记忆诗学与鲁迅小说，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,诗学论文,记忆论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
毋庸置疑，文学与思想是鲁迅之存在的两个基本维度。但文学与思想在意义层位上孰先孰优的问题是“鲁学史”的一桩讼案。鲁迅在世时，李长之就毫不含蓄地认定他是“诗人”和“战士”，而不是“思想家”。而日本学者竹内好的《鲁迅》被译介到国内之后，再次激起了轩然大波。“文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场”①是竹氏的核心观点，从中他亦宣称：“鲁迅不是所谓的思想家”②。相关的“辩诬”与“捍卫”之作此起彼伏，至今未歇，当然“与吾心有戚戚焉”的应和之声也是不乏其例。文学与思想在意义层位上孰先孰优直接关涉到对鲁迅文学观的把握，思想与文学以何种面目匹配与呈现就是文学观的深层表征。关于鲁迅文学观的“费解”与“引人纷争”的问题，有学者就指出：“然而，如果人们真正拨除长期‘左’倾认识论的迷雾，并能全面考察与辨析鲁迅在许多不同历史时期所作的不同表述，那么，人们就有可能发现鲁迅的文学观念(主要是小说观念)其实还有着更为丰富与复杂的内涵，有着远非以‘启蒙’、‘为人生’就能囊括的文学观念理念”③。在我看来，试图对这两个“鲁学史”上难以规避而又聚讼纷纭的命题能有所回答，都应离不开鲁迅的文学(主要是小说)发生学的考察。其实包括竹内好在内广大学者都应充分地意识到了这一点。但遗憾的是，少有人对《呐喊·自序》与《我怎么做起小说来》两篇“自述”特别是前者做出深入的解读与发掘的。因此本文拟将紧扣《呐喊·自序》，同时又将以小说文本本身予以对照和佐证来获得鲁迅小说发生学的相关认识，进而为上述命题的解答提供一种尝试或“偏见”④。 《呐喊·自序》下笔便是：“我在年青时候也曾经做过许多梦，后来大半忘却了，但自己也并不以为可惜。所谓回忆者，虽说可以使人欢欣，有时也不免使人寂寞，使精神的丝缕还牵着已逝的寂寞的时光，又有什么意味呢，而我偏苦于不能全忘却，这不能全忘的一部分，到现在便成了《呐喊》的来由。”字里行间，鲁迅是近乎掷地有声地、明白无误地将“《呐喊》的来由”交付给了“偏苦于不能全忘却”。“偏苦于不能全忘却”所对应的“宾语”又正是“已逝的寂寞的时光”。“已逝的寂寞的时光”因何而起呢?鲁迅以自述心路历程即“家道中落”——“走异路，逃异地，去寻找别样的人们”(即求学)——“日本学医”——“看幻灯片，弃医从文”——“办《新生》杂志，失败”的方式予以了回答。众所周知，鲁迅似自幼就以“局外人”的人格姿态“孤立”于国民的对面，表露出一股与之难以沟通、难以和解实则愤懑和批判的意绪。“有谁从小康而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，无言的凄凉、莫名的孤独、难掩的怨怼自是流溢其中，可以认定彼时的“我”所传达的情绪与有着明确径向的“国民性”批判之间是存有距离的；另则，鲁迅能完成对“国民性”的深入思考又是离不开如上情绪的累积。抑或正因为如此，鲁迅在历经所有生命行旅和心灵屐痕之后，所感慨系之的依然是“我于是以我所感到者为寂寞”“这寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了”“只是我的寂寞是不可不驱除的”(《呐喊·自序》)，前呼后应了起来。“寂寞”作为一种心理状态，在常态经验的视域下，显然为负性的，鲁迅自己也说过：“又有什么意味呢”。换言之，“我”是有挥别过去、斩断寂寞之念头的，但“我偏苦于不能全忘却”。记忆带给作者两难之苦，记忆就等于寂寞。这种“偏苦于不能全忘却”便凝结成鲁迅式的“记忆诗学”。 “记忆诗学”是文论史上老生常谈的命题。柏拉图认为，文艺创作就是源于对“理念”的回忆。弗洛依德认为，童年的创伤记忆对艺术家的后世创作影响巨大⑤；普鲁斯特在《追忆逝水年华》中则以形象的方式阐述了这种“记忆”是“无意识”或“非自主”的；在相关基础之上，有论著进一步指出：“由于文艺家的情感活动优势，他的记忆是一种凭借身心感受和心灵体验并凝聚、浓缩着丰富情感、情绪的心理活动方式。这是一种较充分地体现主体主观能动性的‘情绪记忆’”⑥。鲁迅式的“记忆诗学”无疑与文论史上的“记忆诗学”交集鲜明，但“偏苦于不能全忘却”作为鲁迅的强势创作心理动因，其内蕴和表征的独到面是突出的。在我看来，它主要是由“放不下，苦”，“不甘寂寞”以及“好了伤疤，忘了疼”的自我警示之心理机制等三个维度建构而成。