马克思哲学与存在论问题，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在我国近年的哲学研究中，存在论已经成为一个新的生长点。正如有的学者所指出的 ，对存在论问题的探讨是我国哲学研究中的一项返本开新式的工作，将对今后的整个哲 学研究产生重大的影响。不仅如此，如果把问题置于传统西方哲学向现代西方哲学转型 的大背景之中进行考察，甚至可以说，当代哲学的发展所提出的一个最大的理论问题， 就是形而上学的命运问题。在哲学史上，形而上学，特别是作为其核心的存在论，曾经 长期居于“第一哲学”的至尊地位，而当代哲学的发展对此提出了严峻的挑战。因此， 澄清与之有关的问题，不仅是深刻把握现代西方哲学区别于传统西方哲学的判据的基础 ，而且是深刻理解产生于西方哲学从近代到现代转折点上的马克思哲学的实质的关键。
存在论的理论视野
在我国哲学界，作为形而上学之基础性理论分支的Ontology，由于受日本哲学界的影 响，曾经被翻译为“本体论”。虽然这种翻译的准确性早就受到过质疑，却一直沿用至 今，近年来又成为争论的焦点。我们的观点已在另文中申论(注：参见杨学功《关于Ont ology词源和汉译的讨论》，载《场与有——中外哲学的比较与融通》第6辑，中国社会 科学出版社2002年版；《从Ontology的译名之争看哲学术语的翻译原则》，载大型学术 文集《Being与西方哲学传统》，河北大学出版社2002年版；《传统本体论哲学的终结 和马克思哲学变革的实质》，载《现代哲学》2002年第1期。)，此处不再赘述，这里主 要说明一下对待“本体论”这个术语的态度。
首先，从译名讨论的情况看，虽然“本体论”的译名受到普遍的质疑，但它在学说史 上却有着充分的根据。
从哲学史上看，虽然Ontologia这个术语直到17世纪才出现，但对相关问题的研究却早 在古希腊时代即已开始。Ontologia一词在18世纪得到普及和传播以后，西方学者都普 遍使用这个术语来叙述古希腊哲学，认为古希腊哲学中已经产生了对相关问题的思考。 例如《不列颠百科全书》(第15版)“Ontology”条目中说：“这个术语直到17世纪才首 次拼造出来，然而它同公元前4世纪亚里士多德所界定的‘第一哲学’或形而上学是同 义的。”
亚里士多德明确提出，ti to on(存在之为存在，是之为是)的问题将被永远追问下去 ，“第一哲学”就是研究“作为存在的存在”(to on hei on)的学问。而在他看来，“ 实体”(ousia,substantia,substance)问题正是“存在”的中心问题，因而也是第一哲 学的核心问题。亚里士多德说：“‘存在是什么?’这个问题，正就是‘实体是什么?’ 这个问题。”(注：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第263页。译文有改动 。)那么，什么是实体呢?哲学家们对此的回答纷纭不一，理念、单子、绝对精神等等被 先后确立为“实体”。在这种回答中，依据“实体”来理解“存在”(“是”)的方式被 固定下来，而“实体”又被理解为万有的终极根据，成为某种具有神性的事物。
这样，就Ontologia自17世纪出现以后，标志着传统西方哲学关于“实体”的研究已经 发展成为形而上学的一种特殊历史形态来说，用“本体论”来标志它就是相当准确的了 。就是说，作为西方哲学关于on的学问，从柏拉图到黑格尔，似乎在事实上已经形成了 一种有特定内涵和特殊规定性的理论形态，这种理论形态反映了传统西方哲学处理这一 问题的历史特征和思维方式，它可以而且应该被叫做“本体论”或“实体论”。
其次，从语词的约定意义看，“本体论”术语能够从中国传统哲学中获得一定的支持 和辩护。
在中国古代哲学中，相当于上述意义上的“本体论”的那部分哲学学说，被叫做“本 根论”，指深究天地万物根本原因和根本根据的学说，其意义与“本体论”一词基本吻 合。中国古代哲学家一般都把天地万物的“本根”归结为某种无形无象而与天地万物根 本不同的“东西”(如“气”、“理”、“心”等)，也与西方哲学家把“本体”或“实 体”(相当于最高存在者)理解为某种最高的终极的“存在者”，而这种最高的终极的“ 存在者”又被视为天地万物的最终根据和最高原因基本一致。据有的学者研究，在汉语 语境中，“本体”一词与“客形”相对，“客形”是变化不定的状态，“本体”则是本 来恒常的状态。(注：参见《张岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第520页 。)这种语义与亚里士多德所谓“实体常住不变而只是变换它的性状”的说法也非常接 近。所以，用汉语中的“本体论”一词来诠释和理解西方哲学史上那种以追求最高存在 者为最高使命的哲学形态，是较为适当和合理的。当然，它们之间并不是完全对应的。
基于上述理由，我们不赞成彻底废除“本体论”术语的做法，而是主张保留这一术语 ，厘定其边界，赋予其恰当的含义。简略地说，保留下来的汉语“本体论”这一术语， 可以在如下两种意义上被使用：
(1)它不再用来指称作为一门哲学分支学科的Ontology(我们译为“存在论”)，而是用 来指称西方哲学史上探讨on的问题时，历史地形成的一种哲学理论形态——实体主义或 实体中心主义的哲学形态。
(2)或者将它降格为Ontology(存在论)的一个子概念，即“关于存在者(是者)的学说” 这一学科子分支，同今天兴起的另一个子分支——“关于存在方式(是，或是态)的学说 ”相并列，则更符合当代哲学与科学思维发展的新趋势。
