明清之际士人的文质论——兼及其时语境中文人的自我认知（之一），本文主要内容关键词为：士人论文,语境论文,其时论文,明清论文,文人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文将分析明清之际士人与“文/质”这一范畴有关的论述，而不限于通常作为“文论”的狭义的文质论。这自然也因了其时士人的有关论说，依据已有的思想材料，涉及了远为广大的论域；而“狭义的”文质论也只有置诸那一论域，才有可能予以说明。处理这一部分材料，我所关心的，还有那一时期的士人经由“文/质”，对于他们处身其间的时代氛围的感受与描述。这种描述因发生在明清易代之际，而被赋予了严重的意味。士人凭借了“文/质”这一古老的范畴理解自己的时代，解释自身处境与命运，为这一论域注入了具体生动的生命内容。
本文也将涉及狭义的文质论，力图重现有关论述赖以进行的思想史的背景，呈现不同的论者（即如我以“文人”、“儒者”一类名目所标示的）间的交互影响与其间的差异。士人——尤其其中被目为“文人”的那一部分——对于部分地作为他们的存在方式的“文”的理解，他们与“文”有关的价值态度，是历史地形成的，也只有置诸历史线索中才有可能解释。
说“文”
明清之际关于文/质的论述，在诸多方面不能不是“接着说”。以当代学术为“支离”的刘宗周，强调文质同体，说：“文质同体而异情。质必有文，文乃见质，可合看不可相离。故曰：文犹质也，质犹文也。阴阳质也，而阴阳之变化则文也；孝弟忠信质也，而其所当然之理则文也；视听言动质也，而动容周旋中礼则文也。”（《刘子全书》卷三○《论语学案三》，道光甲申刻本）王夫之说文质之不可分，犹象之于形，白马之白与马。在另一场合，他将文质的互为依存拟于阴阳（参看《周易内传·大有（乾下离上）》）。互为依存自然不意味着可以等量齐观。仍然有主从，正如形之于象，阳之于阴。但王氏区别于其他论者的，却又在非绝对主从，即如说“质以文为别”，“质待文生”（《尚书引义》卷六《毕命》，《船山全书》第2册第412页，岳麓书社，1988）。刘宗周也说：“人知文去而质显，不知文亡而质与俱亡也。”（《论语学案三》）即使文质有主从，在某种具体的历史情境中，文的重要性也可能大大提升（用了当代人耳熟能详的话，即成为了“矛盾的主要方面”）——即使仍不足以翻转主从。
文质论提供了关于社会文化发展大势的描述方式。从来有作为历史观的文质论，即汉儒所谓的夏尚忠、殷尚质、周尚文——启示了“质文代变”的观念的关于三代更迭嬗变的图示，到本文所论的这一时期，依旧规范着士人关于历史文化演进形态的想象。王夫之说：“商、周之革命也，非但易位而已，文质之损益俱不相沿，天之正朔、人之典礼，物之声色臭味，皆惩其敝而易其用，俾可久而成数百年之大法。……革者，非常之事，一代之必废，而后一代以兴；前王之法已敝，而后更为制作。……”（《周易内传》卷四上，《船山全书》第1册第396页，岳麓书社，1988）有关历史演进大势的判断，赖“文—质”这一对立范畴作出，深刻地影响了士人对社会文化及其深层变动的敏感，塑造了他们感知几微的能力。
