论刘宗周的自我观，本文主要内容关键词为：自我论文,论刘宗周论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2000)02-0041-07
刘宗周是明末著名的儒学大师，蕺山学派的创立者。他的自我观具有鲜明的特色，这就是特别强调人的精神世界中的意志品种，并为自我意志寻求永恒的本体论依据。但他主张意志与普遍意义的理性本质相结合，以抑制主体感性存在的生命欲望，这使得他的自我观带有禁欲主义色彩。在他看来，人的精神是生命的本质，主体性是生命过程的主宰。他将“以性说心”的观点推向极端，生命成了“一元生意”主宰下的精神过程。他那“独处之”的高度自我意识，建构着他的理想自我。他的心性修养几近僧侣，然而以精神为主宰的生命过程却挺立着耿耿的人格与不屈的个性，表明他的自我观与内在人格的统一。
一、主体性与自我的精神世界
刘宗周自我观的理论基础是他对人的主体性作用的独到见解。这首先表现为，他认识到理是人的抽象思维的成果。从理与气的关系看，理是从气中产生的。他说：“盈天地间，凡道理皆从形气而立，绝不是理生气也。”[1]（卷15，《答刘乾所学宪》）所谓“从形气而立”的“立”可以理解为抽象过程，是人的思维作用，理是从气中通过人的理性思维抽象出来的，所谓“盈天地间皆道也，而归管于人心为最真。太极、阴阳、四象、八卦而六十四卦，皆人心之撰也。”[1]（卷5，《学言上》）说明刘宗周不但认识到理、气统一，而且认识到理是理性思维的产物，而不是外在于人的主体之上的天理。
刘宗周对人的主体性作用的认识还在于，他认为气是天、地、人、物的共同本源。他说：“盈天地间一气也。气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人、物得之以为人、物，一也。”[1]（卷5，《学言上》）一旦气是天、地、人、物的共同本体，那么人与天、地、物在气面前就是平等的，就有可能不再受天地与万物的支配。人与天都源自于气，那么人之于天就没有了依赖关系，人是独立于天的。他说：“人未尝假贷于天，犹之物未尝假贷于人，此物未尝假贷于彼物，故曰：万物统体一太极，物物各具一太极，自太极之统体而言，苍苍之天亦物也。自太极之各具而言，林林之人，芸芸之物，各有一天也。”[1]（卷5，《学言上》）所谓“未尝假贷”，就是彼此不以对方为自己存在的条件。他认为，从本体的角度看，天地万物与人之间不存在相互依赖的关系，因为“万物统体一太极”，每个事物都源自一个本体。“物物各具一太极”，是说太极是不可分割的，万物共有的太极与万物各自拥有的太极是一个太极，所谓各有各的太极，即事物都有自己的本体论依据，都有自己存在的理由，每个事物在太极面前都是平等的。“物物各具一太极”本是理学的老话头，但刘宗周强调的是“人各有一天”，它是人的主体性和人格独立的依据。
刘宗周在本体论意义上认为万物与人之间不存在相互依赖的关系，在认识论领域则进一步发展为万物依赖于人而存在。他说：“须知盈天地间本无所谓万物者，万物皆因我而名”[1]（卷3，《会语》）。这里显然可以看到王阳明“致良知”的影子，但他并未因此而走向唯我论。“万物皆因我而名”，并非万物皆因我而存在。所以说，权度虽在我，而轻重长短之形，仍听之于物，“我无与焉，所以情顺万事而无情也”[2](P1575)。而且他还认识到，我也是依赖万物才成其为我的。他说：“万物皆备而后成其所谓我，若一物不备我分中，便有亏欠，一物有亏欠，并物物皆成渗漏。……学者须是见道分明，见道后方知所谓道不可离者，不是我不可须臾离道，直是道不能须臾离我。”[1]（卷6，《学言下》）我相对于万物而存在的，万物又依靠我的存在而为对象性的万物的，“万物皆因我而名”，便是我的心性的完整与丰富。我与物，与道，都是相互依存的；事物的名，事物的道，都是由于人的存在而存在的。这是对人的主体性的一个深刻的认识，也给与理与道的产生以合乎其本质的解释。