它们正镜像着主体与“自我”、与“他人”、与“时间”的关系处理，表达的是主体在“在世”与“忘世”、“个人”与“群体”、“过去”与“现在”之间的精神纠缠和心灵挣扎。显然，此“创伤性记忆”不仅仅是属于童年经历的，而更是鲁迅动笔之前整个生命体验的最深沉灌注和全部心曲的最真实谱写；它确乎隶属“情绪记忆”范畴，但它又不同于此，它更表现出强烈的自觉精神和理性意识，与鲁迅的“立人”思想即不能做一个“健忘”⑦的人等铆合对接在一起。事实上，《呐喊·自序》对鲁迅“记忆诗学”的三个维度是有过充分交代的： “放不下，苦”表征在“我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的”。鲁迅自述《新生》杂志流产之后，便似乎滋生了所谓彻底的虚无味道和绝然的挫败感。这是一次饶有意味的象征：“我”的“终极绝望”正源于第一次真正意义上的启蒙。而此前，“我”一直是抱着“希望”或“梦”想的，尽管换来生命旅程中的每一次转捩与新的开启，都是以或失败或悲哀为代价的。“我”之所以在跌倒中又爬立起来，一路逶迤而来，就在于“我”一直没有“放下”，不愿“沉入于国民中”，不愿“回到古代去”。《新生》流产之后，“我”从沉寂麻醉即沉溺于个人、“与世隔绝”到最终应诺再度出山，表面上是实出无奈——“自有我的确信”，但是“说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有”。而这正与《故乡》中所写的“希望是本无所谓有，无所谓无的”对应起来。徐麟曾提出“虚妄哲学”⑧来涵盖和辨正鲁迅思想中的“希望”与“绝望”、“有”与“无”等意蕴。其实，“放不下，苦”正是“无限性和不确定性”⑨的情感面孔与意象写照。究竟采取何种姿态看待身居其中的世界，“我”纠结不清。 “不甘寂寞”则是凸显着“我”有着天然般的英雄情结。“然而我虽然自有无端的悲哀，却也不愤懑，因为这经验使我反省，看见自己了：就是我绝不是一个振臂一呼应者云集的英雄”，惟其英雄情结与生俱来，“我”打小就与庸众有着敌对意识，当然这种敌对意识在其中也升华成了拯救意志，“我”青年时候所做的“梦”和所有的付出都应弱国愚民而来。但所有的梦幻无一例外地破碎了，并似乎由此教育了“我”应对自我的身份定位和文化功能有着清醒的认知。而一旦“自甘堕落”，停留在钞古碑上，“但或者也还未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀罢”，意味着“我”虽然对“启蒙者”的英雄姿态存疑，但“我”又偏偏不能对之一刀两断、一了百了。进言之，“个人”应以“救世”还是“自救”的角色出现在“群体”之中，“我”也颇觉错愕茫然的。 “好了伤疤，忘了疼”的自我警示之心理机制则意味着“我”对国人的文化性格有着痛彻般的体验和反思。几千年来，中华民族特别是下层百姓沉积着太多的负累和伤痕，但在“乐感文化”⑩的精神淘洗之下，丰富的历史意识和超常的经验主义并没有让我们从过去的痛苦与失败中获得新生的真正教训，我们倒是一味习惯于健忘与回避过往，因而始终走不出天道轮回的魔咒，所以，鲁迅假借他人之口近乎“气急败坏”地慨道过：“阿，造物的皮鞭没有到中国的脊梁上时，中国便永远是这样的中国，决不肯自己改变一根毫毛”(11)。在以筹办《新生》杂志为标志的启蒙失败之后，“我”也尝试蹈袭常人作派，“麻醉自己的灵魂”，“甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土里的，但我的麻醉法却也似乎已经奏了功，再也没青年时候的慷慨激昂的意思了”，问题是“我”“但或者也还未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀罢”，也就是“我”一直对“好了伤疤，忘了疼”有着自我警示心理，并且被引援入鲁迅的“国民性”批评资源之中。 如上约略便是鲁迅式“记忆诗学”的内涵之构成。而这些内涵组成部分又主要是通过具体文本的意象予以了诠释和佐证。且尤其重要的是，意象的存在才是这些内涵之所以真正免于失血的最为稳扎的骨架结构。 众所周知，“放不下，苦”作为一个意义范畴，是佛义最先抽提出来。佛教的一个基本教义便是“四谛”，“四谛”之首即“苦谛”，“苦谛”认为人生有“生、老、病、死、求不得苦、怨憎会苦、五取蕴苦”等诸般之苦。其中的“五取蕴苦”意谓着由于“色、受、想、行、识”等即“人的身体是由这五种基本要素构成的”(12)之存在，因而人生存于尘世，是难以脱离“把五蕴和合之假身执着为真实之存在所造成的种种痛苦”(13)。“放不下，苦”便是这种以“假”为“真”的执着意识所带来的痛苦感之通俗说法，所以在不少的佛论禅著、世俗表述中就直截了当地将“放不下，苦”取代“五取蕴苦”。