有与文/质相异而又相关的诸种对立项的组合，未必由文/质衍生，使用中却未必没有文质论的隐隐制约。以文、实对举，“实”即“实事”、“实功”。万镗在奏疏中说：“臣闻治天下之道有实有文，图切要而有益于国家谓之实，美观听而无关于治忽谓之文。”“实”即指“《大学》之所谓理财用人，《诗》《书》之所称安民讲武”等“切时要务”（《应诏陈言时政有裨修省疏》，《明经世文编》卷一五一，中华书局，1962）。焦竑则以“性命”与“事功”均之为“实”，曰“性命事功其实也，而文特所以文之而已”（《与友人论文》，《澹园集》卷一二第93页，中华书局，1999）。以上表述中，文、实非但有主从、高下，且关涉有用无用的判断。文/行亦然。罗洪先主张“反躬实践”，说：“一切智足以先人，言足以文身者，皆沮焉而莫之张喙，然后乃为还淳返朴之俗。”（《答戴伯常》，《念庵文集》卷三，《四库全书》集部别集类）王夫之所论文/情则不然。《诗广传》直可读作一篇“文情论”，其中说：“天下之忧其不足者文也”，“君子之以节情者，文焉而已。文不足而后有法。”（《诗广传》卷一，《船山全书》第3册第308页，岳麓书社，1992）这里与文相对待的是“法”而非“情”。“文不足而后有法”，此“法”系相对于“礼”的“法”；“文”非即我们所理解的文学，而是礼文，礼仪文明。在此种论述中，文主法从，文较之于法，是更具有根本意义的政治设施。亦有约略相当于近世所谓“文法”者（见下文）。其他尚有文/言。明初苏伯衡说：“言之精者之谓文”（《雁山樵唱诗集序》，《苏平仲文集》卷五，四部丛刊初编集部）；方孝孺说：“言之而中理也，则谓之文”（《刘氏诗序》，《逊志斋集》卷一二，四部丛刊初编集部）。李东阳则的说法是：“夫文者，言之成章”（《春雨堂稿序》，《明代文论选》第89页，人民文学出版社，1993）。焦竑曰：“言者心之变，而文其精者也。”（《文坛列俎序》，《澹园集·澹园续集》卷二第781页）则言、文亦有等第。其他与文质不无相关的两项对立，尚有华/实、声/实以至言/事，即如“载之空言，不如见之行事”（《与人书三》，《顾亭林诗文集》第91页，中华书局，1983）。由上述搜罗极不完备的与“文”有关的两项对立以及举不胜举的涉“文”的构词，已足证“文”之一名关系项之多，有关的论述关联域之广——广到了几无边际。
当然，更与文/质相关、在某种特定场合近于二而一的，即文/道、文/理。刘宗周以为文质同体，其高弟黄宗羲则说文、道之“一”：“文之美恶，视道合离；文以载道，犹为二之”（《李杲堂先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册第401页，浙江古籍出版社，1993）——主从依然分明。刘宗周追问陈梁（则梁）：“因文见道否？即文即道否？言道并不言文否？”以为其间“阶级有数重”，是逐级上升的，以“言道不言文”为更上之“阶级”（《刘子全书遗编》卷四，《刘宗周全集》第3册上第430页，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996）。下文所引吕留良说“理胜于文则极治”，也绝不以文、理作对等观。