刘宗周对人的主体性的认识还表现在，他认识到理性思维可以超越有形的限制而达到无限，并由此可以主宰万物。他说：“类万体而观，心亦体也，而大者不得不大，大无以分于小也，故大统小，小亦统大。”[1]（卷5，《学言上》）所谓“体”就是前文说到的立于气的形而上之理。有形的万物有大小之分，而无形的万体却没有大小之分。一旦没有了大小的区别，那么万物之体就既相互平等又可相互统辖了，即所谓“大亦统小，小亦统大”。之所以大小能够相统，就在于这大小不是体之区别，而是有形之物的区别。以物观之有大小，而以体观之则无大小，其关键的意义就在于，人的形体与天地以及许多自然和社会事物相比虽然都较小，但人的精神是无形的；天地万物无论外形有多大，其体也就是它们的形而上之理也是无形的，在这一点上它们与人的精神就没有外在规模上的区别了。然而人是有意识、有意志的，所以人就可以统那些林林总总无知无识的万物与天地。正是在这个意义上，他说：“圣人近取诸身如此，既而远取诸物如此，大取诸天地亦如此，方见得此理平分物我，我在无小，直是活泼泼地令人不可思议。”[1]（卷5，《学言上》）天地万物作为体，都在或将可能在人的精神世界中包容着，所以我在宇宙面前不再渺小，而与天地同其大。他从体的角度认识到人的精神世界可以统天地万物之理，这为他以精神主宰生命过程的观念提供了有力的理论依据。
刘宗周所谓的“体”不仅是一种理性的本质，也是人的感性存在的动态过程，它不是静止的抽象，而是活泼泼的生命。所以他强调人们要注意领会自己心头对宇宙生命之体运行的感受，以勃勃生机鼓舞一种向上的精神境界。他说：“人云温故知新，新者正是吾心生生不已之机。……吾儒以日喻心，光明常照，内中自有生生不已之机。”[1]（卷3，《会语》）这显然是心学传统的老话，但不同的是，刘宗周“以性说心”，将“生生不已之机”看作精神性实体。这种精神实体亦即性体，是人的生命的主宰，所谓“心其统也，生生之主也”[2](P1562)。但是，刘宗周为了说明人的生命本质就是人的精神，人的心灵是生命过程的主宰，人是天地也是自己生命的主人，却将人的精神等同于生命，忽略了人的生命的物质性过程，这是导致禁欲主义的逻辑前提。
刘宗周将人的生命与人的精神直接同一，或者说他所谓的“心”早就将感性知觉的肉体性剔除掉了。“日用之间常见得满腔子生意流行否？生意周流无间否？行而不过其侧，各止其所否？”[2](P1562)这里流行着生意的“腔子”能使“行不过其侧，各止其所”，显然已不是肉体的感性知觉之心，因为它拥有的是理性与意志的力量，当然是人的整个精神世界。
以生命现象为基础解释人性与人的精神大概有两种结论。一是自然人性论，所谓“以心说性”，得出人欲合理的结论，甚至走向极端，用生命现象取代人的精神现象，将人道仅仅解释为“饥食渴饮”而等同于动物。二是将精神等同于生命，所谓“以性说心”，表面上看也是用生命现象来解释人的精神，也主张任其自然，但这时的自然的“生意”已经是基础被抽空了的纯粹精神，已与真正代表生命自然的欲成了对立面，以一种普遍的精神本质来吞没个体的生命存在，最后必然走向禁欲主义。刘宗周就是后者。他说：“学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，则偏至之气，自然消融，随其所感而顺应之。”[2](P1582)所谓“病根”全除了，“偏至之气”也消融并且随感而顺了，剩下的这“一元生意”便只能是生命中的意志，是人的纯精神世界。生命本体论中的自然原则只剩下一个空壳，成了苍白的精灵在虚幻中的自由驰思。
二、“独体”与自我的存在依据
“独体”是刘宗周使用的一个重要范畴，是他的自我观的重要理论前提，其内涵复杂、混乱而且自相矛盾，不过就其基本倾向来看，可以概括为三层含义：
