如何恰当理解海德格尔的后期思想，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,恰当论文,后期论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
海德格尔在世时，其思想远未获得应有的理解和评价，而在他去世后十几年，即在他1989年百岁诞辰时，他才开始被西方学术界看作本世纪最伟大的德国思想家，开始在西方进入他的影响的鼎盛时期。当时，德国洪堡基金会开始出版三卷本的纪念文集《论海德格尔哲学的现实性》(Zur Philosophischen AktualiatHeideggers)，在第二卷的出版说明中，已把海德格尔看作本世纪的德国哲学家中对世界产生过并且还在产生着最大影响的一位哲学家。
在我国，对西方现代哲学和现代文学的研究中，目前也呈现出百川汇海（海德格尔）的局面。这不能不使我们思考：人们对海德格尔的理解到底在发生着什么样的变化？
一、海德格尔是否可以得到正确理解？
从文字表述来说，不仅一般的中国人，而且一般的德国人，对海德格尔的晦涩的表述都会感到极难理解。其实，海德格尔完全有能力把他想讲的东西以可理解的方式讲出来或写下来。那么，他为什么往往以不可理解的方式讲课或写文章呢，是否他在有意刁难一般的读者呢？对这个问题，不能简单地从海德格尔本人方面去看。德国近代的大哲学家，如莱布尼茨、康德、黑格尔，都曾以一般人难以理解的方式讲课与写文章。虽然他们探讨的往往都是人们切身感受到的重大现实问题，都是人们从切身感受中很容易理解的问题，但他们偏偏要以一般人难以理解的方式去探讨和阐述。他们都是德国著名的教授，迫于每学期都要开新课，于是，不得不在生僻的术语与烦琐的论证上下功夫。这就是恩格斯所指出的德国哲学教授的迂腐晦涩的言辞，笨拙枯燥的语句。这已经是德国著名哲学教授们的老传统了，海德格尔也不例外。
不过，从海德格尔借晦涩的文字表述所想阐明的问题来说，在今天，已完全可以得到一致的正确理解。海德格尔本人没有明确地把他思考的问题说出来，而国外的海德格尔专家们已经异口同声地把他思考的问题明确地说了出来，就如同海德格尔本人那样以可理解的形式把同一个主题又讲了一遍。我们现在来看这些海德格尔专家的有关评述。
卡尔·勒维特(Karl Lowith)是海德格尔的最年长、资历最深的学生。他生于1897年，比伽达默尔还要大三岁，在海德格尔处从学的资格也比伽达默尔早几年。在德国人列举海德格尔学派的人物时，为首的当然是海德格尔本人，其次就是勒维特，伽达默尔只能坐第三把交椅。由于勒维特是爽直的犹太人，他对海德格尔学说的评论明朗而尖锐，所以，德国人在研究海德格尔时对他的文章与著作的引用远多于伽达默尔。1969年，适逢海德格尔八十岁生日，勒维特认识到海德格尔的思想意图在于：在西方的技术世界中维护天然的自然。勒维特向海德格尔表示生日庆贺，称海德格尔是他的“唯一的”教师（其实，勒维特的真正教师是胡塞尔），并感谢海德格尔的这一思想意图（参见奥托·珀格勒：《海德格尔的思想之路》第三版后记，1990年，弗林恩，第359页）。
伽达默尔说：“通向形而上学的那一步是在一条道路上的第一步，在这条路上，西方的历史把自己推向其当前的尖锐化。海德格尔把西方历史的尖锐化描写为存在遗忘和存在遗弃，并在建设性的行为知识（我们借以利用自然的力量以便使我们自己的生活具有可能）的优先地位中同时认识到我们的命运。然而，其中同时有其它的要求：面对人类文明的这个命运式的方向，我们今天返回到持家的概念上，返回到持家的德行上。有些事物是我们大家从我们实际的生活很好地认识的，而且我们大家知道人们必须学会节俭地使用人们在资源方面拥有的东西。这里有一些界限，它们是生态学的界限，它们今天在普遍的意识中觉醒过来，而我们必须加以捍卫。”（《海德格尔和希腊人》，载《论海德格尔哲学的现实性》第1卷，1991年，法兰克福，第67页）在解释海德格尔时，伽达默尔明确地说到了生态学的界限，并认为这一点从我们实际的生活中是可以很好地认识的，今天在普遍的意识中已觉醒过来。