事实上，对作为一门哲学分支学科的“存在论”(Ontology)的研究，已经历史地形成 了不同性质的学说或不同的哲学理论形态。其中，依据“存在者”和“实体”去制订方 向的传统形而上学，对这门学科的问题的回答采取了“本体论的方式”。而现代西方哲 学则通过对传统本体论的批判，开创了探讨存在问题的新方向。这个新方向的突出特点 在于：不是强调实体，而是强调关系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我 们必须把作为一门哲学分支学科的存在论和对于这门学科所探讨的问题的某些具体的解 答方式区分开来。在用“存在论”来翻译作为一门哲学分支学科的Ontology这一点明确 以后，我们或许可以用“传统本体论”和“现代存在论”两个术语，来标识这门学科的 两种不同的历史和理论形态。具体可参见下图：
在“存在论”的理论视野中，“传统本体论”和“现代存在论”是它的两个分支。但 是，这两个分支之间的差别是如此之大，甚至截然相反，以致划清二者之间的界限，或 者避免把其中任何一个分支与整个“存在论”的理论视野等同和混淆起来，竟然成了一 个具有头等重要性的理论问题。
作为例证，我们可以引述海德格尔《形而上学导论》中的两段话。这两段话应该能够 说明，海德格尔事实上已经在尝试把作为一门哲学分支学科的Ontologie(我们译为“存 在论”)，与历史上对它的某种特殊处理方式(例如“本体论方式”)区分开来：
问题简直是，在是不是只能作为在其他一切特殊概念中不可避免地起作用的最普遍的 概念呢?或者在是不是具有完全不同的本质，因而它其他什么都可能是而偏偏就不是“ 本体论”(如果我们在传统意义上使用这个词的话)的对象。
“本体论”这一名称的最初出现是到了十七世纪。它标志着传统的关于在者的学说形 成为哲学的一个分支，成为哲学体系的一个组成部分。但是，这一传统学说只是对在柏 拉图、亚里士多德那里又在康德那里出现的一个问题，当然已经不再是一个原始的问题 之按学派的剖析和安排。这样，“本体论”这个词至今仍还在使用。哲学总是使用这一 名称来建立和描述哲学体系内部的一个分支。不过，“本体论”这个词还可以在“广义 上”使用，即“并不具体涉及本体论的方向和倾向”。在这种情况下“本体论”意指那 种要把在摆到语词上来的努力，并且这种努力是通过提出“在(而不只是在者本身)是怎 么回事这个问题”来实现的。但是，既然这一问题至今还没有得到赞许甚至没有获得任 何反响，而是遭到追寻传统意义上的“本体论”的学院派哲学中各个不同学派的明确拒 绝，所以，将来最好是放弃“本体论”，“本体论的”这样的名称。现在才刚刚变得更 加清楚了，既然是在追问的方式上由一整个世界来隔绝着的东西，就不要也采用相同的 名称了。(注：海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第41 ～42页。)
只要稍微留心一下引文中的字句，海德格尔的意思何等清楚。可惜的是，这两段译文 被一见到“Ontologie”就按习惯译为“本体论”的做法模糊了，以致海德格尔清晰的 思想被一定程度地遮蔽了。在海德格尔的表述中，“问题”是一个学科层次的概念，而 “学说”、“学派”则是对问题的特殊处理方式。传统本体论的方式和海德格尔自己的 新方式(方向和倾向)，以相当清晰的形式在这里被提出来了。
海德格尔是传统形而上学和本体论的彻底反叛者，因此我们必须避免把海德格尔的哲 学也当作“本体论”去看待的混淆。其实，海德格尔已经注意到了术语混乱所导致的麻 烦，在《论根据的本质》一文的一个注释里，他说：“如若人们今天把‘存在论’和‘ 存在论的’两词用作表示思潮的标语和名称，那么，这两个术语就是十分肤浅地并且在 错认了任何问题的情况下被使用的。人们专心于一种错误的意见，认为存在论作为存在 者之存在的问题意味着那种相对于‘唯心论的’‘态度’的‘实在论的’(质朴的或批 判的)‘态度’。存在论的问题与‘实在论’毫不相干，以至于恰恰是康德能够在其先 验的问题提法中并且凭着这种问题提法，完成了自柏拉图和亚里士多德以来走向对存在 论问题之明确奠基的第一个决定性步骤。通过对‘外部世界之实在性’的赞成，人们尚 未以存在论为定向。从流行的哲学的含义来看，‘存在论的’(ontologisch)却并不意 指——而且在其中显示出极度的混乱——那种倒是必须在存在者状态上被命名的东西， 也即一种让存在者凭其自身成其所是和如何是的态度。但由此尚未提出任何存在问题， 更遑论获得了一种存在论之可能性的基础。”(注：《海德格尔选集》(上卷)，孙周兴 编选，上海三联书店1996年版，第165页。)在这里，海德格尔不仅批评了对“存在论” 的流俗偏见(误认为“实在论”)，而且指出传统“本体论”是“必须在存在者状态上被 命名的东西”，而“存在论”的任务则是“提出存在问题”。显然，如果说海德格尔所 批判的传统形而上学可以被较为恰当地命名为“本体论”的话，那么，用这个术语去诠 释海德格尔的哲学，就只会导致一系列的误解和误会。
海德格尔把自己的新哲学称之为“基础存在论”(fundamental ontology)。基础存在 论重在“基础”，因为他所做的工作就是要为形而上学奠基，所以基础存在论也可以理 解为存在论的基础(foundation of ontology)。海德格尔自述他所要做的是提出基础问 题(Grundfrage)，而传统形而上学所问的只是导引问题(Leitfrage)。由于传统本体论 只抓住“存在者”而遗忘了“存在”，没有确立自己的真正根基，被他称为“无根的本 体论”(应为“存在论”)。
