福柯后世思想的两个核心术语--“波斯”和“爱马利”_苏格拉底论文

“parr#234;sia”与“epimeleia heautou”：福柯晚期思想的两个核心术语，本文主要内容关键词为：晚期论文,术语论文,核心论文,两个论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       研究福柯的学者通常认为，福柯思想可分三期：早期的知识考古学、中期的权力谱系学、晚期的自我伦理学。不过，福柯思想的影响力主要还是在前两个阶段；尤其在中国，人们所熟知的福柯更多是以知识考古学和权力谱系学为代表。

       之所以出现这种情况，原因就在于：福柯生前出版的著作几乎都属于其早中期思想。属于晚期思想①的只有他临终前出版的《性经验史》卷二《快感的利用》(1984)、卷三《关心自己》(1984)。无论就思想观念还是史料运用来说，这两卷书都已不再是卷一《认知的意志》(1976)的续写，理应看作福柯晚期思想。但人们往往不重视、甚而忽视福柯思想的这种转变。原因有两点：一是在《性经验史》之前，福柯即以写作“疯狂史”、“监狱史”、“医学史”名世，人们往往不顾《性经验史》的复杂性，把它与之前的著作混作一谈；二是在这两卷书出版的八年前，福柯即为《性经验史》写过一篇总导论，即卷一《认知的意志》，确立了全书的总构架，这篇导论的立场无疑仍属福柯中期思想，这也容易让人们忽视后两卷与卷一之间的差异。

       近些年，法国学者编辑出版了福柯在法兰西学院的授课记录，弥补了福柯晚期思想研究的文献空白，为我们全面理解福柯思想提供了可能，同时也为我们展现了一个完全不同以往的福柯形象：作为后现代主义的主要代表，福柯在法兰西学院课堂上竟讲起了古代哲学②。而且，福柯对古代文献的解释，并不只是从希腊－拉丁文献中撷取某个词汇或某几个短语，以哲学的思辨形式随意敷演开去，而是在遵守古典学、历史学传统的前提下，以一种朴实、客观的态度来解释古代文献。而在福柯对古代文献的读解中，有两个希腊术语最为关键，它们贯穿福柯晚期思想，进而在一定程度上涵盖中早期思想：一为“parrêsia”，本文译为“诚言”③；一为“epimeleia heautou”，本文译为“关心自己”④。

       一 “诚言”

       (一)“诚言”的政治用法：伯里克利式的诚言

       从词源看，“parrêsia”由“pan”(全部)和“rhêma”(说出的话)合成。⑤直译为“全部言语”(tout-dire)，转译为“直率”(franchise)、“敞开心扉”(ouverture de

)、“坦率地说”(ouverture de parole)、“自由言说”(liberté de parole)。

       因此，从根本上说，“parrêsia”指的是一种说话方式，即“想什么说什么”，但它又不仅仅是“想什么说什么”。据福柯所考，这个词最早见于公元前5世纪后半期的希腊古典文献，其使用既与城邦特有的某种政治制度(即希腊文所谓“politeia”)有关，还与该城邦里的某些个人的政治权力或能力(即希腊文所谓“dunasteia”)有关。如罗马史家波里比乌斯曾说道⑥，阿该亚人的政治制度有三个特征：前两个为“dêmokratia”(民主制)与“isêgoria”(言论平等自由)，它们意味着在希腊的民主制中，所有公民都享有言论平等、言论自由的权利，因此属于法律－制度问题；第三个特征即“parrêsia”，它不是泛泛而讲的言论平等自由，不是人人皆有，而只为少数人所具有，因此属于政治－权力问题。又如在欧里庇得斯的作品《伊翁》中，伊翁寻找母亲为的是确定他的身份地位，因为这种身份地位将直接决定他是否具有“parrêsia”；而在伊翁眼里，只有使用“parrêsia”的人才可能成为城邦中的“

zugon”(第一流人物)⑦。

       总之，“parrêsia”指的是在民主制中，某些人使用语言(逻各斯)的力量说服并支配其他人，以成为第一流人物，从而行使权力，实施统治。它包含四个条件：一是民主制保障言论自由，福柯称之为形式条件；二是某些人在权力、能力、道德诸方面有优势，福柯称之为事实条件；三是合理的语言，不仅想什么说什么，而且你所说的话还要合理，福柯称之为真理条件；四是说真话的勇气，福柯称之为伦理条件⑧。