德国海德格尔著名专家瓦尔特·皮默尔(Walter Biemel)比我国的海德格尔著名专家熊伟先生小七岁，他在熊先生离开德国回国的那一年开始去听海德格尔的课。他与熊先生同为北美海德格尔协会名誉会员。他是海德格尔的学生和亲密朋友。他在评论海德格尔1935年的《艺术作品的本源》一书时说：“在一个短的评论中指出：虽然科学上算计的经验可以把大地对象化，并可以使大地处在支配的暴力中，但它通过这种交往决不使大地被理解为大地，也就是说，被理解为居住之地(die Statte des Wohnens)。这一点，我们完全直接地从以下情况中就可以看出：科技上与大地打交道，这会导致在居住方面的严重破坏的后果。这是并不令人意外的，因为某种东西如概念‘居住’‘逗留’并不属于自然科学的概念群。与作为可利用的能源的自然相对照，海德格尔把大地当作不可开发的大地，大地作为不可开发的大地被保护和维护在艺术作品中。”（《马丁·海德格尔》，1973年，汉堡，第85页）很显然，皮默尔在解释海德格尔的《艺术作品的本源》时，也点到了现代科技对大地（地球、自然）的严重破坏，威胁到人在大地上的居住（生存）。
德国现象学学会主席克劳斯·黑尔特在一篇文章的第一自然段中说：“海德格尔的一部庞大的全集（其中大约50卷现在已经出版了），显现在读者面前。在一个小时内对这整体给予一个概观，这会是一件无意义的、无聊的和难以办到的事。但是，也许我能够做这样的尝试：使海德格尔的哲学探讨的精神中的某种东西生动地显现出来，我的做法是从一个问题出发，此问题在今天特别困扰着我们。我指的是工业技术对我们周围世界的破坏。”（《世界和事物》，载《马丁·海德格尔：艺术——政治——技术》，1992年，慕尼黑，第319页）在另一篇文章中，克劳斯·黑尔特又说：“唯有海德格尔洞察了这紧张的场面，这场面今天在生态学的世界危机中也对哲学的门外汉来说已成为显而易见的。现在，在海德格尔那里，各个别事物应该靠在自身内会集起四重性的关联而收回它在技术‘框架’(Gestell)中作为可替换的研究对象，作为技术上可支配的材料，作为消费社会的消费品曾失去的自己的地位(Würde)。”（《海德格尔和现象学的原则》，载《海德格尔和实践哲学》，1988年，法兰克福，第128页）
奥托·珀格勒(Otto Poggeler)是德国著名的海德格尔专家，曾主编三卷本的纪念文集《论海德格尔哲学的现实性》，并撰写了名著《海德格尔的思想之路》（已译成英、法、荷兰、西班牙、日和中文，中文本由笔者译出，1994年3月在台湾仰哲出版社出版）。在评论海德格尔的1936至1938年产生的最重要的手稿《哲学论文集》时，珀格勒说：“拯救‘地球’这个主题已经贯穿了《哲学论文集》。”珀格勒还说：“海德格尔的一切努力似乎旨在通过一种适当的逻辑或语言去限制普遍化的技术‘框架’(Gestell)，以有利于在天、地、神和有死者的‘四重性’中获得不同的经验。”（《海德格尔的思想之路》，第389、343页）
以上是德国当代最著名的学者对海德格尔思想之谜的明确揭示。可以看出，德国学者们尽管在别的一些问题上对海德格尔见仁见智，但在对海德格尔思想之谜的揭示上有惊人的一致性：在现代技术世界中，蕴藏着生态危机，有可能严重破坏人类的生存环境，因此，人类将面临拯救地球和维持生存的紧迫任务。然而，在长时间里，人们并未能认识这一宝贵的思想，因而，也没有真正理解海德格尔。