事实上，海德格尔的基础存在论与传统本体论不可同日而语。他突破了传统的实体思 维方式，着重从此在在世(being-in-the-world)的关系中去把握人的生存状态，事物的 意义是在人与之打交道的方式中显现出来的，人本身的意义也是在其存在方式中显现出 来的。总之，存在者之存在的意义，在于它的存在方式。同时，他也突破了传统的概念 思维方式，强调各种日常生活体验，如烦、畏、死、沉沦等通常被称为非理性的因素， 对于领悟存在的意义。因此，把海德格尔的存在哲学也归入本体论哲学的行列，必然会 由于术语的混乱而导致理解的偏差。
根据瑞恰森(W.J.Richardson)所提供的情况，“Fundamental Ontology”(基础存在论 )也只是海德格尔早期著作中所使用的一个术语，主要出现在1927年出版的《存在与时 间》和1929年出版的《康德与形而上学》之中。1929年以后，考虑到“Ontology”这一 术语所容易引起的误会，海德格尔已不再使用它。瑞恰森说：
1929年以后，这个词(指“基础存在论”)就完全消失了。1949年，我们被告之其原因 ：Ontology一词尽管有修饰语“基础”(Fundamental)解释它，仍太使人容易把为形而 上学提供基础理解为一种高等的本体论。而本体论仅仅是形而上学的另一个名称，必须 被彻底抛弃。(注：William J.Richardson,Heidegger——Through Phenomenology to Thought,Martinus nijhoff/The Hague,1963,p.15.)
为了从“本体论”和“存在论”的术语混乱状况中解脱出来，这种情况应该引起我们 的重视。
马克思对传统本体论哲学的批判和超越
很少有人否认，马克思哲学的产生是哲学史上的一次革命性变革。但是，这种变革的 实质究竟为何，人们却有着很不相同甚至完全不同的理解。我们认为，要切近地把握马 克思哲学变革的实质，关键是要弄清马克思哲学与传统西方哲学的真实关系，而这又有 赖于对传统西方哲学的本质特征的了解。要了解传统西方哲学的本质特征，必须对传统 西方哲学从形态上作整体的把握，集中研究这种哲学形态所表征的哲学理念或哲学观。
西方哲学的起源，是与这样一种理论诉求联系在一起的：超越原始宗教和神话对世界 的生成变化的寓言和象征的解释，达到对世界统一性的理论把握。人们(包括哲学家)在 日常生活中已经感受到，经验世界中的万事万物是纷然杂陈和流动变化的，那么，有没 有一种东西，能够把多样的万物统一起来?有没有一种东西，能够成为万物流变中不变 的基础?用哲学的语言来说，探求这个问题就是要做到：超越感性直观的杂多，把握惟 一真实的实在；超越流动变化的现象，把握永恒不变的本质。这种理论诉求(“多”中 求“一”，“变”中求“恒”)，在哲学史上就凝结为所谓“本体论”，它是西方哲学 对存在论问题的一种特殊的回答和处理方式。
本体论哲学的提问方式是：什么是现象世界的终极根据和普遍本质?什么是支配经验世 界的最高本体和最高根源?由于这种作为终极本质和最高本体的存在者是人的感觉经验 无法把握的，它只能被逻辑地构造出来。而这种逻辑地构造出来的概念实体，又成为解 释现象世界的最高原则。本体论哲学的说明原则是：用某种终极的本体来说明一切，把 一切都归结为本体的变相。
如前所述，亚里士多德是本体论哲学的奠基人。他把实体(ousia)问题确定为形而上学 的核心问题，把哲学规定为关于最高根源和最终根据的理论，确立了“哲学就是形而上 学，就是本体论”的基本信念。像这样一种把哲学的对象和任务，规定为对隐藏在现象 背后又作为最高根据支配着万物的超验本体的追求的哲学观，就是我们所谓的本体论哲 学观。自亚里士多德以来，在西方古代到近代的哲学演进中，它成为一种占统治地位的 哲学观，并逐渐凝结为一种影响深远的哲学传统。
学界曾有一种误识，以为既然近代哲学的重心是认识论，仿佛这样一来，本体论哲学 的理念就不再起作用了。这其实只是一种表象。应该看到，近代哲学重心的转移以及休 谟和康德对本体论的质疑，并没有改变作为“形而上学本体论”的传统哲学的基本性质 。因为重心的转移并不意味着前提的改变。实际上，从古代到近代，形而上学本体论一 直是西方传统哲学的理论支柱。主张有一个永恒的实体和超验的本质，从柏拉图和亚里 士多德开始，就成为根深蒂固的“模式”，贯穿于古典哲学的整个发展过程之中，而在 黑格尔那里达到了顶峰。所以，康德在批判“本体论”的同时又假定“物自体”的存在 ，在宣判传统“形而上学”死刑之后，又试图建立“一种能够作为科学出现的未来形而 上学”。可见，近代哲学重心的转移并没有改变“形而上学本体论”的前提，而只是改 变了探讨本体问题的方式：它不是直接询问本体是什么，而是先探讨如何认识本体；它 不是自发地用非人身的本体说明一切，而是自觉地用人的理性解释世界。这样，先验哲 学就成为“形而上学”的近代形态。
在明确了传统西方哲学的本质特征之后，一个尖锐的问题提了出来：马克思哲学是不 是本体论哲学?或者说，能不能用传统本体论哲学的观念模式和框架结构去理解和解释 马克思哲学?对于这个问题，我们的回答是否定的：马克思哲学不仅不是任何一种严格 意义上的本体论哲学，相反，它正是通过对传统本体论哲学的批判，而实现其在哲学史 上——确切地说，西方哲学从近代向现代的转折点上——的革命性变革的。
马克思对传统本体论哲学的批判，集中而直接地是以批判黑格尔哲学的形式表现出来 的。因此，认真地清理一番他对待黑格尔哲学的态度，或许是阐明马克思批判传统本体 论哲学的恰当方式。