       对这一结构的绝佳证明，是《伯罗奔尼撒战争史》所记载的伯里克利的几篇演说词。比如，战争开始之前，斯巴达派代表去到雅典传达他们的通牒，修昔底德是这样记述的⑨：

       (1)“于是雅典人举行民众会议，讨论这件事，决定把整个问题一劳永逸地仔细考虑一下，然后给斯巴达一个答复。许多人站起来发言，两方面的意见都有人表示了。有些人认为战争是必要的，有些人说麦加拉法令可以撤销，不要让它成为和平的障碍。”——此段表现的是“parrêsia”的形式条件，即“dêmokratia”(民主制)的政治制度；更进一步说，这是民主制下面的“isêgoria”，即：所有公民都可以平等、自由地发表自己的看法。这是由法律－制度提供给每位公民的权利。

       (2)“最后，伯里克利，这是桑西巴斯的儿子登上讲台，他是雅典最有影响的人，无论在言语上还是行动上都最能干。”——在人们自由发表意见的基础上，伯里克利登上讲台。他是“雅典最有影响的人，无论在言语上还是行动上都最能干”。这体现的是“parrêsia”的事实条件，即少数人或某个人发挥他的影响力，体现他的支配地位、行事能力、卓越品德。

       (3)伯里克利的发言是：“雅典人，我的意见一直是不要向伯罗奔尼撒人让步。尽管我知道，说服人们参加战争时的热烈情绪到了战争开始行动的时候是不会保持得住的，并且人们的心理状态是随着事件的发展过程而变化的；因此我给你们的意见总是一样的，总是相同的。”——从方式看，伯里克利的支配地位不是以专制或武断的方式强加给人，而是以合理的逻各斯来说服人；从内容看，伯里克利的意见是不向伯罗奔尼撒人让步，而且无论人们的心态如何变，这个意见“总是一样的”，“总是相同的”。伯里克利所说的不是为了讨好国民大会的奉承话语，而是他始终如一的真实想法；并且他认为他的想法就是对的，就是真理。这体现的是“parrêsia”的第三个顶点：真话条件。

       (4)“我请求你们那些因我的言辞而被说服的人以全力支持我们现在正在一起作出来的决议，我请求你们坚持这些决议，虽然在某些地方我们发现自己会遭遇着困难的；因为，如果不是这样做的话，在事情进行得顺利的时候，你们不能表现你们的智慧。事物发展的过程往往不会比人们的计划来得逻辑性些；正因为这样，所以当事物发生出乎我们意料之外的时候，我们常常归咎于我们的命运。”——伯里克利意识到未来不可能一帆风顺，其中包含着失败的可能，隐藏着难以预料的危险。尽管他的主张并不必然带来全部的胜利，伯里克利还是说服人们接受他的意见，也说服人们勇敢地面对可能的失败。这是“parrêsia”的第四个顶点：政治竞技中的勇气。

       很明显，言论平等、言论自由只是民主制的一个方面。但民主制更重要的是，必须有少数人在出身、权力、能力、道德各方面超过其他人，对其他人有支配地位。因此，在民主制与“parrêsia”之间形成了一种良性循环关系：要有“parrêsia”，必须先有民主制，以保证言论自由平等；但“parrêsia”又反过来对民主制形成一种限定——言论自由平等，并不等于谁都可以说、什么都可以说。这就是“parrêsia”在公元前5世纪后半期的正面的、有利的、好的运用，我们称之为“伯里克利式的诚言”。

       然而，到了公元前5世纪前半期和4世纪初，这种良性的循环结构被打破，原来必须有权力、有能力的人才能说，现在变成了什么人都可以说，什么内容都可以说。而且，发言者所以发言不是因为他想表达自己的观点，不是因为他认为自己的观点符合真理，而是想迎合世风，表明他的观点与大众一致。同时，发言者也就没有了谴责大众、受大众所谴责的勇气，相反，他的目的恰好是讨好大众。这在欧里庇得斯的《俄瑞斯忒斯》、《酒神的伴侣》，伊索克拉底的《和平辞》，狄摩西尼的《第三篇反腓力辞》中可见一斑。这就是雅典民主制的衰落。此时，对“parrêsia”的运用也就是负面的、有害的、坏的。“parrêsia”的结构被打破，与雅典民主制的衰落本就是同一件事情的两面。于是，“parrêsia”的运用领域便从政治转到了伦理、哲学。

       (二)“诚言”的哲学用法：苏格拉底式的诚言

       “parrêsia”从政治领域转到哲学领域意味着：一方面，“parrêsia”发生了某种转折，成为一种与生活方式息息相关的哲学话语；另一方面，哲学实践也发生了某种转折，成为一种“真理之展现”(manifestation de la vérité)。因此，我们必须把“生活方式”与“真理展现”放在一起来理解，其典型便是苏格拉底。