至于鲁迅与佛学文化之间的亲缘关系自不待言已成共识定论，学界亦总能在这口矿井里不时地挖掘出新东西来。不过，饶有意思的是，大概人们都抱定先入为主的观念——鲁迅曾是对常披着道德伦理说教外衣的传统文学不遗余力加以挞伐的主将，因而难以虑及或“不敢”从佛教基本教义这个角度来考察其在鲁迅小说中的浸染以及在鲁迅思想中的层积。“放不下，苦”作为思想原型在鲁迅小说中是频频闪现的，并与人们耳熟能详的——“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼”(14)互文。“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼”似在告诫人们应有“韧性精神”(15)，但“弦外之音”好像更在诉说“沉重的肉身”让人难以自拔、无从逃逸，涉嫌着对“肉身”的逆报复。这种“放不下，苦”在主体内心的盘踞和纠缠，也就成了人格意志的一方版块——“记忆”，这正如《伤逝》作结部分所写的：“我要遗忘；我为自己，并且要不再想到这用了遗忘给子君送葬。我要向着新的生路跨进第一步，我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导……”，因为《伤逝》本身就书写了一曲“放不下，苦”的哀歌。 “放不下，苦”在鲁迅小说中首先就表现为人生至死都不愿弃绝某个“虚妄”观念，并备受其折磨。在死亡面前，生命中还有何放不下呢?佛教的“涅槃”事象对此的体验与描述堪为极致的弘一法师的“悲欣交集”一词可谓道尽了个中三昧。能真正做到了“放下了”，也就“立地成佛”了，反之也就在死前都得为烦恼所笼罩，“苦渡终生”。鲁迅在《祝福》就自觉与不自觉地拓印下了相关的精神痕迹。小说写到“我”一碰面就被“祥林嫂”追问灵魂的有无时，“我”在仓惶窘困中应付，“人何必增添末路的人的苦恼，为她起见，不如说有罢。”“末路”、“苦恼”两个意象就直通佛义原型，而事实上，“灵魂的有无”正是“祥林嫂”在生命尾声中无法释怀的魔咒，是催化其加速逝世的酵母。“放不下，苦”与生命的弥留在“祥林嫂”这里链构成了“马太效应”。《白光》中的“陈士成”梦想一生都在考上秀才，但屡考屡败，屡败屡考，他的行为意向和生命意志全部是由所谓的“科名”来填塞而满的，因为一旦中榜，就意味着功成名就、光宗耀祖、振兴门庭。而“这回又完了”的自言自语清晰地表明“陈士成”一直不愿放弃坚如磐石的“宏愿”。“这回”之后，“陈士成”在万般无奈之中突发奇想，想到以“掘藏”来获得发迹，来弥补失落，其终极结果便是命送黄泉。“陈士成”先是求名，后则求利，“名”“利”正是芸芸众生在这个世界上孜孜以求的“身外之物”。这不是一个巧合，而应是鲁迅先生苦心孤诣营造后的象征，其精神罗盘是“求不得，苦”，而这“求不得，苦”从本质上还是以“放不下，苦”为轴心的，佛义之中就存在着这种结构性表达。 “放不下，苦”在鲁迅小说中次则表现为总以“夕拾”的姿态挽拾着来日不可重绽的“朝花”。佛说，世事无常。人生总免不了一些波澜起伏，谁都希望顺达通畅的时刻永驻，而一旦失去尤让人恋恋不舍、割舍不下，总是在拾掇、咀嚼那些已是明日黄花的“朝花”。《孔乙己》中的“孔乙己”已是穷困潦倒之极，总是遭受人家的奚落挖苦，只不过是人家的谈资笑料罢了，但“孔乙己”并未由是“放下”自我，时时不忘自己的身份，刻意地标榜自己的“与众不同”；处处装点着“斯文”、“清高”，用所谓的“知识”为自己“涂脂抹粉”。总之，“孔乙己”是活在世人为之侧目的“君子”或旧式“读书人”形象的缅想之中，表现出一个旧时代凭吊者形象。他未曾放下过“自我”，一袭长衫便是最为直观而生动的写照。自不待言，其内心也是痛苦的，小孩的“略略点一点头”都能唤起他无比的自尊和自信，“显出极高兴的样子”。《祝福》中的“祥林嫂”再次回到“鲁四老爷”家后，个人的使用价值暴跌，自我的价值认同亦一落千丈，一切都“没有先前那样”了，“祥林嫂”是无法适从、无法接受的，对“殇子”的追缅和忏悔也就成了她唯一的心灵慰藉。因此，“我真傻，真的”这个逢人就讲的故事就包含着两个“放不下”层面上的意蕴：第一，“祥林嫂”对自己逝去的价值“放不下”；第二，“祥林嫂”对“殇子”的悲痛放不下。两者相辅相成、合二为一。正是这种“放不下，苦”，“祥林嫂”总是停留在“诉苦”(16)之中。 “放不下，苦”在鲁迅小说中最后表现出在情感上的惆怅感、莫名感。“五蕴”中的“受、想、行、识”就指涉着人的情感。佛理要求人们遁入空门，斩断情丝，痴男怨女不可取。确乎情感也是折磨人的，《伤逝》中的“涓生”就一直没有“放下”与“子君”的感情，小说在一开头就写到：“过去一年的时光全被消灭，全未有过，我并没有曾经从这破屋子搬出，在吉兆胡同创立了满怀希望的小小的家庭”，“从这破屋子搬出”就是隐喻，是语意双关，是“放不下，苦”的转述或迻译。