黑格尔哲学当然不能归结为纯粹的本体论，但黑格尔对待休谟和康德提出诘难的传统 本体论哲学的态度却仍然是传统式的。面对传统本体论哲学所受到的挑战，黑格尔力图 通过改进理性工具，克服传统理性的弱点，发现和建立一种新的理性，来最终解决本体 论问题，从而挽救传统哲学的危机。就是说，黑格尔以新的方式重建了传统本体论哲学 的信念。他没有改变传统本体论哲学对问题的提法和致思的旨趣，而只是改变了探讨问 题的方式。黑格尔以“绝对观念”为基础，按照“实体即主体”的原则，来描述“绝对 观念”的自我运动和自我发展，把旧有的本体论、认识论、逻辑学在主体论的基础上结 合起来，建立了一个包罗万象的庞大的思辨哲学体系，从而成为传统本体论哲学的集大 成者。
黑格尔的哲学体系分为三个部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。其中，逻辑学居于 贯穿和统摄一切的核心地位。因此，要确认黑格尔哲学是否具有本体论的性质，《逻辑 学》是个关键和枢纽。关于逻辑学与本体论的关系，黑格尔自己有过明确的说明，他在 谈到亚里士多德哲学时说：“亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么，—— 就是认识实体(ousia)。在这个本体论或用我们的话来说这个逻辑学里面，他详细地研 究了和区分了四个原则……”(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译 ，商务印书馆1983年版，第288页。)在这里，黑格尔承认逻辑学就是本体论，但他并不 这样称谓，我们应该看到，在黑格尔那里，逻辑学正是要取代传统本体论的地位。黑格 尔的《逻辑学》分为“客观逻辑”和“主观逻辑”，其“客观逻辑”就是对“昔日形而 上学”，首先是对“本体论”的“取代”。他说：“这样一来，不如说客观逻辑代替了 昔日形而上学的地位，因为形而上学曾经是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想 才会建造起来。——如果我们考察这门科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客 观逻辑所代替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯(Ens)；—— 恩斯本身既包括有(Sein)，也包括本质(Wesen)，德文幸而还留下了不同的名词来表示 两者的区别。其次，客观逻辑却也包括其余的形而上学，因为后者曾试图以纯思维形式 来把握特殊的，首先是由表象取来的本体，如：灵魂、世界、上帝等，而且思维规定曾 经构成考察方法的本质的东西。”(注：黑格尔：《逻辑学》(上卷)，杨一之译，商务 印书馆1966年版，第47～48、2页。)可以看出，逻辑学就是本体论，而且其覆盖的范围 比本体论还要广。
黑格尔构造的由概念自身运动造成的纯粹逻辑演绎的体系，被看成是支配一切又统摄 一切的原则。作为纯粹的原理，这个体系被称为纯粹的哲学，它在一切科学之外又高于 其他科学。其原理既覆盖自然界，又覆盖人类社会和人类精神生活领域。它是纯粹理性 的体系，因此必须作为纯粹思维的王国来把握。康德在《纯粹理性批判》中曾经对传统 本体论和形而上学持批判态度，但他同时又为“形而上学”留有余地，甚至把他的批判 看做是为一种未来的能够作为科学出现的形而上学奠定基础。对黑格尔来说，重建“形 而上学”的任务已经历史地完成，他曾经在积极的意义上重新肯定了形而上学的重要性 ：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇 ，却没有至圣的神那样。”(注：黑格尔：《逻辑学》(上卷)，杨一之译，商务印书馆1 966年版，第47～48、2页。)“至圣的神”虽然是一个比喻的说法，但它清楚地表明， 对黑格尔来说，哲学仍然居于为其他科学提供基础并支配其他科学的王者之位。黑格尔 对哲学的这种理解，最集中地表达了传统本体论对哲学的理解。
马克思对黑格尔哲学的批判，主要就是揭露这种哲学的先验论本质和脱离现实生活思 辨地构造体系的特点。早在大学时期，马克思就敏锐地意识到黑格尔哲学既“揭示一切 ”，又“实际上什么都没有讲”的矛盾。马克思对黑格尔哲学的初步体会，实际上已经 接触到传统本体论哲学的一般特点。它“揭示一切”，又“实际上什么都没有讲”，为 什么会有这种内在矛盾呢?因为本体论哲学是以纯粹先验的范畴推演来构造的，一切发 展都构成其体系的内在环节，当然可以宣称自己“揭示一切”；但是，这些先验的揭示 与经验世界是无关的，因此，对于经验世界的实际内容来说，它又确实“什么都没有讲 ”。(注：参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第736页。关于传 统本体论哲学的活动领域及其特点，牟宗三先生曾经谈过他的体会：“一个表达逻辑自 己的纯形式的推演系统，自始即不牵涉对象，全系统一无所说，与外界根本无关。然则 它表示什么呢?这须审慎体会。我步步审识的结果，遂断定它只是‘纯理之自己展现’ ，它不表示任何东西，它只表示‘纯理自己’。”(《牟宗三集》，群言出版社1993年 版，第58页))
参加《莱茵报》的工作之后，马克思逐渐形成了“转而向现实本身去寻求思想”的致 思取向。黑格尔的思辨哲学作为传统本体论哲学的集大成者，其基本特征就是从纯粹的 范畴推演中逻辑地构造世界，马克思关注现实生活的致思取向，必然会与这种哲学发生 矛盾，从而展开了对它的批判。