       在《申辩》(17b)开始，苏格拉底即说：“我将表明自己完全不是能说会道。”接着他便详细说明他的话既不是字斟句酌，也没有经过仔细安排。最后他提醒大家，如果听到他用市场上、钱店里的话来为自己申辩，也不要因见怪而打断他。这就是苏格拉底的诚言，有别于我们前面所说的伯里克利的诚言。它不关心说话的“技艺”，而只关心说话的“真”。苏格拉底在此不仅是为自己一辩，而且更是为哲学的诚言一辩，《申辩》因关系到哲学的生死存亡而显得十分要紧。

       这种苏格拉底的诚言，是像伯里克利那样对公民大会发言吗？答案是否定的。有苏格拉底本人的话为证：“我走来走去，干预别人的事务，私下向大家进忠告，却从来不敢当众对人们发言，向城邦提意见。”⑩又说：“我如果很久以前就从政，那就早已被处死，不能给你们或者给我自己做什么好事了。”(11)苏格拉底不敢当众发言，不敢从政，为的是保存自己，以便做好事。言下之意，在苏格拉底看来，还有比向城邦提意见，比从政更好的事。这是什么事呢？此事可从两面说。

       一面是把他自己的灵魂当作“试金石”，去“检验”(12)人们的灵魂，如苏格拉底在《高尔吉亚》中以反问的形式对卡利克勒所说：“如果我的灵魂是一块黄金，卡利克勒，你不认为我应当为能够发现一块最好的试金石而感到高兴吗？如果我能找到这样一块试金石，能用它来检验我的灵魂是否成熟，那么我就能确信自己是否处在良好的状态中，而不再需要别的检验了”。(13)所以苏格拉底在《申辩》中说，他要对所遇到的人，不论是政客、诗人还是手艺人逐一进行审查，不放过任何人。这种审查固然是证实神谕的有效方式，但更重要的还是检验个体灵魂的最佳方式。

       另一面是督促人们关心自己：“高贵的公民啊，这里是最伟大的城邦，最以智慧和力量闻名，如果你只关心获取钱财，只斤斤于名声和荣誉，既不关心，也不想到明智(pronêsis)、真理(alêtheia)、和自己的灵魂(psukhê)，你不感到惭愧吗？”(14)“关心自己”在此就是塑造明智、真理、灵魂三者之间的完善关系：明智是实践之中的理性，是指引我们做出好行动的理性；明智所以能如此，是因为它与真理有联系；而不论明智还是真理，都建基于灵魂的好本性之上。因此，“关心自己”指的不是关心你的财富、地位、名誉，甚至也不是关心你的身体，而是关心你的灵魂。

       然而，不管是检验灵魂还是关心自己，目的都不是把“灵魂－自己”当作分析的对象、认知的对象，而是反省我们的生活(“未经反省的生活是不值得过的”)，审视我们生活的好坏。如在《拉凯斯》中，尼基雅所描述的苏格拉底的诚言：“只要一进入谈话，尽管他开头说的是完全另一回事，说下去就不可避免地被拖着(periagesthai：被用手拖着)转来转去；直到把话题固定在自己身上(didonai peri hautou logon：给出关于自己的逻各斯)，说自己现在是怎样生活的，以及过去怎么样；苏格拉底一抓住他就不肯放，直到把他的根和底搞得一清二楚为止。”(15)

       总之，苏格拉底的诚言从形式说不是论战、不是传授，而是让人们“给出关于自己的逻各斯”(didonai peri hautou logon)；从内容说，它不关乎政治、不关乎技艺，甚至也不是灵魂，而是“生活的方式”(hontina tropon nun te zê)(16)：“说自己现在是怎样生活的，以及过去怎么样。”此乃苏格拉底的诚言内容。而在福柯看，把“诚言”与“生活”的这种联系推向极端的，乃是苏格拉底之后的犬儒学派。在犬儒学派那里，“诚言”与“生活”径直地、直接地相互交织在一起。或者说，“生活方式”彻底成为了“真理展现”，犬儒主义者就是真理与诚言的预言者、见证者(17)。

       二 “关心自己”

       早在苏格拉底之前，“关心自己”作为修习实践，就已出现在许多古老文明中。但它作为哲学反思的对象，却是随着苏格拉底－柏拉图哲学开始的。福柯把“关心自己”分为三个时期：一为苏格拉底－柏拉图时期，“关心自己”由古老的实践变成哲学反思的对象；二为公元1－2世纪，“关心自己”的黄金时代，福柯特别称之为“自我教化”；三为公元4－5世纪，古代哲学的修习逐渐转变为基督教的禁欲主义(18)。