在上述对立项的组合中，“道”、“理”以至“行”、“实”等较少歧义，而指涉范围不同，广狭至不可比拟的，则是“文”。明初宋濂说，“传有之，三代无文人，六经无文法。无文人者，动作威仪人皆成文；无文法者，物理即文，而非法之可拘也。秦汉以下则大异于斯，求文于竹帛之间，而文之功用隐矣。”（《曾助教文集序》，《宋濂全集·芝园前集》卷一第1167页，浙江古籍出版社，1999）他于此而勾画了“文”的意涵由广而狭——亦“文人”的角色化，“文”的文体化——的过程。他试图返回他所以为的原初语义的“文”，说“吾之所谓文”，乃“经天纬地之文”；“凡有关民用及一切弥纶范围之具，悉囿乎文”；说“余之所谓文者，乃尧、舜、文王、孔子之文，非流俗之文也”（《文原》，《宋濂全集·芝园后集》卷五第1403、1404页）。流俗所谓文，亦文人之文、文章之文。《曾助教文集序》则说：“天地之间，万物有条理而弗紊者，莫非文，而三纲九法，尤为文之著者。”下文还将谈到，“三纲九法”之为文，尤足以彰显儒者的想象力。苏伯衡如下所谓“文”，却更有包容性，将近人所谓“自然”与人文设施，一并包括在内：“天下之至文，孰有加于水乎？”“大凡物之有文者，孰不出于自然，独水乎哉！是故日月星辰、云霞烟霏、河汉虹霓，天之文也；山林川泽、丘陵原隰、城郭道路、草木鸟兽，地之文也；君臣父子、夫妇长幼、郊庙朝廷、礼乐刑政、冠婚丧祭、搜狩饮射、朝聘会同，人之文也，而莫非天下之至文也。”辞翰之为文，是不在其中的：“奈何后世区区以辞翰而谓之文耶？”（《王生子文字序》，《苏平仲文集》卷五）处在这段历史的另一端，明清之际，李襫说了类似的意思：“经天纬地之谓文，非雕章绘句之末也。”（《学文堂记》，《二曲集》卷一九，光绪三年信述堂刊本）他释“以文会友”之“文”，也说：“文乃斯文之文，在兹之文，布帛菽粟之文；非古文之文，时文之文，雕虫藻丽之文。”（同书卷三七《四书反身录·论语下》）颜元也说：“夫‘文’，不独《诗》、《书》、六艺，凡威仪、辞说、兵、农、水、火、钱、谷、工、虞，可以藻彩吾身、黼黻乾坤者，皆文也。故孔子赞尧曰：‘焕乎其有文章’。周公作谥曰：‘经纬天地曰文，道德博闻曰文。’”（《四书正误》卷三，《颜元集》第190页，中华书局，1987）凡此， 强调的与其说在“文”是什么，毋宁说在不是什么。所欲表达的，更是对文人、文事的鄙薄。以此大而形彼之小，以此重形彼之轻，以此“至文”形彼之“区区”（苏伯衡）。儒者往往用此种论式，以见诗文之“文”的无足轻重。而如颜元，出诸的经世价值观，将文与行极端地对立起来，甚至以为《四书》、《五经》一类册籍，也不可言“文”——看似大此“文”，实则又不免小之。颜元甚至不惜危言耸听，说“儒道之亡，亡在误认一‘文’字”，不但出自儒者的身份自觉，且有儒学内部批评的明确意识。但“经天纬地”毕竟非普通士人所能从事，亦非他们所敢自期；与他们更直接相关的，仍然不能不是可雕可绘的“文”。
有所谓“天文”、“人文”。《周易》：“文明以止，人文也，观乎人文以化成天下”。王夫之释《周易》“贲”卦，说：“天地之大文，易知简能……不待配合而大美自昭著于两间”；“《贲》之文饰，非天地自然易简之大美”（《周易内传》卷二下，第213—215页），由此区分了“天地之大文”与人为的文饰、“人文而相杂以成章”之“文”，说，倘“饰于物而徒为美观，其为文也抑末矣”（同上第216页），尽管他以为人文化成，亦不可少。王夫之的友人方以智更有奇思妙想，他所说“两间森罗，无非点画”（《通雅》卷首之三《文章薪火》，康熙丙午立教馆校镌），更出于诗人的想象。他还说：“莫非赋也，善言者必寓诸物，故古今之寓而赋者，莫如庄子；古今之善赋事者，莫如太史迁。推而上焉，古今之善赋物者，莫如《易》。灿而日星，震而雷雨，森而山河，滋而夭乔，跋而官肢，触而枕藉，皆天地之所赋也。寓此者进乎赋矣。”（《余小芦赋序》，《浮山文集后编》卷二，《清史资料》第6辑第58页，中华书局，1985）不同于颜元等人，他不以文人之文、文墨之文与天地之大文作对立观，亦不以“经”（如《易》）与天地之大文作对立观。他关于后者的想象，毋宁说为文字（包括《经》文）所启发——而那又是何等瑰丽的想象！由文字书写之文到两间之大文，有方氏对于宇宙天地、生命世界生动的知觉，此知觉中人文与自然的生动关联。与“文”关联的，是如此匪夷所思、诡异奇妙的世界！