首先，“独体”是人的精神世界之所以存在的本体论依据，“心无存亡，但离独位便是亡”[1]（卷6，《学言下》）。作为本体意义的人的精神世界是自因、自证、自足的，所以是完全独立的，一旦没有了这份自因、自证、自足的整个自性，那么人的精神世界也就不存在了。可以说，“独体”就是人格独立的精神前提：“独而无偶，先天下而立定一尊，而后志者禀焉，是之为性权。”[2](P1597)一个人要有所作为，必须先有一个独立的人格基础，这是所有志向的出发点，是整个人性的主宰，也是人生的主宰，这就是“独体”。它之于人的生命的感性存在具有本体意义，因为它就是生命本身，是先于存在的天赋的本质。
其次，“独体”是无形无限的，“以其位而言则曰独”[1]（卷5，《学言上》）。所谓“位”就是空间，“独”就是无上下左右的无限大。由于这种“位”的无限大，所以就包含着“唯一”与“独立不倚”的含义。“独体”的这种唯一性，是刘宗周品性卓然独立的现实自我的依据，也是他欲作“顶天立地第一流人”的理想自我的理论前提。
再次，“独体”不独。刘宗周强调“独体”的唯一性，但在他的论述中显然有两个“独体”。一个“独体”在外，“无极而太极，独之体也”[2](P1517)，这显然是宇宙的精神本体；一个“独体”在内，所谓“天命之谓性”，这内在的“独体”也就是他所谓的“性体”或“心体”。“独字是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也”；而“心体”则是人意识到“独体”的存在，或者“独体”的自我意识。“从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。”[2](P1516)这时的“独体”作为“性体”与“心体”的统一便与王阳明的“良知”意思基本相同。王阳明的“良知”就是天理的“昭明灵觉”，王阳明意识到天理与良知之间的矛盾，用“天理的昭明灵觉”来统一二者。刘宗周也是一样，“独体”既然是太极，那么人人各具一太极，所以就有个宇宙本体的“独体”，还有每个人都具备的“独体”。从刘宗周理解的人与太极的关系看，这两个“独体”应该是一个，在外曰“独体”，是其自在状态；在内曰“独知”，是其自为状态。但他用“独知”来统一二者，无论能够统一与否，主体之心的个体性必然将“独体”的唯一性否定了。问题在于，如果将宇宙本体理解为精神实体，就必然面对主观的精神与客观的精神如何统一的问题，结论只有两个，要么是“有神论”，要么是“唯我论”。黑格尔是前者，他最后走向了上帝；王阳明与刘宗周是后者，他们归结为“良知”或者“独知”。
“独体”是刘宗周对《中庸》“慎独”思想的发挥，所以“独体”与“慎独”有着密切的联系。但它们之间毕竟是有所区别的，这其间的区别就是刘宗周自我观的独到之处。
首先，他反对“独”是本体，“慎”是工夫的说法。“夫人心有独而中和位育，天下之能事毕矣。然独体至微，安所容慎？惟有一独处之，时可为下手法。”[1]（卷1，《人谱·证人要旨》）人心中有“独”就足够了，无须再加个“慎”，因为一提“慎独”必然使“独”成为“慎”的对象。“独”一旦被作为“慎”的对象，那么“慎”的主体又是谁？所以刘宗周将“慎独”解释为“独处之”。在他看来，“性是一，则心不得独二。”[2](P1580)就是说，无论“慎”还是“独”都是一个心。
其次，“独”既是工夫也是本体。“独”是本体，所谓“独体”；“独”也是工夫，亦即“独处之”。这一思想直接启发了他的学生黄宗羲的“心无本体，工夫所至即是本体”的观点。因为，所谓“体”即是人的精神世界，而人的德性修养，就是精神世界的一种活动过程，人的精神世界与人的精神活动当然是不可分离的。