为什么在过去人们对海德格尔无法获得正确理解呢？海德格尔在三十年代看出技术世界中的巨大的危险，发出了“拯救地球”的紧急呼吁，而全球性的生态危机直到半个世纪后才全面爆发出来，其间隔了半个世纪。面对海德格尔自三十年代起的思想，面对这在当时完全无法证实的思想，人们感到莫名其妙，莫测深奥，玄而又玄，不知道海德格尔当时在说些什么；面对全球性的生态危机，面对这在海德格尔死后才出现的大灾难，人们常常又想不到把它与海德格尔自三十年代起的思想联系起来。半个世纪的间断割断了这两件事的联系，使人们无法理解海德格尔的思想。只有把海德格尔自三十年代起的思想看作超前意识的预见性的思想，看出全球性的生态危机正全面证实这种思想，把这两件事联系起来，才能对海德格尔获得正确理解。
生态危机在今天已是妇幼皆知的常识，完全不难理解。但在三十年代时，毫无生态危机的迹象，呈现的是科技发展的一派光明与进步的景象，在那时就预见到生态危机，这需要很大的勇气和预见能力。恰如在今天说地球绕着太阳转动，相信日心说，这已成为妇幼皆知的常识，但在哥白尼的时代，要推翻地心说，建立日心说，却需要很大的勇气和预见能力。
二、《存在和时间》的新的命运
由于海德格尔在三十年代就预见到半个世纪后的全球性的生态危机，又由于全球性的生态危机是目前全球的人类的生死存亡的最紧迫的现实问题，由此就可以想象出人们对海德格尔的有关思想和预见的惊叹，人们对海德格尔的注意力何以转移到他自三十年代起的思想上。在这种趋之若鹜的形势下，海德格尔1927年发表的《存在和时间》必将日益受到人们的冷落。
珀格勒在读了《论海德格尔哲学的现实性》中由各国学者撰写的论文后总结说：“这些论文清楚地显示出：海德格尔不再从生存哲学(Existenzphilosophie)、历史主义问题或形而上学史方面被接受。接受的角度宁可说出自如下的问题：在技术世界中如何能够保护自然，艺术与技术的关系如何，哲学必须导向何种政治。”（《海德格尔的思想之路》，第346页）从中可以看出，在海德格尔百岁诞辰时，世界各国的学者主要关心的是海德格尔哲学的现实性问题——在技术世界中如何能够保护自然。而生存哲学，即一般被译为存在主义的那种哲学，及其在海德格尔那里的主要代表作——《存在和时间》，完全受到了各国学者的冷落。因此，当珀格勒说海德格尔在三十年代所选择的道路使他获得了一种完全新的影响时（同上书，第330页），他的论断是有充分的根据的。在谈到海德格尔的《存在和时间》时，珀格勒以一种很复杂的心情说：“如果《存在和时间》有如‘雷电’打击，那么，几乎肯定没有第二个这样的例子：一位哲学家在取得如此成就后再一次完全重新开始。”（《随海德格尔一起走新的道路》，1992年，弗莱堡和慕尼黑，第33页）珀格勒的这句话意味深长。尽管海德格尔的《存在和时间》有如“雷电”打击，尽管取得如此成就，但要理解自三十年代起的海德格尔，就必须把《存在和时间》推到一边去，完全从零开始。卡尔·勒维特在1953年就发出了这样的疑问：“人们是必须与《存在和时间》携手共进，以便能够走‘林中路’呢，还是必须又忘掉《存在和时间》中的生存分析，以便能够遵循存在的地方论(Topologie)？”（《海德格尔：贫乏时代的思想家》，1953年，法兰克福，第30页）勒维特的话意已经十分明确：固守《存在和时间》，迷信《存在和时间》，是无法走海德格尔在三十年代起的“林中路”的，只有忘掉《存在和时间》，才能接受海德格尔在三十年代起所提出的存在的地方论。勒维特在1953年就已宣告了《存在和时间》的没落的命运。珀格勒指出：“海德格尔的思想两次具有重大影响，一次是作为生存哲学在《存在和时间》出版后不久，然后作为存在或世界的思想(Seins-oder Welt-Denken)在第二次世界大战后的年代中。”（《海德格尔和解释学哲学》，1983年，弗莱堡与慕尼黑，第180页）海德格尔的第二次重大影响无疑已使第一次重大影响成为昔日黄花。