       (一)苏格拉底－柏拉图时期的“关心自己”

       苏格拉底的终生志业就是督促人们关心他们自己，前文对此已作论述。此外，福柯探讨这一时期的“关心自己”的另一文献是柏拉图的《阿尔西比亚德》。因为《阿尔西比亚德》不仅是柏拉图哲学的概括，还是“全部哲学的开端”(archê hapsês philosophies)；而“关心自己”又是《阿尔西比亚德》的开端，可谓开端的开端。

       读解这篇对话时，福柯尤其注意“关心自己”是怎么提出的。苏格拉底本是阿尔西比亚德的第一个情人，但多年来都未与阿尔西比亚德说话(19)。那苏格拉底为何现在开始与阿尔西比亚德交谈，开始关心起阿尔西比亚德了呢？因为阿尔西比亚德到了人生的某个关键时刻：他将结束青春期，由美少年变为成年男子，也就是说，他将由爱欲的对象变为城邦的治理者。苏格拉底问阿尔西比亚德：既然要治理城邦，你知不知道什么是好的治理，你有没有什么优势。经过一长串讨论，阿尔西比亚德承认自己在财富、教育各方面都不如对手，承认自己对“什么是好的治理”一无所知，并且也不知道这种无知：“连我自己都不知道我在说什么。确实，长久以来，我真的是在可耻的无知状态中生活，自己却丝毫没意识到。”(20)苏格拉底回答他：不要担心，如果你到了五十岁才发现自己的无知，那么就真的很难补救了，因为那时候你已经很难再关心自己(epimelêthênai sautou)，但你现在这个年纪意识到正好。(21)

       所以，“关心自己”是与爱欲、教育、权力行使相联系而出现的，而在对话结尾，“关心自己”被界定为“认识自己”。也就是说，在苏格拉底－柏拉图时期，“关心自己”涉及的领域是年轻贵族；其目标是恰当地使用权力；采取的最终形式是认识自己。这三个条件规定着“关心自己”的存在根据及其形式。

       (二)希腊化－罗马时期的“关心自己”

       《阿尔西比亚德》只是福柯探讨“关心自己”的导言，目的是引出希腊化－罗马时期的“关心自己”。在希腊化－罗马时期，尤其是在公元1－2世纪，“关心自己”不再受制于上述诸要素。无论从领域、目标还是形式的任一方面看，它都突破了原来的限制条件，进而扩展成为一种更为普遍的历史现象。

       这种扩展可从三方面说：第一，针对个人而言，“关心自己”不再局限于人生的青少年时期，不再只是青春期结束而步入社会应该做好的准备，而是伴随着人的整个人生。人必须穷其一生来关心自己，必须每时每刻为即将到来的生活作准备。第二，就其领域而言，“关心自己”不再局限于年轻贵族，而是成为了一个普遍的和无条件的律令。无论出身，不论任何人，都要关心自己。因此，“关心自己”的目的不再是为了恰当地使用权力和治理别人，而是为了自己而关心自己。第三，就其形式而言，“关心自己”不再局限于认识自己，虽然认识自己依然占有重要地位，但其普遍形式和最终形式都不再是认识自己。

       福柯把这一时期的“关心自己”界说成“所有人，在一生中，为自己而关心自己”，那他必然面临以下两个问题：第一，“关心自己”有没有导致对自然、世界的贬低？第二，“关心自己”有没有导致对他人的漠视？

       为回答第一个问题，福柯探讨了犬儒主义、伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义对知识的看法(22)。犬儒主义者德梅特里乌斯确实区分了有用知识和无用知识，并且说我们需要学习的只是有用知识。但有用知识并不等于人的知识，无用知识也不等于自然知识。他所说的无用知识是指因果知识，其规律是固定不变的；有用知识是指关系知识，亦即人们与世界、宇宙、神、人之间的关系的知识。伊壁鸠鲁主义则把“自然研究”(physiologia)置于“教养”(paideia)的对立面：“教养”培养的是自吹自擂的、向大众炫耀知识的人；“自然研究”则培养为自身之善而感到骄傲和自足的人。所以，“关心自己”的人不应放弃自然研究。斯多亚主义者以塞涅卡和马可·奥勒留为典型，他们都要求环游世界，探索事物的原因和奥秘，只是塞涅卡要求通过自然研究上升到世界的顶点，与神共处，俯瞰世界；奥勒留则不要求上升到世界顶点，而是立足现在的生存，投入世界内部的深处，从而探索世界的奥秘。

