦且以先生之尽力寻求人类前途之幸福与精神文化之成就，为难能可贵也。”(31)
泰戈尔多次声明他不是来中国发表高谈阔论的。他说，他到“其他大洲去那儿人们苛刻”，他必须“为了自存”而好好准备讲演，把自己诗人的本质忘记。可是，到中国来他的“诗人的使命是去吸引那空中听不到的声音”。(32)
对于自己访华的目的，泰戈尔在演讲中曾说道：
“我的朋友们，我此次前来就是为了请求你们重新打开那条交流的通道，我希望它还在那里。……如果通过这次访问，中国接近了印度，印度也接近了中国——不是为了政治的或者商业的目的，而是为了毫无功利性的人类之爱，除此以外，别无他求，那么，我将会感到很荣幸。”(33)
关于泰戈尔访华的目的和意义，印度学者也有着相同的认识：“充当旅行者的激情使泰戈尔着了魔。现在，他已不满足于在本国的旅行，他还想到中国去。最后一个佛教徒带着释迦牟尼的慈爱与和平信息去中国一事，已经过去了一千年。泰戈尔想恢复两国之间的古老文化传统的联系，而这种联系在如此长的时间里是一直中断的。印度从前没有得到如此优秀而闻名的旅行大使，恐怕今后也千载难逢了。”(34)
当时一些文化保守派向蓬勃发展的新文化运动阵线发起了猛烈的进攻。在中国那样一个非常的时代里，泰戈尔的来华必然牵涉到当时中国文化界的诸多问题。当时的欢迎者、批评者或中立者，由于对泰戈尔的不了解和不理解，或出于仰慕而过于赞美；或出于利用而过于吹捧；或出于时代的使命而过于指责……由于缺少研究和冷静的态度等诸多原因，使得这位胸怀博爱、慈眉善心、一心为世界和平这个全人类最伟大目标而奋斗的老人在中国受到了不应有的伤害和误解，造成中印文化交流史上一次不算很完美的文化交流。从泰戈尔离开中国时所说的话中，今天的读者仍然可以深切地体会到这位热爱关心中国的老人心中的无限辛酸：
“你们不会听到我的批评，也请你们对我克制。我想中国朋友们不会忍心去调查我在中国的过失。我从没有冒充哲学家，所以我想我是清白的。如果我是那种习惯于高踞神龛者，你们扯我下来时会把我的脊骨折断的。可是我一直是在同一个平面上，我相信我毫无损伤。
“我尽了自己能做的一切——我交了朋友，我并没想了解得太深，只是对你们的现状衷心接受。现在我告别时将把这份友谊牢记。但我不会有过多的奢望。厄运追随着我，从我的祖国一直到这遥远的国度。对于我而言，并非一直都是阳光和同情。从地平线的某些角落，偶然也传来了怒云的咆哮之声。”(35)
近一个世纪以来，不仅时光流逝，文学和文化也在流变，中国学界对泰戈尔也有了更进一步的了解。此时重读泰戈尔《在中国的演讲集》，整理泰戈尔作为所谓的“有争议的客人”在中国报纸上发表的一些谈话，进一步分析和回顾这段文化交流的历史无疑具有一定的现实意义。
鲁迅先生曾风趣地说道：“印度的诗圣泰戈尔先生光临中国之际，像一大瓶好香水似的很熏上了几位先生们以文气和玄气，然而够到陪坐祝寿的程度的却只有一位梅兰芳君：两位艺术家的握手。”(36)很明显，鲁迅先生指出了泰戈尔访华论争的实质，并鞭辟入里地戳破复古派和资产阶级右翼文人们的隐蔽的心态，惟妙惟肖地刻画出他们用华丽的帷幕包裹泰戈尔所引起的误会。“人近而事古的，我记起了泰戈尔他到中国来了，开坛讲演，人们给他摆出一张琴，烧上一炉香，左有林觉民，右有徐志摩，各个头戴印度帽，徐诗人开始绍介了：‘淹！叽里咕噜，白云清风，银磐……当！’说得他好像活神仙一样，于是我们地上的青年们失望，离开了。神仙和凡人怎能不离开呢，但我看他论苏联的文章，自己声明道：‘我是一个英国治下的印度人。’他自己知道得明明白白。大约他到中国来的时候，绝不至于糊涂，如果我们的诗人诸公不将他制成一个活神仙，青年们对于他是不至于如此隔膜的。现在可是老大的晦气。”(37)泰戈尔本人也“被戴印度帽子的震旦人弄得一塌糊涂，终于莫明其妙地而去。”(38)尽管如此，鲁迅先生还是十分中肯地指出泰戈尔作品中难能可贵的进步性：“我们试想现在没有声音的民族是那几种民族。我们可听到埃及人的声音？可听到安南，朝鲜的声音？印度人除了泰戈尔，别的声音可还有？”(39)