耐人寻味的是，虽然《存在和时间》在1927年即已出版，但在六十年代以前，一直没有英文本，海德格尔在美国这个最讲究实用的国家中一直没有站住脚，直到六十年代，在美国这个科技最发达的国家中，开始出现生态危机的端倪与迹象，美国人才算承认了海德格尔，他才开始在美国学术界站住了脚，《存在和时间》的英文本才正式出版。因此，我们可以说，《存在和时间》在美国的流行完全是沾了海德格尔的自三十年代起的思想（在技术世界中如何能够保护自然）的光。日本人为何对海德格尔思想感兴趣，德国学者F·弗兰茨(Winfried Franz)解释说：“日本今天属于这样的国家，在这些国家中，工业化和技术化最广泛地得到推进。显而易见，对于那些对这个发展不接受或不是无保留地接受的人来说，有一种思想成为有趣的，这种思想把从希腊人直到现代技术的欧洲历史最终也看作异化的唯一过程，即存在遗弃的唯一过程。”（《马丁·海德格尔》，1976年，斯图加特，第125页）可见，海德格尔之所以在目前西方哲学界和学术界仍有持久的甚至越来越大的影响，是多亏了他在三十年代初即实行思想转折(Kehre)，离弃了《存在和时间》，转向“拯救地球”的重大主题。
应当说，海德格尔思想在三十年代的重大变化并未引起国内学术界的足够重视。有的同志极力抹煞或贬低海德格尔自三十年代起的完全新的思想，极力把对海德格尔的研究固定在《存在和时间》上，以符合自己的陈旧的知识结构。
有人说，海德格尔在1946年秋季所写的《论人类中心论的信》中已经说了：“各处的意见认为，在《存在和时间》中的尝试已陷入了一个死胡同。我们让这些人去保持这种意见吧。在如此取名的著作中尝试一些步伐的那种思想，在今天也没有超出《存在和时间》。”（《柏拉图的真理学说。附论人类中心论的信》，1954年，伯尔尼，第91页）确实，海德格尔在1946年秋季写了这样的话。但同样确实的是，在三十年代初产生的《柏拉图的真理学说》中，海德格尔就暗示在拟定《存在和时间》第一部的第三部分时，思想“借助于形而上学的语言”（同上书，第72页），没有达到目的。由于“形而上学”在三十年代的海德格尔那里是一种要被批评与克服的东西，所以，珀格勒对此颇为惊讶地问道：“《存在和时间》究竟在说什么语言？这种语言在什么程度上是形而上学的？”（《海德格尔的思想之路》，第66页）也就是说，海德格尔在《存在和时间》发表后仅三、四年，就认为《存在和时间》仍在说“形而上学的语言”。在随后于1932年9月18日致女友布洛赫曼的信中，海德格尔坦率地承认：“人们已经在考虑和谈论我现在在写《存在和时间》的第二部。这当然很好。但是，《存在和时间》第一部一度对我来说是一条道路，此道路曾把我引向某处。但是，这条道路现在不再被走了，它已经因草木丛生而不能通行(verwachsen)，我完全不再能写《存在和时间》。我完全不写书。”（《海德格尔与布洛赫曼的书信来往集(1918-1969)》，1989年，马尔巴赫，第54页）海德格尔的这封信在中国鲜为人知，却非常重要，因为海德格尔在三十年代初就向他的女友表白，《存在和时间》已经成为不可通行的道路，他不能继续写作《存在和时间》，而必须走新的道路。
有人说，海德格尔1962年4月初在给W·J·里查德森的信中已经说了：“一个人如果看到这样一个简单的事实，即《存在和时间》的问题的提出超出主体主义的范围，与所有人类学的问题也保持了距离，而只关注完全由存在的问题所引导的此在的经验，那么，他就会同时看到，由《存在和时间》所追问的‘存在’不可能局限于人类主体的范围内。”（W·J·里查德森：《海德格尔：从现象学到思想》序言，1963年，海牙，第19页）确实，海德格尔在1962年4月初致里查德森的信中写了这样的话。但是，同样确实的是，海德格尔本人在1961年出版的《尼采》第2卷中明确承认，《存在和时间》这部著作本身由于来源于迄今的思想而“违反它的意愿”，陷于“重新增强主体性”的危险（《尼采》第2卷，1961年，弗林恩，第194-195页）。在前者中，海德格尔认为《存在和时间》超出了人的主体性，而在后者中，他又认为《存在和时间》在重新增强主体性。