当其时江右魏礼也说：“夫惟必以文而后谓之文者，其不文也甚矣。廊庙之轩冕黼黻，儒生之被服，耕者袯
襫而荷锄，椎髻，衣短后之衣，山人草服木冠，皆天地自然之文……”（《家谱则例》，《魏季子文集》卷一六，《宁都三魏文集》，道光二十五年刊本）尽管也强调了此文非彼文（即文人、文事、文章之“文”），而以“耕者袯襫而荷锄，椎髻，衣短后之衣，山人草服木冠”与“廊庙之轩冕黼黻，儒生之被服”均之为“天地自然之文”，毕竟出于活泼的思理。“泛文”之泛，也正赖有此种活跃生动的想象力。上述意义上的“文”，与“文”有关的广阔浩淼的想象空间，已远在现代人的经验与能力之外。
更见儒家之徒的面目的，自然更是“礼”之为“文”，“三纲九法”之为文。李襫说“博文约礼”之“文”，曰：“身心性命之道，灿然见于语默动作、人伦日用之常，及先觉之所发明，皆文也。”（《二曲集》卷三五《四书反身录·论语上》）此文形之于“礼文”（即见诸典籍的礼仪规范），却不限于“礼文”。张履祥的说法是：“道之显者谓之文。圣人之道，不外礼仪三百，威仪三千而已。”（《答沈德孚》，《杨园先生全集》卷四，道光庚子刊本）此所谓“文”固不限于具体的礼文，却仍赖礼文而条理化，赖礼仪行为为其表征。
针对儒者嗜说的“礼—文”，亦正有逆向之论。江右魏禧就质问道：“谁谓《周礼》之虚文而可以捍强大耶”（《魏叔子文集》卷二《鲁论》，《宁都三魏文集》）？该文后附彭士望语：“须知古今来文者必弱，强者不文。夏、商之少康、武丁，越之句践，绝无书本气习；南宋礼乐诗书，雍容坐论，不到崖门舟中授《大学》不止也。哀哉！”“文者必弱，强者不文”，确然是明清之际军事对抗之余的“文”论，或更应当读作士人于明亡后的愤激之语。即使此种论述也非出于偶然。顾炎武、吴梅村就曾作华夷风俗的比较（《日知录》卷二九“外国风俗”条），甚至径将“夷俗”与其军事效应联系起来，尽管不曾引出魏禧那种极端的结论。
既然无往而非“文”，也就无往而无“文质”之辨——关涉政治、历史、社会、文化，以至更具体的文学艺术。“文”在不同情境、语境，不同的上下文中，被赋予了不同意涵。“文/质”还启发了一种观察人性、人物的眼光。《论语·八佾》有所谓“文质彬彬，然后君子”。文质的平衡被作为理想人格的条件。据此刘宗周说：“文胜则为伪君子，文亡则为真小人。”（《论语学案三》）张履祥也曾以“文/质”品鉴人物，如说吴与弼“质胜于文”，方孝孺“文胜于质”（《备忘一》，《杨园先生全集》卷三九）——由此不也可证儒者的文质论关联域之广？
文/质：世运与文运
士人凭借了“文/质”这一视野，做有关历史趋向的大判断，也借诸文、质二分，表达尚不免朦胧的对于当世的总体感受，以至酝酿在社会生活中而未必能明确指认的“倾向”、“趋势”。他们用以判断的根据，就包括了自己所密切接触的文字（诗文等）。顾炎武说：“文以少而盛，以多而衰。……以三代言之，春秋以降之文，多于《六经》，而文衰矣。”（《日知录》卷一九“文不贵多”条）这里所说“文”，泛指文章、文本。文章、文本大致可以计量；士人习为常谈的“文胜”，尽管缺乏明确的数量指标，与顾氏所谓文之多，通常有关。但“文”“质”孰胜一类关涉整体的判断，却仍然更系于直觉，诉诸文化敏感，难免于模糊、笼统。