小说是在回忆中架构，亦是在悔恨和悲哀的情绪意态中赋型。就心理机制而言，无论“回忆”也好，“悔恨和悲哀”也罢，都是“放不下”的语义体现；在情感机制上，正如小说结尾部分所写道的，它们属于“心的创伤中”。“涓生”的心灵独白情貌都依稀留下“祥林嫂”“诉苦”的影子。同属以情感为题材的《离婚》中的“爱姑”也是表露出十足的“放不下，苦”之情形。“爱故”自觉受辱，嘴上骂骂咧咧，大有与前夫快刀斩乱麻、势不两立之态，然而准确地说，这不过是“外强中干”，她对“小畜生”与家庭分明留有一份眷恋的，她眼里的“小畜生”，“虽然只一瞥，但较之半年前偶然看见的时候，分明都见得苍老了。”“爱姑”所谓想闹得夫家“走投无路”，不过是在斗气，是挽回局势的一种手段而已。正因为如此，她步步败退，最终沦为落败，她的“斗气”不过是自我折磨而已。“爱姑”其名就意味深长，寓示着她的情感向度。 不难看出，上述三者都是主体围绕自我的价值归宿、得失衡量、情感诉求而展开的，深刻地表征主体与自我的关系，“放不下，苦”标示着自我在生存世界中的迷失，欲“放下”而又无法“放下”，这就是“希望”与“绝望”的悖论，是自我意识到“在世”与“忘世”的反讽。 通常意义上，“不甘寂寞”是意味着不安分守己，不性甘淡泊，喜好逞强使能，喜欢多管闲事。从意蕴生成层面来讲，它所指涉的是主体个人与他人之间的关系；从所包含的情感判断来看，它明显地带有一定的贬义色彩；就所传达的价值指向来言，它本身就有压抑个性的诉求，因为它隐含着要求人乐天安命、自守自持。而按照现代性的设计方案，对人性的普遍尊重才符合这个蓝图背景。毕生献身于中国人性的现代化思考与建构的鲁迅对于要求人“甘于寂寞”的这一想法是相当阙疑与力加抨击的。不必条分缕析、深入开掘，单单鲁迅所曾经信奉尼采的“超人”学说和他在《复仇》中所描述的审美臻境——“永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中”(17)就能充分地说明一切。显然，“甘于寂寞”与那种“个人的自大”(18)所包涵的基本内蕴并不相称。“不甘寂寞”在鲁迅这里也就成了一种自我的人格定位和身份认同，表现为对主体意识的极致强调、对个体的公共意志和参与精神的高度认可，进而升华成英雄意志。当然，它也是一种记忆形态，它提醒自己在滚滚红尘之中不能只是所谓的“独善”；否则，这不过是遗忘自我、丢失自我。问题是，英雄从神话—原型角度来讲，他从来就是寂寞的，汉语中有“寂寞英雄”、“英雄末路”之谓。这就构成了一个二律背反，再度直指人之生存层面上的反讽。但是，鲁迅还是答应听从钱玄同的“将令”，上路做文章了，将自己的生命感受通过文字发表出来，这本身就是“不甘寂寞”的体现。这业已在前文大致有了模糊的交代。在我看来，“不甘寂寞”在鲁迅小说中所营构的意象表达大约有如下几个方面。 第一，“不甘寂寞”承载着鲁迅与“黑暗捣乱”(19)的战斗意志。正如鲁迅在《坟》的题记中所写道：“说话说到有人厌恶，比起毫无动静来，还是一种幸福。天下不舒服的人们多着，而有些人们却一心一意在造专给自己舒服的世界。这是不能如此便宜的，也给他们放一点可恶的东西在眼前，使他有时小不舒服，知道原来自己的世界也不容易十分美满。”(20)从这段话语的字面就不难看出，其含义是完全契合“不甘寂寞”的。与之呼应映衬的便是《呐喊·自序》中有言：“凡有一人的主张得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我感到者为寂寞。”这种“不甘寂寞”的意象最鲜明地聚焦在《长明灯》中。“春阴”下午的整个村落是沉闷压抑的，而“熄掉他罢!”这“微细沉实的声息”却是一声炸雷。“疯子”表面上灭掉“长明灯”，是将众人带入黑暗之中，但这恰恰是“和黑暗捣乱”。小说中写到一个富有象征意义的场景：“未到黄昏时分，天下已经泰平，或者竟是全部忘却了，人们的脸上不特已不紧张，并且早褪尽了先前的喜悦的痕迹”，因为“不甘寂寞”的“疯子”被众人关羁起来，人们在“忘却”，又是直指着“记忆”意象。与《长明灯》对应的是《狂人日记》。《狂》篇的“疯子”更是有着“大闹天宫”式的彻底否定之气概与勇气，个中的细节自是不需赘言了。《风波》从标题上就寓意着“不甘寂寞”的想象，主人公“七斤”也正如小说中所交代的：“七斤虽然住在农村，却早有些飞黄腾达的意思”，“他在村人里面，的确已经是一名出场人物了”，他在村里投入了“剪辫子”的石子，激起了一层又一层的风波，打破了村里死水微澜般的寂寞。不过，作者对“七斤”这种喜欢惹点事情实则又胆小怕事的“好事者”显然是持有批评的，因为他不具备“查拉图斯特拉”的“卡里玛斯”之神韵。 