       总之，福柯通过对犬儒主义、伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义相关文本的读解，发现“关心自己”既未导致一种关于自我的内省知识，也未导致对自然的贬低。相反，探究自然是转向自我、关心自己的必要条件。只不过自然探究意不在于构建一种认知性的知识体系，而在于形成一种“精神性的知识”(le savoir spirituel)。精神知识的最大特点在于，它随主体的变化而变化，反之，主体也随它的变化而变化。就是说，若主体不改变自己的存在，就不可能想要获得精神知识；而一旦主体获得了精神知识，精神知识会反过来作用于主体，改变主体，拯救主体，使主体的存在趋向完善。

       为回答第二个问题，福柯首先研究塞涅卡致鲁西里乌斯的第52封书信(23)。在这封信开头，塞涅卡描述了一种灵魂的病态，他称为“stultitia”，指的是某个人心神不宁，思绪不专，也就是“关心自己”的对立面。“关心自己”就意味着首先要摆脱“stultitia”状态。塞涅卡接下来说，这种人自己没力量走出这一状态，必须有人伸手拉他出来：“Oportet aliquis educat”(24)。那么，这只“援手”来自何处呢？这个“他人”是谁呢？当然，他就是哲学家。福柯引斯多亚主义者穆索尼乌斯的话：“在符合人的本性的那些事情上，哲学家对所有人来说都是导师(

)”(25)；“金嘴”迪翁甚至说，只有在咨询过哲学家以后，人们才知道该不该结婚、该过什么样的生活、城邦该采取什么制度，等等。

       于是，哲学——区别于修辞术——的出场方式有两种：希腊式的“skholê”(学校)与罗马式的“私人顾问”。学校的方式譬如伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派。在伊壁鸠鲁学派中，除了“神人”(theios anêr)伊壁鸠鲁能依靠自己的力量成为“智慧者”(sophos)，其他所有人都必须有个导师。相比伊壁鸠鲁学派，斯多亚派的爱比克泰德学校的开放性则更强，它不仅对常住学生提供指导，而且对过路人也提供指导；不仅对想成为哲学家的学生提供指导，对想从政的人提供指导，而且还对商人、督查、税收官提供指导。而罗马的形式与此相反，哲学家与他所担任顾问的人之间大多是一种半契约式的依从关系，如罗马的伊壁鸠鲁主义者费洛德姆是鲁斯乌斯·皮索的顾问、犬儒主义者德梅特里乌斯是特拉塞亚·帕埃蒂斯的顾问。这说明哲学实践越来越非专业化，哲学家越来越非职业化，哲学成了生活艺术，哲学家成了生活顾问。

       总之，“关心自己”非但不排斥他人，反而还需要有他人的参与。换言之，“自我实践”同时就是“社会实践”。具体说，自我实践在三个社会领域里展开，这就是福柯在《快感的利用》中的经典划分：养生领域、家政领域、爱欲领域。而且，在苏格拉底－柏拉图时期，出于“自己即灵魂”这个前提，“关心自己”有别于关心身体(养生)，也有别于关心财产(家政)，还有别于关心爱情(爱欲)。而在希腊化－罗马时期，养生实践、家政实践、爱欲实践与自我实践被整合在了一起。所以，自我实践同时就是社会实践，自我关系同时就是与他者的关系，只不过与他人的关系弱化、隐含在自身对自身的关系中。

       福柯认为，希腊化－罗马时期的“关心自己”，其核心是“askêsis”(修习)。修习的目的就是建立起自我对自我的完满关系。为此，修习首先要把个体与真理联系起来(26)，使个体成为真理的主体，从而赋予主体某种“装备”(paraskeuê)，以便能应对可能发生的一切危险。那么这种装备由什么构成呢？福柯说，它由“逻各斯”(logoi)构成。逻各斯不只是一系列符合逻辑的命题陈述，而且它就是主体的实实在在的装备，它必须能给人提供切实有效的帮助。福柯引希腊文中一个常见的词组“logos boêthos”表示逻各斯的这种救助作用。“boêthos”指的是人们对身陷囹圄的人发出的呼救进行大声回应，以表示有人来救他了。(27)因此，由逻各斯构成的这种装备，好比就是医生的器具和箱子，要随时放在手边，一旦有需要，立即就可出诊。(28)

       总之，把“真实的话语”变为主体的行为“装备”，这就是古代哲学“修习”之核心所在，福柯称之为“真话主体化”(la subjectiration du discours vrai)，它包括两个层面：一是使人拥有真实的话语(真理)，一是使人成为说真话(真理)的主体。于是，“修习”也相应地包含两个层面，一面侧重被动的接受，即让个体拥有真话；一面侧重主动，即主体主动把拥有的真话变为行动，把“alêthêia”(真理)变为“êthos”(伦理)。因而，真理主体化的修习分为两个阶段：第一阶段是一般意义上的修习，目标是把真实的逻各斯变为自己的，方式主要有聆听、说话、阅读、写作；第二阶段是严格意义上的修习，目标是把拥有的真理变为品性，方式有一系列的思想训练(meletan)和实际训练(gumnzein)。