由此看来，在《存在和时间》发表后的几十年中，海德格尔经常在对他的这部著作发表截然相反的评论。人们在探讨这个问题时，不能只抓住对自己有利的那一部分证据，而把对自己不利的另一部分证据完全排除在外。最起码的要求是把所有的证据都摆出来，正视这些证据，然后再进行分析，看哪一部分证据更符合海德格尔的实际思想。
珀格勒的《海德格尔的思想之路》一书是在海德格尔本人的指点下写的，得到他的巨大帮助，并且在1963年出版后，海德格尔还读过此书，确认此书的叙述比较适宜。值得注意的是，珀格勒在此书中就已经尖锐地指出了《存在和时间》的失败之处：“《存在和时间》始终是残篇；所进行的研究在这部著作中没有达到目的。海德格尔的企图——通过基础本体论，使形而上学的存在学说返回到它的根基上——失败了。”“《存在和时间》不是因某些外在的情况而没有完成，而是这部著作的出发点怀有失败的必然性。”（《海德格尔的思想之路》，第54、179页）珀格勒分析说，《存在和时间》还没有足够地从形而上学地进行描述的思想中摆脱出来，从以主体性为出发点的这样一种新时代的倾向中摆脱出来（同上书，第180页）。海德格尔的《存在和时间》只完成了原定写作计划的三分之一，其残篇的性质充分说明海德格尔未摆脱以主体性为出发点的时代倾向。
海德格尔的助手、德国著名海德格尔专家、后期海德格尔的最重要著作《哲学论文集》的出版者F·W·Von·黑尔曼在《出版者的后记》中，用最确凿的材料，证明后期海德格尔的思想发源于1936-1938年产生的《哲学论文集》，而不是发源于1927年的《存在和时间》。黑尔曼说：“对《哲学论文集》在海德格尔思想之路上的突出地位，海德格尔本人在《论人类中心论的信》的一个旁注中给以指出。他写道，在此信中所说的东西‘不是直到写信的时候’，因此在1946年，才被思考的，而是立足于‘一条道路的进展，这条道路在1936年就开始了，在一个尝试的时刻：简单地说出存在的真理’……1936年开始的道路，还是那样的道路：它是随1936年开始亲笔撰写《哲学论文集》而开始的。在《论人类中心论的信》的第二个旁注中，对第一个旁注补充道，‘自1936年以来，Ereignis（发生）是我的思想的引导性的词’……，即自开始拟定《哲学论文集》以来。”（《哲学论文集》，1989年，法兰克福，第512页）
国内把目光长期只停留在《存在和时间》上的人，对于海德格尔在1936-1938年《哲学论文集》中所提出的“拯救地球”的紧急呼吁感到莫名惊讶，这个事实已足以说明在《存在和时间》中绝无类似的思想，恰恰说明在《存在和时间》发表后不久，海德格尔的思想发生了翻天覆地的变化，《存在和时间》已被远远地抛在一边。
如果我们严格地审查一下，就会发现：在1930至1946年期间，即在海德格尔的整个思想转折(Kehre)期间，他都力图摆脱《存在和时间》对他的束缚，力图表达完全新的思想和走完全新的道路，所以，在三十年代初他才会对《存在和时间》取断然否定的态度，认为它还在说“形而上学的语言”，是一条不可通行的道路，并且宁可写别的大量著作，而不愿意把残篇性的《存在和时间》继写完毕。在十多年的思想转折期间，我们迄今还未发现他对《存在和时间》有肯定性的表达。直到1946年，海德格尔的新思想和新道路都已成形，方向已定，道路已经开通，从这时起，他才有可能很有把握地根据他新达到的思想高度，对《存在和时间》中的最重要的概念在《论人类中心论的信》中首次作出重新解释(umdeuten)，把它们拔高到他现在的思想水平，力求保持《存在和时间》与《论人类中心论的信》这两部重要著述之间的一致性。所以，即使海德格尔从1946年起对《存在和时间》有个别肯定性的表达，这时他心目中的《存在和时间》已远非1927年的《存在和时间》，而是乔装打扮过的《存在和时间》了，这是我们必须加以区分的，以免产生混乱。1927年的《存在和时间》始终不能使后期海德格尔感到满意，因此，他才会在1964年的宣言性的《哲学的终结与思想的任务》中，明确表示要对《存在和时间》进行内在的批判。自从海德格尔中断《存在和时间》的写作，开始走完全新的道路时起，至少在海德格尔本人那里，1927年的《存在和时间》就已经悄悄地受到了冷落。