第二，“不甘寂寞”表露在失意主体力图向世界证明自己的“倾诉”行为之中。鲁迅小说营构了一个失意者的谱系。不过，作者对同属失意者的情感矢向和价值天平是迥异的。那些曾经激越昂扬、“愤世嫉俗”的，作者是明显抱有“同情”之心，从中分明烙下自己当年几许心迹。这些失意者的“倾诉”行为完全有类于鲁迅本人的写作意向，这又回到了鲁迅为何答应“再做冯妇”，应邀从事创作——“聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他不惮于前驱”。 《孤独者》和《在酒楼上》两者的标题在字面上就与“寂寞”紧密系联：“孤独”与“寂寞”庶几同义；“在酒楼上”不出“借酒浇愁”、“酒逢知己”的诗性想象，与“寂寞”勾连。事实上，两者从一开笔就奠定了孤独凄清、寂寞无聊的情感基调，“孤独”与“寂寞”的意象或语汇是频频见诸字里行间的。“魏连殳”(《孤独者》)在反抗以孝顺为核心的封建伦理文化，但他在整个家族里乃至整个地方都是找不到任何知音的，这正如小说所写道的“再也没有可托的朋友”，整个就是一“孤胆英雄”，“四面楚歌”，他的“合理性”、“正义性”在“无物之阵”的步步紧逼之下，节节消逝，他的苦闷与强大只能向“我”申说。“吕纬甫”(《在酒楼上》，曾经是“拔神像胡子”，对旧文化是“嫉恶如仇”的，但最终沦为“敷敷衍衍”地过日子，教起《女儿经》来。“吕纬甫”极不满自己的现状，却也只能通过这种“申说”来表达自己不是一个“苟且”之人。有趣的是，“魏”、“吕”两人是在“追忆逝水年华”中完成对现状的排遣，其下意识就在于证明自己是“不甘寂寞”，依稀残留着对英雄风姿的渴慕。不过，《祝福》中的“祥林嫂”逢人就说“我真傻”的“诉苦”就不在此列了，她的行为就属于“奴才总不过是寻人诉苦”(21)，因为“祥林嫂”就不位在“先觉者”。 第三，“不甘寂寞”还体现在“英雄”对“无敌”的局面深表尴尬与无聊。正如前文中就引征过的：“凡有一人的主张得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了”。确乎，当“先觉者”一本正经、郑重其事地“启蒙”时，最让人尴尬的莫过是连反对者都没有，整个就呈现出一派荒原。这大概也是对“先觉者”或者“英雄”的最大打击和反讽。《鸭的喜剧》中就借“爱罗先珂”之口说到：“寂寞呀，寂寞呀，在沙漠上似的寂寞呀!”爱罗先珂是带着他的观念与文化来中国“布道”的，在日本的时候，由于他的激进，还有过被驱逐的命运，而在中国便是“清风吹不起半点涟漪”。“爱罗先珂”先是买“蝌蚪”，后是买“鸭”。这两者都是隐喻，都是作者藉此表达“爱罗先珂”内心的焦灼。但是“蝌蚪”先是似乎热闹了一番，却很快被“鸭”吃掉了，最终又“只有四个鸭，却还在沙漠上‘鸭鸭’的叫”。“鸭”作为“唯一的王者”，以“孤鸣”的方式又得忍受着“无敌”的困顿与孤独。这不是“喜剧”，而是“悲剧”。这正如《阿Q正传》中所写到的：“有人说：有些胜利者，愿意敌手如虎，如鹰，他才感到胜利的欢喜”，“又有些胜利者，当克服一切之后，看见死的死了，降的降了，‘臣诚惶诚恐死罪死罪’，他于是没有了敌人，没有了对手，没有了朋友，只有自己在上，一个，孤另另，凄凉，寂寞，便反而感到了胜利的悲哀”。 关于鲁迅与“寂寞”之间的关系，人们已是充分意识到这一点了。遗憾的是，很少有看到这“寂寞”真正是在于“不甘寂寞”的。 不难发现，“忘却”一词在鲁迅全部文字中庶几是俯首可拾，它在鲁迅思想体系中所占有的分量由是可见一斑。在世界文化坐标系上，犹太民族的别具一格和熠熠生辉，是其他国度与民族不能不为之侧目的。人们渐已获得了一个共识，犹太民族的优异与他们对苦难的记忆有着必然的联系。事实上，无论是“逾越节”、“住棚节”等一系列全民参与的重大节日，还是个人的婚庆典礼，都会将这个民族在历史上罹受的灾难痛苦和四处流散的生存经验融入其中。这既确保了整个民族强烈的自我认同感，又让人在这种痛苦的记忆中自伤身世，将心灵的创伤转化和升华成自我蹈砺、民族奋发的源源不竭之精神资源。可以武断地认为，这点正是犹太民族有别于他族的优胜之所在。而对照起来，中华民族自近代以降，备受侵略凌辱，一直可谓是活在水深火热之中。但是，几千年来“天朝上国”的迷梦一直笼罩其上，不少人依然千方百计地藉着列祖列宗的光环自我安慰、自欺欺人，有意无意地规避和“忘却”这些苦难、灾难而获得“怡然自得”。当然，从深层层面来讲，“儒道互补”的文化人格范式也就使国人的确容易“忘却”生命中的“忧伤”与“痛苦”。这点李泽厚先生的“乐感理性”(22)之说和刘晓枫在《拯救与逍遥》等著述中多有涉及。其实，从神话、传说的角度来看，“化生”神话是国人解决生死鸿沟、“乐生安死”的最原始见证，“亲戚或余悲，他人亦已歌”也从“诗”证“史”、“诗”证“心”的角度道破了此天机。