再次，刘宗周认为，工夫不仅仅停留在内心的修养上，而且还包括外在行为、举止和操持。他不但强调内心精神世界的修养，而且非常重视人的举止，也就是所谓人格的外在表现。他说：“端本澄源而诚于中者，形于外，容貌辞气之间有为之符者矣。”就是说，内在的德性必然有外在的表现和特征。“独体”是无形的，但它可以通过有形的言行举止表现出来。他说：“独体因之静而妙含于动矣。如：足容当重，无以轻佻心失之；手容当恭，无以驰慢心失之；目容当端，无以淫僻心失之；口容当止，无以烦易心失之；声容当静，无以暴戾心失之；头容当直，无以邪曲心失之；气容当肃，无以浮荡心失之；立容当德，无以陡倚心失之；色容当庄，无以表暴心失之。此记所谓九容也。”[1]（卷1，《人谱·正篇》）他不厌其烦地列举了外在举止的九条规则，严格得几乎到了无以复加的程度。这种外在人格表征既可以体现内在的“独体”，也可以塑造内在的德性。当内在德性靠精神的方式一时难以养成的时候，暂且操练一种端庄得近乎僵化的举止，以掩饰自己的内心世界，而一旦习以成性，也就反过来内化为品质。这是传统儒家礼乐教化观点的继承和发挥，只是没有了乐舞的艺术性，并且隐含着发展为双重人格的危险。
美德或天命之性是无形的，得体的举止却能够使无形变为有形，就是说，他将“独体”之性用九种举止规范形象化或者程式化了，以成为人们由外而内塑造德性，也是塑造理想自我的入手处。他说：“天命之性不可见而见于容貌辞气之间，莫不各有当然之则，是所谓性也，此所谓威仪，所以定命。昔横渠教人专以知礼、成性、变化气质为先，殆谓是与。”[1]（卷1，《人谱·正篇》）如此看来，刘宗周倡导“独体”说的目的不过是为了道德重建，其方法是伦理主义，其内容也并不新鲜。虽然见解有独到之处，思辨水平也相当高，但是，在纠心学之偏的同时，却重归理学本质主义的窠臼，这可以说是为他的悲剧性人生作了理论准备。
三、立志与内在的自我约束
思想具有鲜明主体性和主张自我独立意志的刘宗周，其自我期望与评价自然高且不凡。他以先知先觉自诩，并且有着明确的使命感。他说：“吾学亦何为也哉？天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”[1]（卷7，《证学杂解二十四》）在刘宗周所处的晚明，政治腐败，社会黑暗，所以他的使命极其艰难，所谓“习俗败坏已极，挽回习俗惟有志之士能之。”[1]（卷3，《会语》）“挽回习俗”，谈何容易！这“有志之士”当然包括刘宗周自己。这就涉及到自我意识中立志或自我价值设定的问题。
刘宗周的“志”包含两层意义，这两层含义又是前后相续的两个环节。第一层含义如其所云：“男儿负七尺躯，读圣贤书，所学何事不思顶天立地做第一流人，直欲与蝇头争得蜗角，争斗混厕之中争臭味，岂不甚可悲乎！”[1]（卷5，《学言上》）他又说：“若能真立志时，毅然以身任道，决不肯将天地间第一等事让与他人做，自当为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。祝区区蜗角蝇头，曾不屑介意，而又何进取之为累乎？”[1]（卷13，《答秦履思书》就是说，“志”并非个人的功成名就，而首先是成就一个真正的人，这是志向的第一层含义，也可以理解为达到最终目的的第一步。做一名第一流人与拯救天下的历史使命是一致的。
其志的第二层含义是，完善自我，成圣成贤。因为这“第一流人”就是圣人，但他追求成圣人，重点不在圣而在人。他说“盖天之所与我者，如此，而非以凡圣歧也。圣人亦人尔，学以完其所为人即圣人矣。”[1]（卷2，《证人社约·约言》）就是说，他更强调做一个他所理解的真正的人，成圣与做人是没有区别的，做真正的人即是做圣人。
“完其所为人”就是做完人。在刘宗周看来，这种完人就是天下人的楷模。“处今之世，一语一默，一动一静，都要世间人可法，则一毫苟且不得。”[1]（卷3，《会语》）这种人格的楷模关键在于有一种精神。他说：“古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚则无物，何从生出事业来？”[2](P1540)这种“真至精神”就是诚，它是儒家道德本体，是道德行为的自因，相当于康德的“绝对命令”，在诚意指引之下的行为才是真正的善。这显然是源自二程的理学传统。