当然，以上的论述并不意味着完全否定《存在和时间》。它毕竟是早期海德格尔的一本重要著作和代表作，在西方学术界常被比作康德的《纯粹理性批判》和黑格尔的《精神现象学》，且导致了海德格尔思想的第一次重大影响。这些都是无可否认的。但是，注重《存在和时间》，这只是注重海德格尔的思想的历史发展过程，只是注重他曾写过《存在和时间》这个历史事实，只是注重他的思想的第一次重大影响，从而，仅具有历史的意义，史学的意义，而并不具有现实性的意义。我们必须注意到这个限制，不能对《存在和时间》的重要性与影响作无限制的夸张。海德格尔目前在西方学术界的至尊地位和持久的巨大影响并不取决于1927年的《存在和时间》。自从海德格尔的思想在第二次世界大战后产生出第二次重大影响，1927年的《存在和时间》及其影响都已显然成为历史了。
三、主客二分与存在论、后现代主义
海德格尔自三十年代起的思想远非仅止于预见到半个世纪后的生态危机。生态危机在海德格尔那里只是重要契机，导致他对西方近现代哲学的彻底审查。西方自近代以来，总是把人看作中心和主宰，把世界和自然看作被统治的、被主宰的，这种状况在哲学上的反映和模式就是主客关系的思维框架，即人永远是主体，世界和自然总是被统治的客体和对象。主客二分和主客关系历经几个世纪，在西方已成了一统天下的形势，不管人们面临什么问题，都已习惯于用主客关系的框架去思考和对待。人们未能认识到主客二分有其根本的界限。主客二分虽然大大促进了西方近现代科技的迅速发展，但作为主体的人总是把人类的生存环境和生存条件（即自然）当作客体和对象，当作技术生产的原材料去大量消耗掉，这种做法迟早会导致人类的生存危机，生态危机。从生态学的观点来看，生物链才是最根本的，人的生存是由生物链所决定的，破坏了生物链，就必然危及人的生存。人是由生物链产生出来的，其生存发展也时时依赖着它，决无人主宰生物链的道理，在生物链中决无主客二分的道理。列宁早就警告说：“主观的东西和客观的东西的差别是存在的，可是这个差别也有自己的界限。”（《哲学笔记》，人民出版社1961年版，第97页）在另一处，列宁又强调指出：“观念的东西同物质的东西的区别也不是无条件的、不是过分的。”（同上书，第117页）可见，列宁非常强调主客二分的认识论“有自己的界限”，“不是无条件的、不是过分的”。可惜，近现代人不管谈论什么东西，总是老一套，即人是主体，其他的均是客体，把作为主体的人永远认作主宰，认作出发点和归宿，认作中心，几乎完全忘记了列宁所说的主客二分有自己的界限，不是无条件的、不是过分的，竟然忘记了在生物链中是决无主客二分的，竟然用西方近现代才发展壮大的主客二分的认识论完全排挤了人与自然的统一性，完全排挤了类似中国古代天人合一的存在论。主客二分的认识论完全取消了存在论，所以，才会有生态危机的灾难，这是人永封自己是主体、主宰的必然结果，是作为主体的人自找的灾难。
当然，海德格尔有感于和憎恶于西方近现代的一切什么什么“论”或“主义”都渗透进了主客二分，所以，他是不愿意像我们那样，明确地说世界的灾难来源于主客二分的认识论完全排挤了天人合一的存在论。但是，他反对主客二分，这是一个事实。他喋喋不休地讲“存在的真理”，这也是一个事实。主客二分是近现代认识论的事情，并且只要我们摆脱开主客二分去使用什么什么“论”或“主义”，那么，海德格尔所喋喋不休的“存在的真理”就是“存在论”。因而，在海德格尔那里，他所抗议的正是主客二分的认识论完全排除了天人合一的存在论。