马克思对黑格尔哲学的批判，首先是对黑格尔法哲学的批判，这种批判的主要之点， 就是揭露黑格尔哲学中所存在的“理念”与“现实”关系的颠倒。“理念变成了独立的 主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际 上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切 头足倒置”，“条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西， 产生其他东西的东西变成了它的产品的产品”。(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人 民出版社1956年版，第250～252、259、359页。)在《黑格尔法哲学批判》一书中，马 克思揭示了被黑格尔神秘化的思辨方法的特点，“他把身为理念的主体的东西当成理念 的产物，当成理念的谓语。他不是从对象中发展自己的思想，而是按照做完了自己的事 情并且是在抽象的逻辑领域中做完了自己的事情的思维的样式来制造自己的对象。”( 注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第250～252、259、359页。)
黑格尔哲学的思辨方法，是传统本体论哲学的典型代表。马克思对这种方法的批判， 实质上就是对传统本体论哲学的批判。针对黑格尔把具体对象纳入先验逻辑框架的思辨 方法，马克思提出：“对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际 存在的矛盾，而且要解释这些矛盾；真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性， 从它们的特殊意义上来把握它们。但是，这种理解不在于像黑格尔所想像的那样到处去 寻找逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑。”(注：《马克思恩格斯全集 》第1卷，人民出版社1956年版，第250～252、259、359页。)这样，马克思实际上提出 了一条具体地研究事物的特殊性的认识道路。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中继续对黑格尔的思辨哲学进行批判。在黑格尔 哲学中，人和自然界都被看做是绝对观念的外化，这种外化是从主体、主词逻辑地演绎 出客体、宾词，而作为主体、主词的不是人和自然界，而是绝对精神，因此，真实的关 系被完全颠倒了。马克思指出：“这个过程必须有一个承担者、主体；但主体首先必须 是一个结果；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神、绝对精神 ，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、 非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征。因此，主词和宾词之间的关系被绝对 地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对 主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体 ……”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第176、178、179、 131、131、97、94、168～169、127页。)
1844年写成的《神圣家族》一书在马克思哲学形成史上具有重要意义。正是在这部著 作中，马克思深刻地揭示了思辨唯心主义的秘密，就在于把概念独立化、实体化，把本 来是从个别事物中抽象出来的一般当成独立存在的本质，进而把概念视为感性对象的来 源和基础。“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部过程， 了解为绝对的人格。这种理解方式就是黑格尔方法的基本特征。”(注：《马克思恩格 斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第75、71～72、118～119页。)马克思写道：
如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出“果实”这个一般的观念，如果再进一 步想像我从现实的果实中得到的“果实”这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质， 而且是梨、苹果等等的真正的本质，那末我就宣布(用思辨的话说)“果实”是梨、苹果 、扁桃等等的“实体”，所以我说：对梨说来，决定梨成为梨的那些方面是非本质的， 对苹果说来，决定苹果成为苹果的那些方面也是非本质的。作为它们的本质的并不是它 们那种可以感触得到的实际的定在，而是我从它们中抽象出来又硬给它们塞进去的本质 ，即我的观念中的本质——“果实”。于是我就宣布：苹果、梨、扁桃等等是“果实” 的简单的存在形式，是它的样态。诚然，我的有限的、基于感觉的理智辨别出苹果不同 于梨，也不同于扁桃，但是我的思辨的理性却说这些感性的差别是非本质的、无关重要 的。思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出共同的东西，这就 是“果实”。具有不同特点的现实的果实从此就只是虚幻果实，而它们的真正的本质则 是“果实”这个“实体”。(注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版， 第75、71～72、118～119页。)