       三 福柯的思想及其方法

       在福柯对古代哲学的解释过程中，“知识－权力”、“考古学－谱系学”这些我们熟悉的字眼不见了。能否因此便说，福柯抛弃了知识、权力问题，转而研究伦理问题？或者，我们应该怎样理解福柯早期、中期、晚期思想的关系？

       我们知道，福柯从1970年起于法兰西学院授课，到1984年逝世为止，共有14年都在法兰西学院从事教研工作，所主持的讲席名为“思想体系史”。换句话说，福柯的研究领域也就是“思想体系史”。所以我们要理解福柯的思想，得先理解福柯所研究的“思想”。什么是福柯所研究的“思想”？福柯在法兰西学院的课堂上有过这样的解释：

       “思想”，我指的是一种我们可称之为经验的焦点(les foyers d'expérience)的分析，在这之中彼此交织着一些因素：第一是一种可能认知的模式；第二是个体行为的规范模型；最后是可能主体的潜在生存方式。这三个要素——一种可能认知的模式，行为的规范模型，可能主体的潜在生存方式——这是三件事情，或者说，这是所谓“经验的焦点”包含的三件事情的关节所在。(29)

       如果“思想”是对文化的经验焦点的分析，而“经验的焦点”又包含“认知模式”、“规范模型”、“主体化方式”三方面的内容，那么“思想体系史”所研究的便是这三者之间的关系(30)。

       为此，福柯首先在方法论上作了一番变革。因为，“认知模式”关注的既不是知识的类型模式，也不是知识的发展进步，而是“确立构成知识模型的可能的话语实践”，亦即“诚言形式”(les formes de la véridiction)”。(31)“个体行为的规范模型”关注的不是法律法规，不是权力制度，而是“人们引导别人所采用的技艺和程序”，亦即“治理”(gouvernementalité)。(32)“主体可能的存在方式”关注的不是有关主体的各种理论，而是“个体把他自身构造为主体的各种不同方式”，即“主体化”(subjectivation)。(33)要言之，即：“以对真实话语的形式的历史分析代替知识史，以对治理性的程序的历史分析代替统治史，以对自我实践(la pragmatique de soi)的历史分析代替主体理论或主体性的历史。”(34)

       “真实话语的形式”、“治理”、“自我的实践活动”三者中，又以“治理”最关键，因为“治理”包含“对自我的治理”与“对他人的治理”，福柯正是通过“治理”而把“权力关系”与“自我关系”相联接：权力关系－治理－对自我和他人的治理－自我关系。另一方面，福柯通过研究“权力行使”与“真理展现”的不可分割的关系，提炼出“以真理而实施对人的治理”(35)的观念，进一步把“治理”与“真理”也相联接。如果我们把真理问题看作哲学，把治理问题看作政治，把自我的实践活动或自我关系问题看作伦理，那么在福柯思想中，“真理－治理－伦理”或“哲学－政治－伦理”乃是两两相联、环环相扣的。所以我们不能说福柯晚期思想放弃了知识－真理问题、权力－政治问题，转到了自我－伦理问题，而只能说福柯从早期的“话语”转到了晚期的“诚言”，因此我们不能从知识考古学的角度，而只能从真理展现的角度来理解真理问题；福柯还从早期的“权力”转到了晚期的“治理”，因此我们不能从权力谱系学的角度，而只能从治理的角度来理解政治问题。

       而“诚言”这个术语恰好能满足“真理－治理－伦理”三者相联的含义(36)。“诚言”即“真理”：伯里克利通过他的“诚言”直接实施对别人的治理；苏格拉底通过他的“诚言”督促别人关心自己、治理自己，把自己塑造成为伦理主体、真理主体。因此，从“诚言”与“关心自己”入手，从晚期回溯早期，是为理解福柯思想的恰当门径。

       注释：

       ①笔者所谓的“晚期思想”主要指福柯1980年之后的思想。福柯于1969年4月12日当选法兰西学院教授，此后便一直在法兰西学院从事教研工作，直至逝世。因此，研究福柯晚期思想，主要文献依据便是福柯在法兰西学院留下的课程记录。