后期海德格尔喋喋不休地说的“遮蔽”、“存在遗忘”、“存在遗弃”，用明白的话来说，就是指一种倾向掩盖了另一种的倾向，主客二分的认识论倾向掩盖了天人合一的存在论倾向，认识论与存在论的关系紊乱，天下必然大乱。在中国古代和希腊古代，还不存在主客二分的认识论，所以，那时的天人合一的存在论还昭然若揭，用海德格尔的话来说，还很“澄明”(Lichtung)，还很“明了”（即“此在”的“此”，Da-sein的Da)，所以，海德格尔不得不经常去光顾中国古代哲学和希腊古代哲学，使已被近现代的主客二分的认识论深深掩盖着的那个天人合一的存在论（存在的真理）发生出来(Ereignis)，重见光明，认识论与存在论各得其所，遂天下大治。这就是海德格尔经常光顾古代哲学的根本原因。另一方面，他发现在西方近现代的一切哲学和文化中，在一切重要的概念中，都渗透进了主客二分，例如“文化”、“价值”、“逻辑”、“人学”(Humanismus)、“真理”、“世界”、“体验”，甚至“上帝”、“神学”，也被从主客关系去看待，他便不得不向这些现象宣战，甚至宣告主客二分的哲学的终结。海德格尔像唐吉诃德那样在与整个近现代西方哲学和文化及全部重要概念搏斗，似乎十分滑稽可笑，但他的用意并不在于完全否认这些东西，而是给弥漫其中的主客二分的普遍的认识论划定它的界限，证明它不是无条件的，不是过分的，在它的界限外还另有天地。以“真理”这个最重要的概念为例，由于近现代西方主客二分的认识论的兴旺发达，深入人心，于是，“真理”普遍地被理解为主客符合，即一个对象与一个相应的观念相符合，这就是海德格尔所要批评的符合论的真理观。近现代西方人深陷主客二分的罗网，以致于他们不可设想：没有主客，没有主客相符合，还会有真理。海德格尔恰恰认为，只有把主客二分对“真理”这个概念所施加的“掩盖”和“隐蔽”、“遮蔽”等等统统消除掉(entbergen，未隐蔽、去蔽、无蔽），才会发生(Ereignis)“更始源的真理”(die ursprünglichere Wahrheit)。在《论真理的本质》中，他认为真理的本质是自由(Freiheit)，而自由就是“让存在”(Sein-lassen)。在《通向语言之路》中，这个“让存在”就是让自然事物存在。人的本质主要不在于当自然的主宰，而是依赖于自然才得以生存。在这个道理中，在这个真理中，已没有主客关系了。在《冷静》(Gelassnheit)一文中，海德格尔说：“以一种改变了的方式并在一个改变了的时代中，J·P·黑贝尔所说的话必定重新成为真的：‘不管我们是否愿意承认，我们是植物，植物以根从大地中必然挺拔出来，以便在苍天中能够开花并能够结出果实。’”（《冷静》，1979年，弗林恩，第26页）人像植物一样扎根于大地，“大地是万物之母”，大地也是人类的母亲，这是古老而永恒的真理。试问，在这个真理中，还有半点主客二分的痕迹吗？主客二分的符合论的真理观在此完全丧失了它的绝对有效性。对海德格尔在“存在”、“存在的真理”的名义下所作全部探讨的用意逐一在此分析，这完全超出了本文的范围，我在此只消引用叶秀山先生的一句很精到的概括：海德格尔所说的“存在”是先于一切知识，先于主体与客体之分化的最原始的状态。（《思·史·诗》，人民出版社1988年版，第144页）这就是海德格尔在主客二分盛行的时代中所要争取的存在论（存在的真理）与真理观。
主客二分的框架一旦被打破，就犹如决堤的洪水，在“主体的死亡”的口号下，翻腾着解构主客关系的法国结构主义与新结构主义的潮流，在“超越主体性、人类中心论”的口号下，翻腾着当代西方后现代主义的哲学潮流，而决堤者正是预感到生态危机并对此作深度思考的海德格尔。这样才能正确理解海德格尔及其在西方的巨大影响，也才能正确把握西方哲学从近代到现代，从现代到后现代的主要发展趋向。
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