鲁迅清醒地认识到泰戈尔作为诗人的进步性——泰戈尔把印度的声音传播到世界，而“无声的中国”和别的受压迫受欺侮的民族又有谁在传播自己民族的声音呢？鲁迅也肯定了泰戈尔访华的意义，并进一步指出了在中国思想界以泰戈尔为导火索所引起的这场论争的真正矛头并不是真正指向泰戈尔的，而是针对复古派和资产阶级右翼文人的。正如代英所写的：“泰戈尔个人固然不当加以恶意抨击，然而因为泰戈尔实在有被人家利用的可能，我们还是不能不对他的思想加几句批评的话。”(40)这段话应是评判泰戈尔访华的正确而公正的态度。对泰戈尔访华，反对者出于对中国革命前途和中国青年的关心，提出自己的积极建议和批评意见，坚持正确引导中国民众走向革命的道路，这是他们的思想先进于时代之处，但他们的做法也有不合适之处，尤其是个别人公开发表文章攻击泰戈尔的观点，甚至散发对他下逐客令的传单。对泰戈尔这样一位为了寻求恢复和发展中印传统友谊，不辞辛劳来到中国的伟大使者来说，是非常不应该的失礼行为。而心胸坦荡的泰戈尔认为此举也是一种友谊的表现，他认为，反对他的人正是由于看重他的缘故才会采取如此的过激行为。面对泰戈尔的宽容大度，我们似乎更应该反思我们国人曾有过的不合礼仪的举止。
在众多的争论中，对泰戈尔访华的评价最为中肯也最为清醒的当属周作人和坚瓠，但他们的观点似乎未受到评论界的关注。在《“大人之危害”及其他》一文中，周作人明确表明自己不参加反对和欢迎两方面的队伍，而是作为一个中立者说明自己对泰戈尔来华的争论的看法。在文章中他说道：“我觉得地主之谊的欢迎是应该的，如想借了他老先生的招牌发售玄学便不正当，至于那些拥护科学的人去群起反对，虽然其志可嘉，却不免有点神经过敏了。我们说借招牌卖玄学时不正当，也只是说手段的卑劣，并不相信它真能使中国玄化。思想的力量在群众上面真可怜地微弱，这虽在我们不很懂得唯物史观的人也是觉得的。”“现在热心的人似乎怕全国的人会跟了泰翁走去，这未免太理想了。”周作人还宏观地指出当时的趋势是“排外与复古”，在当时思想界的争论狂潮中，“竺震旦先生又不幸而来华，以至受‘驱象团’的白眼，更真是无妄之灾了。”(41)坚瓠的文章《欢迎太戈尔》和周作人一样试图调和当时的舆论气候：“太戈尔到中国了，不消说，东方文化与精神生活……等等问题，必又成为论坛的争端，”(42)他认为由泰戈尔来华引起的争端很大程度上源于时人对这位老者的误解，他提请大家不要“忘却了他对于现实问题的教训”，一则便是冯友兰在美国向泰戈尔请教中国的出路时，泰戈尔所说的：“我只有一句话劝中国，就是：‘快学科学！’”(43)另一则是泰戈尔写给一位英国友人的信。信中说，东方受尽了西方的屈辱，要爱西方人是不容易的，温和迁就的态度也行不通，而怯懦地向西方乞讨只是令我们更为贫乏。作者用中国古人的一句话作了总结：“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒。”“教学者”泰戈尔也，而以“醉人”比喻当时的中国知识分子可谓生动形象——20世纪初叶，中国思想界逐步走向开放，但仍有一群心胸褊狭的“醉人”，听不清旁观者的启迪，而只想借助“外来者”，如泰戈尔来增加自己的身价，典型的“挟洋自重”和“借光自照”的国民心态。