       ②这里的“古代哲学”包括前苏格拉底哲学、古典希腊哲学、希腊化－罗马哲学、早期基督教哲学。不过，福柯所征引、读解的文献，已远远超出了我们所说的哲学领域，除毕达哥拉斯学派、苏格拉底－柏拉图、斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义、皮浪主义、犬儒主义等哲学家及流派，还有色诺芬、索福克勒斯、欧里庇德斯、修昔底德、琉善等不大会写进哲学史的希腊－拉丁作家。

       ③罗念生、王太庆等在翻译古希腊语作品时多把这个词译为“坦率”、“直率”、“言论自由”。佘碧平教授在福柯的《主体解释学》中多译为“说真话”，有时也译为“坦白”。笔者认为，福柯从“话语的本体论”(ontologie du discours)这一问题出发而赋予了“parrêsia”这个希腊术语极为丰富、重要的意义。他把“parrêsia”这种实践活动理解为说出“真实话语/真的逻各斯”(logos alêthês)的活动，从而改变了我们对“真理”一词的理解方式。因此，作为一个从福柯意义上的“思想史”角度而言的概念，“parrêsia”有着极为具体和严格的含义，“直率”、“坦白”、“说真话”这几种翻译均不能准确地传达出这个词所置身于其中的思想境域：“直率”、“说真话”侧重于说话的方式或技艺——tekhnê(据福柯，parrêsia不仅是一种技艺，也不仅是一种德性)，并没有传达出“真实话语的本体论地位”这一特征；而“坦白”又带有浓重的基督教禁欲主义、苦行主义气味(福柯在《主体解释学》中曾就“parrêsia”与基督教的“坦白”有过明确区分)，故而这个译名实在应该避免。因此本文试着把它译为“诚言”。《说文》曰：“直言曰言，论难曰语。”故“言”本就是“直言”之意；而“诚”从“言”，从“成”。这个字对于中国思想的意义自不待言，《中庸》云：“诚者，自成也。”“真实话语”——“真理”——之所以为“真”，原因就在于它是“自成”的。以上是就希腊语与汉语的语境对应而言。如果就福柯的阐释和翻译而言，笔者认为“诚言”这种翻译也甚为妥帖。福柯对“parrêsia”的翻译是“dire-vrai”。“dire”既可为动词，亦可为名词——恰如中文之“言”；“vrai”也既作形容词又作名词，故“dire-vrai”既可解为“真实的话”，也可解为“说出真实”。同样，“诚言”既可解为“真实的话”，也可解为“真诚地说”。此外，在汉语中，“诚”与“真”、“实”互训——“真诚”、“诚实”是也。因而，“诚言”实在包含了诸如“直率”、“真话”、“真理”等词的意思，但又能比这些词更能体现福柯对“parrêsia”的话语行动分析方式(而不是对话语的知识论的分析方式)。

       ④佘碧平教授把《性经验史》卷三的标题及其相关的内容译为“关注自我”，而在《主体解释学》中则全部译为“关心自己”；莫伟民教授在翻译福柯的法兰西学院课程“概要”之《主体性与真理》时译为“自我的关切”，在《莫伟民讲福柯》中译为“关切自身”；何乏笔教授译为“关注自我”，理由是福柯在《主体解释学》中说“epimeleia heautou”包含“看”的方式，因此以“关注”译“epimeleia”恰好能体现“关心”和“注视”这双重意义。

       笔者认为，“epimeleia”确实含有诸如“关心、操心、照料、照顾、忧虑、治疗”等含义，在翻译中，一种语言往往不能以一个词来对应另一种语言的多层含义，此时我们应当先考虑该词最基本的词根意义及使用语境。福柯的确解释过“epimeleia”包含“看”的方式，包含“医学”模式，但这两种意义均不是“epimeleia”这个词根所具有的，而是由“epimeleia heautou”这个哲学概念引申出的思想意蕴。事实上，尽管福柯一般以“souci de soi”译之，但他并不排斥其他译法，在法兰西学院课程中，他也屡屡用“soin de soi-même”等词组来进行解释和翻译。

       因此，本文把它统一译为“关心自己”。福柯强调，“epimeleia heautou”这个词在古典作品中的用法是绝对正面的，如神对人的“关心”、家长对孩子的“关心”、牧羊人对羊群的“关心”。而在中文语境中，“关心”就比“关注”、“关切”更能体现正面的、积极的含义：我们常说父母、老师对自己的“关心”，很少说“关注”、“关切”。而且，“关心”能收纳其他含义。只要我们真正关心某个人、某件事，必定要把注意力放在这个人、这件事上面；必定会照看、照管着他/它；一旦他/它出现任何问题，必定会为他/它而担心、忧虑；必定会想办法治疗他，使他恢复正常。如苏格拉底在《申辩》中说，神交给他的任务就是像父亲或兄长一样关心人们，为了完成这项任务，他九死而不悔。