刘宗周继承传统，以诚为道德之本，但由于时代的影响，这诚出现了内在的张力。这种张力表现在自我意识与自我约束力之间。用现在的话说，是“超我”与“本我”之间，个性自我与道德意识之间日趋紧张，这与传统儒学强调先天本能为善端有着明显区别，反映着晚明的时代特征。越是力图拯救世风，重建理想原则的人，对这种张力的感受也就越深刻。他说：“学以为己，己以内又有己焉。只此方寸之中，作得主者，是此所谓真己也。”[2](P1587)这“己”内之“己”就是“超我”，正是这种“超我”使刘宗周的精神生活曾经有如僧侣。他说：“一炷香，一盂水，置之净几，方会平旦以后，肃躬就坐，斋手戢足，屏息正容，戚慎不睹，恐惧不闻，祗祗栗栗如对上帝，如临师保，呈我宿疾，炳如也。因而内自讼曰：‘尔固俨然人耳，一朝跌足，堕落于千仞，乃兽乃禽，嗟何及矣！’应曰：‘唯唯！’复出，十目十手共指共视，皆作如是言，就曰：‘唯唯’。于是方才兀兀，痛汗微湿，赤光发颊，若身亲三木者，已而跃然自奄曰：‘是予之罪也夫！’则又内自讼曰：‘莫得姑且供认。’又应曰：‘否否。’又复出。十目十手证佐，皆作如是言，又曰：‘否否！’于是清明之气徐徐来，更觉此心浩然与天地同流，乃知从前都是妄缘。妄则非真，一真自若，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。”[1]（卷1，《人谱续篇》）这源自佛道两家的入禅静坐已不再是一味地入静冥想，去除杂念，更像传统儒家的反躬自省，只是具体为“超我”与“我”的对话。这是刘宗周进行个人德性修养的一种方法，是他所谓的“独处之”的具体表现。虽然这是他早年的做法，但对他心性的成长以及自我意识的强化是起着重要作用的。这从他所谓“独处时与庭广众为一”[1]（卷3，《会语》）的对待隐私的态度便可以看出。同时，也表现出道德自省时内心冲突的加强。
这样的自我约束，是完善自我以达理想境界的努力，绝不是屈服于外在的权威和舆论压力，并不以失去个性独立为代价。因为，要求人表里如一，内心深处不能有一丝一毫见不得人的地方，言行必须坦荡，这并不意味着要泯除自我的个性。他说：“说谎二字甚微，不是说以亡为有，只是一件道理胸中明晓得如此，外面姑且从俗为之，昧了自心，随人脚步，此便是说谎。”[1]（卷3，《会语》）儒家讲真诚，佛教讲不打妄语，似乎“不说谎”是具有普遍意义的道德律令，所以说谎是与他的做人标准完全相悖的。但关于什么是说谎，他却有自己独到的见解。他认为一般地说假话并非就是说谎，而不敢坚持自己已经认定的道理，放弃自己的主见，阿世媚俗，失去自我，才是真正的说谎。这表明刘宗周的自我是坦荡无私与人格独立的高度统一。
四、超越生死与理想自我的追求
“顶天立地做第一流人”，这是刘宗周最高的人生价值追求和高度自觉的自我意识，也是他对自我存在的强烈感受。这样的感受会使人们戒除许多生命需求而追求精神永恒，当然也会使人体会着生活的无常与生命的易逝。他说：“呜呼！七尺昂昂，岂徒块然形质；百年冉冉，何止半宿蘧庐！”[1]（卷2，《证人社约·学檄》）就是说，七尺之躯，不能徒具其形；光阴似箭，百年可不是客栈半宿；有限的人生，不能只做个匆匆过客。这种感受最易引起人们对生死问题的思考。人生价值的无限，理想自我的永恒，是超越生死的精神寄托。如果看不见这种理想自我价值的实现或一生没有永恒的理想追求，死亡就会令人恐惧。这几句话实际上是刘宗周的终极关怀，它既可以理解为现实自我与理想自我之间的差距引起的心灵痛苦，也可以解释为对个体生死的超脱与潇洒。