虽然泰戈尔的访问引起褒贬不一的争论，这些争论也难免有偏颇之处，但是泰戈尔的访华实现了他自己的目的，那就是加强了中印两国人民的传统友谊，重新开辟了中印两国文化交流的道路。他使中国人民进一步了解了印度，也使印度人民进一步认识了当时的中国。泰戈尔所做的贡献，在中印文化交流史上有不可磨灭的功绩，这一功绩甚至可以和古代中印文化交流的先驱者菩提达摩、真谛、不空、维帷卡南达以及法显、义净、玄奘等人相比拟。
在泰戈尔看来，现代社会物质日益丰富、科学日趋发达，但人类在获得物质的便利和好处之时，人性和精神却被压抑了，人的灵魂也被囚禁。可见那些认为泰戈尔宣传反对西方物质主义的人们误解了泰戈尔的真正意图。他的理想是中印文明乃至世界文明的繁荣昌盛，以求“世界文化的灯节”的灯火辉煌，而点亮这一灯节的应该是人类的精神文明之火。他认识到亚洲文明的可贵和丰富，在对待传统文化时，他不是守旧主义者，也非激进主义者，他并非反对一切变革，而是主张亚洲民族在一定程度上保守传统，发现传统中的精华，对传统加以利用，在和传统的对话中发现自身传统的价值，追求人类内心世界的完美和精神的自由，而不是对被物质的贪婪压抑了“人类之灵魂”的舒展。
泰戈尔的中国之行及当时中国文化界对他的不同态度是中印文化交流史上令人难忘的一页，也为后来者留下了无尽的思考和无穷的启示。中国思想文化界对1924年泰戈尔访华的意义虽然褒贬不一，但这次访华无疑加强了中印两国人民的传统友谊，重新开辟了中印两国文化交流的道路。泰戈尔所做的贡献，在中印文化交流史上有不可磨灭的功绩，他的这次访华恢复了中印两国长期中断的文化交流，在中印文化交流史上具有深远的历史意义，他也无愧于季羡林先生所说的“现在泰戈尔无论在印度还是在中国都是中印友谊的象征”的美誉。(44)重新反思泰戈尔访华时所引起的论争，并深入分析泰戈尔访华与中印关系的意义，这不仅是一个文化交流、比较文学的课题，也是一个比较文化的课题。在跨文化语境下分析这一历史事件，可透视出当时中国本土文化对外来文化的复杂心理，外来文化对本土文化的投射，以及当时中国思想界对待外来文化时的偏颇。对这个课题的研究无疑有助于我国学界调整对待外来文化的态度，并为今天研究中外文化、中外文学关系的学者提供一个可资借鉴的范例。
注释：
①Sisir Kumar Das,Rabindranath Tagore:Talks in China(Calcutta:Visva-Bharati,Rabindra-Bhavana,1999),p.7.
②袁行霈等主编：《中华文明史》第四卷，北京大学出版社,2006年版，第449页。
③Sisir Kumar Das,Rabindranath Tagore:Talks in China,pp.53-54.
④张敏秋主编：《跨越喜玛拉雅障碍：中国寻求了解印度》，重庆出版社,2006年，第72页。
⑤张敏秋主编：《跨越喜玛拉雅障碍：中国寻求了解印度》，第73～80页。
⑥王维耿等编：《孙中山集外集》，上海人民出版社，1990年版，第531页。
⑦《晨报》，1924年4月13日。
⑧广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第十卷，北京，中华书局，1981-1986年版第40页。
⑨Sisir Kumar Das,Rabindranath Tagore:Talks in China,p.55.