在近现代时空下，民族这个“心灵秘史”无疑是鲁迅最先勘破的，他从事小说创作本身也就是这种“好了伤疤，忘了疼”自我警示的“不言自明”的体现。 “好了伤疤，忘了疼”的自我警示首先表现为担忧这“伤疤”结下的过程不过是一场闹剧。没有人将烙下伤疤的过程不视为一个苦楚的过程的。《狂人日记》中的“狂人”所承受的心灵创伤不能不可谓大哉!他时刻处在被吃的担惊受怕的高压之中，被迫害致疯。当然，在这种“疯言疯语”、“快言快语”之中，他道出了中国历史的本质和文化的真相。问题是，此中所谓的人性的压抑、生命的摧残也已演绎到了无以复加的地步，从中袒露的是国人条条带着猩红血印的精神勒痕。对于这种彻肤之痛，我们应该是从“警世钟”中“猛回头”，形成刻骨铭心的记忆，从而鞭策自我，做到“生于忧患，死于安乐”。不知是巧合还是作者别具匠心的安排，“狂人”心灵“受虐”的过程是以“日记”的方式呈现，“日记”原本是体现记忆、保存记忆的最好形式之一。但，这“记忆”已经并不属于“狂人”，“狂人”“然已早愈，赴某地候补矣”；“日记”本是私我的文本空间，不容他人擅意闯入，但在这里留待其兄予人传阅，也就意味过去的岁月在“狂人”那里已是过眼云烟，被一笔抹杀了，印痕都不复存焉。“狂人”的“疯言疯语”、“快言快语”不过就是一场“闹剧”而已。一场让人胆战心惊的记忆，最终不过一场“闹剧”而已。《风波》将其阐释得更为淋漓尽致。《风波》以“剪辫子”为核心意象，围绕是封建复辟为背景而展开的，事关中国是否将会开历史倒车。这无论如何是与国人的生存命脉息息相通，本应是甚为刺痛国人神经的。《风波》中的“七斤”们似乎嗅着时代的气息，其中的故事情节还一波三折、跌宕起伏。但“复辟”一经过去，整个秩序似乎又复归原初了，“到夏天，他们仍旧在自家门口的土场上吃饭；大家见了，都笑嘻嘻的招呼。九斤老太早已做过八十大寿，仍然不平而且康健。”整个“风波”就是“闹剧”。在原始词义上，两者就是近同的。鲁迅清晰地意识到了在中国要真正触动老百姓的灵魂至为不易，太多时候他们将自己的精神受虐不过视为乐在其中、一起起哄的“闹剧”而已。这便是滋孽“复辟”的土壤之所在。 “好了伤疤，忘了疼”的自我警示其次表现为盲目满足于胎生出一点小生命，而“忘却”了让人煎熬不堪的阵痛。这点也就是通常意义上人们所理解的“好了伤疤，忘了疼”。确乎，近代以来，中国是以山河破碎、生灵涂炭、国祚糟蹋等为牺牲换取现代性的转轨，而现代性转轨最光辉夺目的成效便是文化的现代化和人的现代性建构，譬如民主共和体制的逐渐深入人心，譬如开始尊重人的生理、心理欲求等等都是题中应有之义。但众所周知，由于传统的因袭负累和历史的积重难返，人们盘桓于各种心理的惯性和惰性之中，常常止步于新取的一点点亮色之上，便以为万事大吉、一切罢休，从而“忘却”了其中的“血与火”的教训，以至于“忘却”这点成绩因何而来，既无前事不忘后事之师的精神积蓄，又无乘胜追击奋勇前进的心理冲动。《头发的故事》就集束性地扣准了这个症结。小说的“文眼”是“他们忘却了纪念，纪念也忘却了他们!”故事的背景是“双十节”到来，但首善之区的北京居然无动于衷，没有对这场充满仪式化、象征性的节日表示任何纪念和追怀。小说看似拿头发说事，实则一针见血地直指中国历史两个重大问题：其一即帝制取消，共和与民主的开创；其二即以“剪辫子”为意象的满汉之争以及其所代表的文化正统归属的问题。“N先生”现身说法以其“剪辫子”的坎坷经历，折射出的正是现代文化在中国如何艰难扎根的历史和中国革命的困窘不堪之进程。“辫子”是剪掉了，人们似乎一劳永逸了，但“现在不是已经有剪掉头发的女人，因此考不进学校去，或者被学校除了名么?”也就是在这种情形之下，作者藉助“N先生”的“牢骚”表达出了：“阿，造物的皮鞭没有到中国的脊梁上时，中国便永远是这样的中国，决不肯自己改变一根毫毛!” “好了伤疤，忘了疼”的自我警示最后表现为“阿Q”式的心理转移实现自我安慰。结烙“伤疤”，无疑主体是身心遭受了痛苦。在中国传统文化语境之中，国人转移身心痛苦是颇得路径的，唯独缺乏真正直面和洞穿苦难的健硕人格。《阿Q正传》中的“阿Q”作为一个四面受辱的对象。究其原因，其自身条件的恶劣应是其中最主要之一。问题在于“阿Q”并不敢于直面这些恶劣以及由此带来的种种不良后果，他反而总在不停地为自己寻借口、找退路，藉此掩饰和转移痛苦。小说中写到“阿Q”与“王胡”打架失败之后，又被“假洋鬼子”敲打了一顿，“大约要算是生平第二件的屈辱”，但他马上想到“忘却这一件祖传的宝贝”，他从“尼姑”身上借机发泄自己的受辱，通过戏弄比自己更弱小的对象获得了补偿性的满足。