此处之所以大段地引述原著中的话语，是因为这些话语明确而尖锐地表达了马克思反 对传统形而上学和本体论哲学的立场，值得我们反复体味。现代哲学的基本取向就是“ 拒斥形而上学”，即拒斥传统本体论哲学或先验思辨哲学。马克思哲学是最早发现形而 上学的症结并对之进行批判的哲学。实际上，海德格尔早就注意到马克思哲学对传统本 体论哲学的变革意义，他说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终 起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏 拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极 端的可能性。”(注：海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1 996年版，第59页。)我国也有学者指出：“在哲学史上，马克思和孔德是同时举起‘拒 斥形而上学’旗帜的……在时代性上，马克思的‘拒斥形而上学’与孔德的‘拒斥形而 上学’具有一致性；在指向性上……孔德把‘拒斥形而上学’局限于经验、知识以及‘ 可证实’的范围内；马克思提出的是另一条思路，即‘拒斥形而上学’之后，哲学应关 注‘现存世界’、‘自己时代的世界’、‘人类世界’，‘把人们的全部注意力集中到 自己身上’。”(注：肖前等主编：《实践唯物主义研究》，中国人民大学出版社1996 年版，第29页。)
与思辨哲学“从天国降到人间”相反，面向现实生活的哲学是“从人间升到天国”。 马克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现 实生活过程。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。) 马克思哲学的本质之点，就是关注现实生活，因此它决不是黑格尔学派的那种构造体系 的思辨哲学。
遗憾的是，马克思哲学对以黑格尔为集大成的传统本体论哲学的变革意义，长期以来 并没有在它的本来意义上获得研究和理解。从文献上看，马克思在阐述他的新哲学时从 未正面使用过“本体”、“本体论”的字样(注：马克思只在他的早期著作中，例如《 博士论文》和《1844年经济学哲学手稿》中有过“本体论”、“本体论的”或“本体上 的”等提法，在成熟时期的著作中则完全放弃了这一概念。)，然而在他的后继者那里 ，却出现了按照传统本体论哲学的方式去解释马克思哲学的情况。这种情况在普列汉诺 夫的著作中已经出现，20世纪30年代以后，这种倾向又在前苏联进一步得到不适当的强 化，并极大地影响了我国哲学界对马克思哲学的理解。
马克思哲学存在论的基本思想
马克思哲学不是历史上曾经存在过的本体论哲学，相反，它把这种哲学作为抽象的思 辨哲学加以批判和扬弃。马克思通过对传统本体论哲学的批判，消解了传统意义上的哲 学，改造了哲学的基础，重新奠定了哲学的方向。但是，这不等于说他取消了作为一门 哲学分支学科的存在论，因为改造不等于消灭。
本体论是一种特定的哲学理论形态，存在论则是构成任何哲学基础理论的一个分支。 就前者来说，马克思哲学不是传统意义上的本体论哲学；就后者来说，任何完整的哲学 基础理论都不能没有自己的存在论，马克思哲学同样也有自己的存在论。例如，匈牙利 哲学家、西方马克思主义的重要代表人物卢卡奇晚年的一部名著——原名为Zur Ontolo gie des gesellschaftlichen Seins，汉译名为《关于社会存在的本体论》——就曾在 哲学分支学科的意义上使用过“Ontologie”一词。他说：“如果试图在理论上概括马 克思的本体论，那么这将会使我们处于一种多少有点矛盾的境地。一方面，任何一个马 克思著作的公正读者都必然会觉察到，如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解 ，而不带通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述， 即它们都纯粹是本体论的。然而，另一方面，在马克思那里又找不到对本体论问题的专 门论述。对于规定本体论在思维中的地位，划清它和认识论、逻辑学等的界限，马克思 从未着手做出成体系的或者系统的表态。”(注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》( 上卷)，白锡堃、张西平、李秋零等译，重庆出版社1993年版，第637页。)卢卡 奇在这里所说的前一方面，是他对马克思哲学的理解；而后一方面，则明显是把“本体 论”(我们的用语是“存在论”)看做区别于认识论和逻辑学的一个哲学分支学科。我们 赞成后一种理解，而反对前一种理解。
与传统本体论哲学把“存在”最终理解为概念化的抽象实体和逻辑范畴不同，马克思 哲学所理解的“存在”是作为“现实的存在”的现实世界，具体地说，是以人的实践活 动为基础和纽带联结而成的“感性世界”、“对象世界”、“人类世界”。在这个世界 中，“自然”、“社会”和“人”都是现实的存在，而实践则是把它们联结起来的方式 。因此，马克思哲学的存在论是关于自然存在、社会存在和人的存在相统一的理论，而 实践的观点则是打开马克思哲学存在论之谜的一把钥匙。