⑩Sisir Kumar Das,Rabindranath Tagore:Talks in China,pp.55-56.
(11)Sisir Kumar Dss,Rabindranath Tagore:Talks in China,p.63.
(12)杨天宏：《新民之梦》，成都，四川人民出版社，1995年版，第329页。
(13)《晨报·副镌》，1924年6月13日。
(14)《晨报·副镌》，1924年6月13日。
(15)Jairam Rmesh,Making Sense of Chindia:Reflections on China and India(India Researsh),2005.杰伦·兰密斯：《理解CHINDIA:关于中国与印度的思考》(蔡枫、董方峰译)，银川，宁夏人民出版社，2006年版。
(16)谭中、耿引曾：《印度与中国——两大文明的交往与激荡》，北京，商务印书馆,2006年版，第22页。
(17)谭中、耿引曾：《印度与中国——两大文明的交往与激荡》，第22页。
(18)谭中、耿引曾：《印度与中国——两大文明的交往与激荡》，第26页。
(19)谭中、耿引曾：《印度与中国——两大文明的交往与激荡》，第26页。
(20)谭中、耿引曾：《印度与中国——两大文明的交往与激荡》，第25～26页。
(21)C.V.Ranganathan,Panchsheel and Future:Perspectives on India-China Relations (New Delhi,Samskriti,2005),p.7.
(22)Sisir Kumar Das,Rabindranath Tagore:Talks in China,pp.22-23.
(23)谭中、耿引曾：《印度与中国——两大文明的交往与激荡》，第26页。
(24)按印度习俗是63岁生日。中国人有“进多少岁”与“满多少岁”之分。泰戈尔当时是满63岁，进64岁。
(25)谭中、耿引曾：《印度与中国——两大文明的交往与激荡》，第24页。
(26)Sisir Kumar Das,Rabindranath Tagore:Talks in China,p.75.
(27)Sisir Kumar Das,Rabindranath Tagore:Talks in China ,p.48.
(28)刘安武、白开元、倪培耕主编：《泰戈尔全集》第八卷，河北教育出版社，2000年版，第207、298页。
(29)刘安武、白开元、倪培耕主编：《泰戈尔全集》第十四卷，第31页。
(30)刘安武、白开元、倪培耕主编：《泰戈尔全集》第十四卷，第104页。
(31)转引自沈益洪编：《泰戈尔谈中国》，杭州，浙江文艺出版社，2001年版，146页。
(32)Sisir Kumar Das,Rabindranath Tagore:Talks in China,p.47.
(33)刘安武、白开元、倪培耕主编：《泰戈尔全集》第二十卷，第29页。
(34)[印]K.克里巴拉尼：《泰戈尔传》(倪培耕译)，桂林，漓江出版社，1984年版，第382～383页。
(35)Sisir Kumar Das,Rabindranath Tagore:Talks in China,p.80.
(36)鲁迅：《坟·照相之类，三，无题之类》。
(37)鲁迅：《花边文学·骂杀与棒杀》，《鲁迅全集》(5)，北京，人民文学出版社，1957年版，第469页。
(38)鲁迅：《华盖集续编·马上日记之二》，《鲁迅全集》(3)，北京，人民文学出版社，1957年版，第251页。
(39)鲁迅：《三闲集·无声的中国》，《鲁迅全集》(4)，北京，人民文学出版社，1957年版，第14页。
(40)代英：《觉悟》，1924年4月19日。
(41)《晨报副刊》，1924年5月14日，署名：陶然。
(42)坚瓠：《东方杂志》第21卷第6号，1924年3月25日。
(43)坚瓠：《新潮》第3卷第1号，1921年10月1日。
(44)王树英选编：《季羡林论中印文化交流》，北京，新世纪出版社，2006年版，第298页。
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