“他这一战，早忘却了王胡，也忘却了假洋鬼子，似乎对于今天的一切‘晦气’都报了仇”，“忘却”在这句话中依然是要义之所在，“阿Q”给人的感觉就是“好了伤疤，忘了疼”。自不待言，这种“好”与“忘”是负性的，鲁迅对此的批判情绪跃然纸上。 当然，我们所指出的“‘好了伤疤，忘了疼’的自我警示”，在小说中所对应的主人公恰恰都是缺乏“自我警示”机制的。这正印证自我警示意识在鲁迅世界中的意义之重大。 通过上文分析，“记忆诗学”之于鲁迅小说创作之间的关系应已得到了较为清晰的勾勒。鲁迅在《我怎么做起小说来》一文中写道：“自然，做起小说来，总不免自己有些主见的。例如，说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生。我深恶先前的称小说为‘闲书’，而且将‘为艺术的艺术’，看作不过是‘消闲’的新式的别号。所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”这与该文中的“我也并没有要将小说抬进‘文苑’里的意思，不过想利用他的力量，来改良社会”。人们判定鲁迅从事文学的动机或缘由大约也就基于此。一言蔽之，“启蒙”、“为人生”就成了“囊括”鲁迅文学理念的核心词。问题恰恰就在于，在上文中，我们所析证的鲁迅从事小说创作即通常所谓的鲁迅“第二次启蒙”工作却更多的表现出对启蒙的反思、质疑，与之相辅相成的便是启蒙者的“无能为力”、仓皇落败。显然，这无论是从事理逻辑来考量，还是参照西方“启蒙主义”文学来比况，都是一种悖逆。其实，关于这点，学界在80年代末所掀起的反思“五四”思潮中就意识到了，汪晖等人对此做了相当的明析。最终能予以解释这种悖逆的理由大致都归咎到了鲁迅的超越“启蒙”精神上。当然，这种超越“启蒙”精神依然还是不出“启蒙”的范畴，因为鲁迅30年代涛声依旧地对国民性不依不饶，杂文的炮火更是轰鸣。 诚然，启蒙永远是鲁迅持奉的。但是从鲁迅的“第二次启蒙”即滥觞于小说创作，进而他对“启蒙”的“复调”(22)或“双声变奏”的态度的来看，《呐喊·自序》和小说中的具体意象都清晰地表征了“记忆”才是鲁迅躬身于启蒙又反躬自问启蒙的关键性因素，这“记忆”与鲁迅对相关反思西方启蒙主义的知识接受无关，霍克海默、阿多尔诺的《启蒙辩证法》尚未面世；与鲁迅本人系统性思考启蒙这项工程无关，终其一生，鲁迅并没有对启蒙在学理上譬如展开启蒙上勾勒出半个文字。无疑，鲁迅又属于旷古烁今的天才，在启蒙这个问题，他的深邃是他人难以望其项背的，并且以先知或谶语的方式道破了中国启蒙的命运。他的可贵之处，就在于能匠心独运地从个人的生命体验中烛照和洞穿整个文化的、历史的、民族的奥秘。实际上，他的“第一次启蒙”也是与个人在成长道路所承受过的沧桑记忆有关的，所以他才会自述中“拉杂”着那些浸染着深色创伤感的心路历程。因此，“苦于不能全忘却”即鲁迅式的“记忆诗学”成全着鲁迅式即“双声变奏”的“启蒙”精神。这种“苦于不能全忘却”便是“文学者”的鲁迅之范畴，事实上鲁迅在《呐喊·自序》中毫不忌讳地将它交付给了小说创作的由来。因此，我们坚决认定鲁迅是一个启蒙大师，但与之同时我们也毫不犹疑地认为，他的伟大，他的启蒙之精神都是源于“文学者的鲁迅”而来。易言之，如果没有“苦于不能全忘却”的这种“文学者的鲁迅”，也就不会有“启蒙者的鲁迅”。需指出的是，“文学者的鲁迅”并不是因为鲁迅有了相关文学的文字，而是指“苦于不能全忘却”所包含的文学气质、艺术精神和它在鲁迅整个小说创作大厦中所起的基石之意义。 由此而来触涉到了鲁迅的文学观之厘辨的问题。既然我们认定了是“文学者的鲁迅”优先于“启蒙者的鲁迅”，那么，鲁迅的文学观也就不能以“启蒙”、“为人生”这几个词来统摄或盖棺论定。事实上，考察一个作家的文学观从来就不应离开对他的文学发生机制的把握。鲁迅小说的发生是与“记忆诗学”即“苦于不能全忘却”纠缠在一起的。浅近地看，这就涉及到了文学观中的本质论、创作论、艺术论、功能论等方面的归属问题。“记忆”从本质论上来看，它可能是再现的，亦可能是表现的。说其是再现，因为它是基于过去所经历过的东西予以复现；认为它是表现，因为它是紧扣着创作主体的个人感情、人生体验、私我取向等，主体色彩十分浓郁。当人们固步自封地立足于现实主义来衡判鲁迅的小说，最终难免都有削足适履、左支右绌之感。“再现”与“表现”水乳交融，所以鲁迅的小说是“诗”，他不太愿意写甚至不愿美言白话诗，因为在他心目中，“诗”也是小说的；因为新诗在胎生之初，它就是主情、大我、宣泄的，鲁迅对此持保留意见。从创作论层面而言，“记忆诗学”正如前文中所论及在一般意义上是“非自主”、“无意识”的。《狂人日记》在文本生成机制上就很契合这一点。“日记”是“记忆”，因此整个文本结构表现出鲜明的“意识流”手法。