       ⑤Michel Foucault,Discourse and Truth:The Problematization of Parrhesia(six lectures given by Michel Foucault at Berkeley,Oct-Nov.1983),Joseph Pearson ed.in 1985,reedited in 1999 for www.foucault.info.,p.2。

       ⑥波里比乌斯：《历史》卷二，第38章，6："isêgorias kai parrêsias kai katholou démokratias alêthinês sustêma kai proairesin eilikrinesteran ouk an heuroi tis tês para tois Akaiois huparkhousês."，引文见Michel Foucault,Le gouvernement de soi et des autres,Cours au Collège de France(1982-1983),Seuil/Gallimard,2008,p.70，注释2；也见p.69,p.137。

       ⑦也有译为“最高位”(to

zugon)，福柯译为“le premier rang”(第一排)的本义，周作人先生注云：“最高位原文意云第一排凳子，乃是指古代战船上扳桨的人的座位，其最高的一排在后艄，艄公坐在那里，称为指挥员”，见《欧里庇德斯悲剧集》(上)，周作人译，中国对外翻译出版公司，2003，第497页，注139。

       ⑧⑨(29)(31)(32)(33)(34)Michel Foucault,Le gouvernement de soi et des autres,Cours au Collège de France(1982-1983),Seuil/Gallimard,2008,pp.157-158,pp.159-160,pp.4-5,p.6,p.6,p.6-7,p.7。注释⑨中修昔底德引文出自：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆，2007，第111页。

       ⑩(11)(14)柏拉图：《申辩》，31c,31d－e,29d－e。参见王太庆译文：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004。

       (12)“basanizesthai”(检验)这个动词出自名词“basanos”(试金石、检验)。

       (13)柏拉图：《高尔吉亚》，486d。引文参考了王晓朝译文：《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社，2003。

       (15)柏拉图：《拉凯斯》，185e。参见王太庆译文：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004。

       (16)Michel Foucault,Le courage de vérité:Le gouvernement de soi et des autres II,Cours au Collège de France(1983-1984),Seuil/Gallimard,2009,p.134。

       (17)福柯临终前在法兰西学院讲的三项内容：柏拉图《拉凯斯》、苏格拉底之死、犬儒主义，分表代表勇气、真理、生活。以“真理”为中心，把它分别与“勇气”、“生活”相联，则成“真理的勇气”、“真正的生活”。

       (18)但福柯没来得及探讨第三个时期。

       (19)(20)(21)柏拉图：《阿尔西比亚德》，103a,127d,127e。

       (22)(23)参见1982年法兰西学院课程《主体解释学》：2月10日第二小时、2月17日、2月24日第一小时；1月27日。

       (24)(25)(27)(28)Michel Foucault,L'herméneutique du sujet,Cours au Collège de France(1981-1982),Seuil/Gallimard,2001,p.126,p.130,pp.309-310,p.314。

       (26)所以，福柯1982年度的法兰西学院课程《主体解释学》并不是对与主体相关的各种理论进行解释，而是探讨主体与真理之关系。

       (30)就福柯的作品来说，《词与物》、《知识考古学》、《话语的秩序》、《性经验史之导论：“认知的意志”》(以及法兰西学院课程《认知的意志》)探讨的重点是“经验”的第一个层面——人们形成知识的诸模式，所以福柯研究近代西方社会的语言学、经济学、精神病学等经验科学的形成模式；《规训与惩罚》(以及法兰西学院课程《刑罚的理论与机构》、《惩罚的社会》、《精神病学的权力》、《不正常的人》、《安全、领土、人口》、《生命政治的诞生》、《对活人的治理》等)重点是“经验”的第二个层面——个体规范自身行为所依据之模式；《快感的利用》、《关心自己》(以及法兰西学院课程《主体性与真理》、《主体解释学》等)所关注的则是“经验”的“自我关系”层面——个体通过各种的“自我技艺”把自己构造为道德主体的方式。而《古典时代疯狂史》(以及法兰西学院课程《对自我和他人的治理》、《诚言的勇气》等)则三个层面兼有之。

       (35)Michel Foucault,Du gouvernement des vivants,Cours an Collège de France(1979-1980),Seuil/Gallimard,2012,p.12。

       (36)所以，福柯逝世前两年的法兰西学院课程名为《对自我和他人的治理》，其实讲的是“诚言”。

标签：苏格拉底论文;  伯里克利论文;  福柯论文;  政治论文;  哲学研究论文;  sia论文;  治理理论论文;  希腊历史论文;  哲学家论文;  性经验史论文;