刘宗周对生与死问题的态度与传统儒家思想有所不同。主要表现为，他不只是将生理解为“仁”、“大德”，死是“害仁”和“不德”，而且认为，生与死一同构成“生生之德”。他说：“天地之大德曰生，而人得以为生。然有生必有死，仍是天地间生生不已之运。即天地亦在宥，而况人乎？”[1]（卷7，《证学杂解·二十三》）天地也有生死，人又如何逃脱死亡；顺其自然，死生都是天地之德。他这样看待“生生之德”主要是为针对如何面对死亡这一重要的人生问题。对此，他的确很洒脱，以一种非常自然的态度看待生死。他说：“人将此身放在天地之间，果能大小一例看，则一身之成毁，何啻草木之荣枯，昆虫之起蛰已乎？”[1]（卷7，《证学杂解·二十三》）人们之所以怕死就在于，人们有私心，“人每不胜自私之见，将生死二字看作极大，却反其道而言之曰无生。”[1]（卷7，《证学杂解·二十三》）。由此看来，他谈死与生共同构成“生生之德”，目的是为了让人们将死看得与生是一样自然的事，而不去理会它，从而将全部精神力放在现世的现实生活中。这说明他的“百年冉冉，何止半宿蘧庐”，更多的是对生死的超脱，重生却并不惧死。
刘宗周之所以坦然对待生死，在于他内心有永恒的理想追求，所以他对生死问题的思考常与理想追求联系起来。“如何是闻道？其要只在破除生死心。”[2](P1580)那么如何才能破生死心呢？他说：“若从生死破生死，如何破得？只从义、利辨得清，认得真，有何生死可言？义当生自生，义当死自死，眼前止见一义，不见有生死在。”[1]（卷3，《证人社会语》）只要心中义、利辨得清就能了生死，那么他的“义”又是什么呢？他说：“义也者，天下之公也。”[1]（卷2，《证人社约·约言》）人之所以视死如归，关键就在于心中有一个确信无疑的理想，一个坚定而矢死不渝的信念。这个信念在刘宗周心目中就是“义”，也就是全社会的共同利益，这种利益超越个我，所以就有可能战胜死亡的恐惧。这样一来，他就通过对理想的追求，将生死问题与群己关系问题联系起来，达到“当生则生，当死则死”，视死如归的崇高境界。这种态度虽然是“舍身取义”的儒家传统，但是，从价值观上超越生死，表现出理性本质对感性存在、社会本质对个体存在的吞没，却是理性主义走向极端的结果，也是民族危亡在即的情势使然。
不过，与儒家传统相异之处在于，他还从认识论角度，试图以唯我论的方式解决生死问题。他说：“天地万物之始，即吾之始，天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说。原来生死只是寻常事。”[2](P1580)就是说，万物赖我而存在，有我方有万物，我死万物则终。既然万物与我同生死，死又何惧之有？接着他又从本体论角度，借助于佛教的方法来超越生死。他说：“此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。”[2](P1580)看来他的僧侣色彩与佛教的确有着不解之缘。
刘宗周从本体论、价值观、认识论都达到了超越生死的结论，并以此为人生的行为准则，且在长期的社会生活中形成自我的精神境界，所以他最终真正做到了视死如归。更重要的是，他一生活得坦坦荡荡，毫无愧疚，无须忏悔，用他自己的话说：“他人生不可以对父母妻子，吾死可以对天地祖宗；他人求生不得生，吾求死得死；他人终日忧疑惧，而吾心中泰然如是而已。呜呼！抑又何求？”[1]（卷3，《会语》）他活得坦荡而无私，“求死得死”，说明他的确已真正超越了生死。他不仅在理论上思考和论述死亡问题，而且在实践中真正以一种人的方式了结自己的生命。当心目中“义”或最高价值观的载体——国家灭亡之时，他的理想也就随之破灭，肉体的生存也就失去意义，所以说他是怀着对现实的绝望而走向死亡的。正如他临终所言：“留此旬日死，少存匡济意。决此一朝死，了我平生事，慷慨与从容，何难亦何易。”[1]（卷24，《绝命辞》）在临终前，心中依然抱着匡扶社稷的意愿，但山河破碎，唯有一死效忠国家。他的生命在强大的自我意志的主宰之下悲壮地走向死亡，最终完成了一个独立而理想的自我。
收稿日期：1999-05-18
标签：刘宗周论文;