此外，《在酒楼上》、《孤独者》、《伤逝》、《头发的故事》、《故乡》等大致也隐现着这点。这种“非自主”、“无意识”的创作论，就与以“启蒙”、“为人生”让人感觉理念先行、主题先行的创作论有着距离。抑或也正因为如此，鲁迅小说所以能远远地超逸出那些“问题小说”。与之密切相关的便是艺术论，这种“非自主”、“无意识”的心理状态注定会使小说在整体艺术风格上笼罩上一层淡淡感伤而又诗意朦胧的色彩，而鲁迅又是“苦于不能全忘却”，这就从中注入了一股抑郁顿挫的力量。所以，纵观鲁迅小说，于艺术上在悲凉之中往往不能抹去那一抹唯美。譬如《在酒楼上》总体艺术是苦涩的，但“故人相逢”的一浇块垒与凄凉得让人柔肠百结的环境浑融在一起，不免让人觉得美得清婉，美得颓废。而“苦于不能全忘却”在句义上，是以佛义“放不下，苦”为底蕴的。事实上，上文中也分析“放不下，苦”又是“苦于不能全忘却”的面向，这就进入到了文学的劝善功能。“五四”反对“文以载道”，对文学的道德说教功能踏倒在地。问题是，人不能没有道德指导生存，打倒旧道德，而新道德又在哪里呢?文学不能被封建道德所绑架，但文学不能诲淫诲盗，文学还是要灌输给人正确的价值观，否则何益? 宗教伦理抑或是突围的渠道。鲁迅的文学世界里是留有道德劝善的一席之地的，因为“启蒙”与“为人生”本身就涉嫌着说教之风。他似以“苦于不能全忘却”书写了一个“人生即苦”的标本，这本身就是穿越“绝望”与“希望”辩诘的精神资源和生命仪象。 “苦于不能全忘却”从生存论上来讲，已经上升到了人之思了。鲁迅在小说中一直批判国人的“健忘”，在《头发的故事》以反语的方式说过：“忘却了一切还是幸福”等等。是的，人是不能“忘却”的，否则难以成其一个有着主体资格的人，但是不能“忘却”则意味着“苦”。这就陷入了一个两难的境遇或尴尬的地步。这就是“人学”的难题。鲁迅以其敏感的心灵体会到了“忘却”本身都是“苦”。所以，在众声喧哗的“启蒙”与“为人生”的背后，以我观之，鲁迅的精神世界中一直响彻着另一层声音——“人学”难题的思考。这“人学”难题与某种主义、某种思潮等都无关，它只是切切实实地还原到“人”，生存于世的“人”的思考上来，它可转换成现代境遇中的“立人”或“新民”构想，但更直通着“我是谁?从哪里来?将到哪里去?”的困惑与无助。当然，“人学”难题在鲁迅意义阈值中是宏硕富赡的，限于“苦于不能全忘却”的精神半径，只能就此打住了。 注释： ①②[日]竹内好：《近代的超克》，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第142、146页。 ③栾梅健：《论鲁迅文学观念的复杂性——兼及鸳鸯蝴蝶派的评价问题》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第6期。 ④张志扬：《一个不得其门而入者的记录》，同济大学出版社，2003年，第121页。 ⑤参见胡志毅：《神话与仪式：戏剧的原型阐释》，学林出版社，2001年，第208页。 ⑥钱谷融、鲁枢元主编：《文学心理学》，华东师范大学出版社，2003年，第112-113页。 ⑦文兴宇：《不幸却不争的阿Q》，《中国青年》1981年第19期。 ⑧⑨徐麟：《论鲁迅的生命意志及其人格形式》，《文艺理论研究》1995年第5期。 ⑩李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第323页。 (11)《呐喊·头发的故事》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005年，第488页。 (12)(13)赖永海：《佛学与儒学》，浙江人民出版社，第1、2页。 (14)《华盖集·杂感》，《鲁迅全集》第3卷，第488页。 (15)林双泉：《鲁迅对传统士人理想人格的超越》，《福建师范大学学报》2010年第5期。 (16)刘长华：《自我认知的难题：鲁迅小说与故人相逢叙事》，《鲁迅研究月刊》2011年第5期。 (17)《野草·复仇》，《鲁迅全集》第2卷，第176页。 (18)《热风·随感录·三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第327页。 (19)《两地书·二四》，《鲁迅全集》第11卷，第81页。 (20)《坟·题记》，《鲁迅全集》第1卷，第3页。 (21)《野草·聪明人和傻子和奴才》，《鲁迅全集》第2卷，第221页。 (22)谭桂林：《鲁迅小说启蒙主题新论》，《鲁迅研究月刊》1999年第1期。标签：鲁迅论文; 记忆论文; 文学论文; 文化论文; 读书论文; 祥林嫂论文; 新生论文; 祝福论文; 伤逝论文; 风波论文;