首先，关于自然存在。马克思哲学存在论所理解的“自然”，不是与人和人的活动彼 此分离的自然界，而是“人的现实的自然界”、“人类学的自然界”。马克思说：“被 抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”(注：《马克 思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第176、178、179、131、131、97、94 、168～169、127页。)通常认为，马克思的这句话只是表示离开人自然界就没有意义， 但并不意味着离开人自然界就不存在；换句话说，这一命题只具有价值论的意义，不具 有存在论的意义。这是一种误解。实际上，在马克思哲学看来，离开人的自然界是否存 在的提问方式本身就值得怀疑。显然，在人类产生之前不可能提出这样的问题，在人类 出现以后也不可能离开人的实践去回答自然界是否存在的问题。追问人类产生以前的自 在世界的存在和本性，严格说来只是某种宇宙起源论的科学问题，而不是马克思哲学和 现代哲学应该研究的问题。
在这一点上，马克思对费尔巴哈考察自然界的思维方式的批判具有典型意义。费尔巴 哈考察自然界的思维方式，是离开人、离开人的实践、人的历史，把自然界作为外在于 人的单纯直观的对象。马克思说：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈 生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存 在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”(注：马克思、恩格斯：《费尔 巴哈》，人民出版社1988年版，第21～22、42、24、15、15、11、25、37页。)据此可 以认为，马克思“被抽象地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”这 一命题，不仅具有价值论的意义，而且具有存在论的意义。马克思揭示出，由于费尔巴 哈离开实践去考察自然界，“从来不谈人类世界，而是每次都求救于外部自然界，而且 是那个尚未置于人的统治之下的自然界”(注：马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人民 出版社1988年版，第21～22、42、24、15、15、11、25、37页。)，所以他所把握到的 自然界仍然是“抽象的自然界”，是“自然界的思想物”(注：《马克思恩格斯全集》 第42卷，人民出版社1979年版，第176、178、179、131、131、97、94、168～169、127 页。)。而由于实践观点的确立，“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之 上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成 为不可能的了。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第176、 178、179、131、131、97、94、168～169、127页。)
其次，关于社会存在。马克思哲学存在论所理解的“社会”或“历史”，本身就是人 的活动过程及其结果，而不是与人和人的实践活动无关的抽象的外在实体。马克思说， “历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”(注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人 民出版社1957年版，第75、71～72、118～119页。)，“整个所谓世界历史不外是人通 过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”(注：《马克思恩格斯全集 》第42卷，人民出版社1979年版，第176、178、179、131、131、97、94、168～169、1 27页。)。
与那种离开人的实践活动抽象地考察社会关系和社会结构，并把社会发展的历史必然 性理解为似乎与人的活动无关的纯粹自然过程的误解相反，在马克思看来，“社会关系 的含义在这里是指许多个人的共同活动”(注：马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人民 出版社1988年版，第21～22、42、24、15、15、11、25、37页。)；至于社会结构，它 “总是从一定的个人的生活过程中产生的”(注：马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人 民出版社1988年版，第21～22、42、24、15、15、11、25、37页。)；所谓“社会存在 ”，不过就是人们的“现实生活过程”(注：马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人民出 版社1988年版，第21～22、42、24、15、15、11、25、37页。)。