“质文代兴”的观念，严重地影响了对于与文事、词章有关的风气、演进趋向的观察与感知。士人不但相信“文章”以“世运”为盛衰，且相信文章的盛衰足兆世运，自信有缘此觇世之盛衰、卜国之兴亡的能力。王夫之论《诗》，说：“《易》有变，《春秋》有时，《诗》有际。善言《诗》者，言其际也。寒暑之际，风以候之；治乱之际，《诗》以占之。”（《诗广传》卷四第458页）他由“声诗”分辨治乱盛衰、风会所趋、世道人心，曰“駤戾之情，迻乎风化，殆乎无中夏之气，而世变随之矣”（同书卷一第303页），则显然赖于明亡之际的经验。 吕留良以时文选家的眼光看“文运一世运”，说：“理胜于文则极治，平则盛，文胜则衰，纯乎文则乱。自治而盛也，文运长；自衰而乱也，文运促。成、宏以上，制科之文，理胜之文也；嘉、隆之间，文与理平之文也；万历以至启、祯，则文胜与？纯乎文之文也。”（《吕晚村先生文集》卷五《五科程墨序》，同治八年序刊本）不同于顾炎武的说文之多少，吕氏所说乃“文”内部文理间的平衡抑失衡，企图由此解释有明一代由“极治”而“盛”而“衰”的一段历史。颜元无暇分辨“声诗”中的“駤戾之情”，而径直地断以“崇尚浮文”为明亡之因，说：“宋、明两代之不竞，陈文达一言尽之，曰：‘本朝是文墨世界。’明太祖洞见其弊，奋然削去浮文，厘定学政，断以选举取士，可谓三代后仅见之英君；卒为文人阻挠，复蹈宋人覆辙，则庆、历学术之杂乱，启、祯国事之日非，皆崇尚浮文之祸也。”（《习斋记馀》卷六《阅张氏王学质疑评》，《颜元集》第491页。陈文达，陈刚）
“文/质”固然用之于当时的感知以及事后的推断，却更用于预测。到本文所论的时期，若干论者因感受到了政治空气的凛冽而有了与“文胜”有关的忧惧，其中以颜元的预感最有严重意味。他说：“天命方将取儒运而蹶之，秦人之祸已著，而沓沓者曾不知醒。吾之忧惧，何有已乎！”（《四书正误》卷六， 《颜元集》第231页）对于他所以为的不祥之兆，反复言之，犹如枭鸣。 其时士人对“文运”的预测中，似乎充满了危机感。与颜氏不相谋的施闰章，竟也想到了“赢秦焚书之祸”，将此祸归因于“文极而敝”，以为自己所处的情势，就是“天下日竞于文，而文益敝”（《房枢部文集序》，《施愚山集》文集卷五第89页，黄山书社，1992）。陈维崧也说到“五六十年以来”，诗“调既杂于商角，而亢戾者声直中夫鞞铎，淫哇噍杀，弹之而不成声”，恐因此而来“青丝白马之祸”；以下王褒、庾信云云，自然暗指遗民，或有遗民倾向者（《王阮亭诗集序》，《湖海楼全集·文集》卷一，乾隆乙卯浩然堂刊本）。悚然，栗然，由后人看来“文化复兴”的年代感知危机，凶险的预警，传递着大祸将至的消息。如果考虑到发生于其时的文字狱（如庄氏史狱），上述论者的预感又何尝夸张！于是张履祥说：“今日文弊极矣，疑谓当救之以质行。质行者，非欲蔑弃典文，枝鹿椎鲁之谓。”（《与严颖生》，《杨园先生全集》卷四）在另一处解释了“质行”：“天文敝极矣，唯敦本尚实可以救之。”（同书卷三九《备忘一》）“文胜”的危害，往往是由政治上估量的，救弊（反质）之举不能不与文化统治发生关系。
通常的文质论者以尚质为“正确”。涉此论域，甚至文人名士的议论也往往无异于时论。袁宏道就以为，“物之传者必以质，文之不传，非曰不工，质不至也。”（《行素园存稿引》，《袁宏道集笺校》卷五四第1570页，上海古籍出版社，1981）还说：“夫质犹面也，以为不华而饰之朱粉，妍者必减，媸者必增也。”（同上第1571页）而出于流行见解之外、逆反于普遍的思维惰性的，倒是有思想能力的儒者。黄宗羲《留书·文质》：“苏洵曰：‘忠之变而入于质，质之变而入于文，其势便也。及夫文之变而又欲反之于忠也，是犹欲移江河而行之山也。人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也。’余以为不然。夫自忠而之于文者，圣王救世之事也；喜质而恶文者，凡人之情也。逮其相趋而之于质，虽圣贤亦莫如之何矣。”（《黄宗羲全集》第11册第2页，浙江古籍出版社，1993）像是怪论。苏洵原是由普遍人情言之，接下来苏氏说：“彼其始未尝文焉，故忠质而不辞；今吾日食之以太牢，而欲使之复茹其菽哉？”（《书论》，《嘉迻集笺注》第158—159页，上海古籍出版社，1993），黄氏却正不以“喜质而恶文”为“凡人之情”，不免出乎寻常经验之外，非明白黄氏何以界定此“质”此“文”，其思理即难以洞悉。黄氏《待访录》中未刊的《文质》篇，是由华夏文化丧失（夷狄化）的现实危机出发讨论这一传统命题的。其所谓“质”，与下文将要谈到的王夫之所谓“质”，所指相近。在他们的有关表述中，“质”固非高于“文”的价值；文即礼乐文化，质则反之。这里有易代过程中的文化破坏、华夏文明的危机所引出的忧思——潜隐在文质论的线索中的，是紧贴了时势的夷夏论。黄宗羲由制度（包括服制，与葬、祭、冠等有关的礼仪活动，以至燕饮等）之日损、日废，看政治设施、社会生活的日趋于质，说：“凡礼之存于今者，皆苟然而已。是故百工之所造，商贾之所鬻，士女之所服者日益狭陋。吾见世运未有不自文而趋夫质也。”（《留书·文质》）这种趋势的终点，即王夫之所谓的“夷狄”、“禽兽”。被认为尖锐的“君主论”刊之于《待访录》而行世，《文质》则以钞本流传，其中的道理，后人未必能尽知的吧。君主论中的故明政治批判，与文质论之于时势的针对性——当其时自有人明白其间的玄奥。
其时僻处湘西的王夫之，却与黄宗羲遥相呼应，只不过未必能达于黄氏的听闻罢了。
在王夫之的以下论述中，文、质均属于历史范畴。“唐、虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。”（《读通鉴论》卷二○第763页，《船山全书》第10册，岳麓书社，1988）王氏释《周易》“大有”卦“离”之谓“文明”（《周易内传》卷二上《大有（乾下离上）》，第163页）。“文明”的对面即“混沌”（“禽兽”）。“故吾所知者， 中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃馀者，亦植立之兽而已矣。魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，……又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。”（《思问录外篇》，《船山全书》第12册第467页，岳麓书社，1992）较之上述颜元、施闰章、陈维崧所表达，这无疑是远为深刻的危机感。在黄宗羲、王夫之，文衰的主要表征，即礼失；存“文”，则是存礼乐文化、“华夏文明”。“文去”（即礼失）埋伏着夏而变夷、人而禽兽的大危机，大变局。文质论之严峻，由此而抵达了极点。