最后，关于人的存在。马克思哲学存在论所理解的“人”，不是处在幻想的离群索居 和固定不变状态中的抽象的人，而是现实存在的人。现实的人也就是从事实际活动的人 、实践的人。在马克思看来，人不仅是“感性对象”，而且是“感性活动”。实践是人 的根本存在方式和本质活动，只有从实践出发才能把握现实的人和人的现实。“人，作 为人类历史的经常前提，也是人类历史经常的产物和结果，而且人只有作为自己本身的 产物和结果才成为前提。”(注：马克思：《剩余价值理论》第3册，人民出版社1975年 版，第545页。)“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样 的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。” (注：马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第21～22、42、24、15 、15、11、25、37页。)人的本质，只能从人的实践活动中去了解和确定。人作为一个 区别于动物的特殊物种，当然也有自己的“类”本质。但是，这种“类”本质不是他作 为物种的先在的规定性，而是实践的产物，因为“正是在改造对象世界中，人才真正地 证明自己是类存在物”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第1 76、178、179、131、131、97、94、168～169、127页。)。总之，马克思反对从某种固 定不变的实体和属性中去寻求人的抽象本质的思维方式，而主张从人的活动及其方式的 动态变化中去探讨人的现实本质。例如他指出：“吃、喝、性行为等等，固然也是真正 的人的机能。但是，如果使这些机能脱离人的其他活动，并使它们成为最后的和惟一的 终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”(注：《马克思恩格斯全集 》第42卷，人民出版社1979年版，第176、178、179、131、131、97、94、168～169、1 27页。)
实践是人的对象性活动，这种活动的展开，使人也只能以对象性的方式存在。所谓对 象性的存在，就是一种关系存在。人与对象世界的关系体现着人的主体性，从而确证人 的存在和本质。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对 什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是 作为关系存在的。”(注：马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第2 1～22、42、24、15、15、11、25、37页。)关系的存在使人成为对象性的存在，“没有 对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”，而“非对象性的存在物，是一种非现 实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”(注：《马 克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第176、178、179、131、131、97、9 4、168～169、127页。)。现实的人总是对象性的存在，因而人的存在是一种关系存在 ，关系的展开决定着人的现实的存在状况和本质。人的本质，在其现实性上，是“一切 社会关系的总和”。
从以上分析中不难看出，马克思哲学开创了探讨存在论问题的新方式。这个新方式与 海德格尔的存在论有着重要的类似之处，其突出的特点，就是着眼于存在方式和关系状 态去理解存在的意义。在马克思看来，现实的感性世界本质上是人类世界，在这个世界 中，自然存在、社会存在和人的存在不是彼此孤立的和互相外在的，而是通过相互作用 形成的一个统一整体。而实践是人类世界最基本的存在方式，是整个现存感性世界的非 常深刻的基础。因此，实践的观点和思维方式，是马克思哲学存在论的枢纽。
正是从实践的观点和思维方式出发，马克思看到了人类世界中主体—客体的相互作用 ，从而超越了唯心主义和旧唯物主义在思维与存在两极对立中思考问题的片面性。马克 思说：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只有在 社会状态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在。”( 注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第176、178、179、131、13 1、97、94、168～169、127页。)德曼评论道：“马克思……抛弃了哲学唯心主义，并 没有使他用物质的最高实在性来对抗观念的、虚假的实在性。不如说他使这二者仅仅从 属于既被动又能动、既不自觉又自觉的无所不包的生活现实的总体。”(注：转引自巴 日特诺夫《哲学中革命变革的起源》，刘丕坤译，中国社会科学出版社1981年版，第3 页。)所以，马克思不是从思维与存在的抽象对立的意义上，去总结自己的新哲学与传 统本体论哲学的对立，而是从实践的观点来总结这种对立的：“它(指马克思哲学—— 引者)不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上(现实历史的基 础即实践——引者)，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的 东西。”(注：马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第21～22、42 、24、15、15、11、25、37页。)深刻理解和把握这种新方式的全部意义和全部范围， 并给予应有的重视，将是我们对马克思哲学的研究走向新高度的起点。
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