上文说到通常的文质论者尚质，王夫之却说，“圣人……于人也，用其质，必益以文”；“圣人之道，因民之质而益焉者，莫大乎文。文者，圣人之所有为也”。“文”之功用大矣哉！人之异于草木，君子之异于野人，端在于此。这里有王夫之这样的儒者紧张关注的人禽之辨。“故曰：‘日用饮食，民之质也。’……因其自然之几而无为焉，则将以运水搬柴之质，为神通妙用之几，禽其人，圣其草木，而人纪灭矣。是以君子慎言质，而重言文也。”（《诗广传》卷三第390、391页）在另外的场合，他将“运水搬柴之质”以“朴”之一名形容。他所谓“朴”，也指未蒙教化的前文明状态。正是在上述意义上，他说：“天下之忧其不足者文也”（见上文）。欲救成见之为偏蔽，王夫之往往有对于时论、俗论的逆反之论。上述议论中有他特有的犀利的洞见与偏见——却是王夫之才有的富于深度的偏见。他的有关论述与葛洪的论“质朴”、“雕饰”（《抱朴子》内篇《释滞》、外篇《钧世》等），意似近而理路实异。以世俗所称道的“质朴”为前礼乐文化或去礼乐文明的状态——倘若想到其时所谓的“夷狄之世”正在展开，王氏的上述论说，自可读作预警。当着右质左文已成常谈，王氏的逆反之论决非有意立异，他所表达的，是儒家之徒基于其文化立场的对于华夏文明陷落的深切忧惧。
至于作为一时代治象的“质”，大致指疏节阔目；犹之对于人的朴陋，对于政治设施，他的批评也针对了“疏”“阔”。“禽兽不能全其质，夷狄不能备其文”，也即王氏所谓的“上古朴略之法”，其特征就包括了政治设施的简陋，礼仪文明的缺失，甚至“虎狼之父子，蠭蚁之君臣”（参看《俟解》，《船山全书》第12册第479页）。王氏批评“托质朴以毁礼乐”，说“所甚恶于天下者，循名责实之质朴，适情荡性之高明也。人道之存亡，于此决也”（《俟解》，第483页）。所论乃治道，亦人性。华夏文明的沦丧与人的失其为人，被认为互为因果。王氏曾有条件地肯定被他作为“申、韩”的对立物的“黄、老”，即被作为苛暴滋扰的对立面的清静无为；但在本文所论的题目上，他却持守严格的儒家立场，不欲为黄老政治留一隙之地。可以认为这里标出了对于黄老的有限肯定的那条“限”，倘逾此限即成荒谬。
在王氏的论述中，与“质”、“朴”语义相关的，尚有“俭”。王氏所批评的，是作为“礼”的删略的“俭”以及与此相关的作为政治气象的“俭”（而非常人因于贫窭的“俭”）。儒者于此等微妙处，显示了其特殊的洞察力与文化敏感。因而此种“朴”、“俭”，决非单纯以物质、财富含量标记，换句话说，更以文化品格标记。黄宗羲在其《文质》篇篇末引由馀说秦缪公“俭其道”，曰“由馀之所谓道，戎狄之道也”。上述“朴”、“俭”（即礼仪形式的朴陋苟简，生存状态的鄙野，文化形态的粗糙鄙俗，等等），标出了“质”（“文质”的“质”）的限度。他们不苟同于对上古史的美化、理想化，尊重“文明”之为积累，将作为历史哲学的文质论，还原到具体的历史情境，以至生活世界——可以认为是《礼》学复兴的学术语境中的文质论。倘若想到易代之际大破坏之后，儒家之徒以文化修复为使命承当，遗民中的有识者以“存华夏文明”（亦抗拒“夷狄化”、禽兽化）为职志，即不难感到上述文质论被赋予的极端严峻性。