雅斯贝尔斯的海德格尔批判：思维的傲慢，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,贝尔论文,傲慢论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.53/54 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2007)02-0060-06
一、比较方法的意义与界限
假定一个人严肃地对待哲学，那么任何试图比较卡尔·雅斯贝尔斯与马丁·海德格尔的作法都难免显得十分可疑。也许，甚至将比较方法列入哲学工具之标准目录也显得可疑，但是，那些使用这种方法的人们却常为这种方法所提供的巨大的解释收益而辩护。当然，对于我们来说，某个思想家计划的诸因素和契机基本上是陌生而不可接近的，但是，至少其中能被掌握的一部分是可以通过使用比较方法富有成效地让渡给我们的。
因此，值得注意的是，尽管人们频繁地使用这一特殊的探讨手段，但一当比较对象碰巧是卡尔·雅斯贝尔斯和马丁·海德格尔时，它就显得收效甚微了。在此一般说来，各种比较似乎或者停留于一种外在批判，借此他们冒公平对待两位思想家的危险，或者他们以赞成某一意见、冒犯另一意见而告终，在这种情况下，他们当然不能认真地理解哲学。在第一种情况下，我们有冒成为海德格尔曾强调的那种人的风险：“哲学的小莫里茨想从五个哲学家中再造出第六个哲学家。”[1] (P178)在第二种情况下，哲学变成教条，哲学思维行为为一种非批判的依附所取代，即或多或少依附于某一思想流派的基本信条。
在海德格尔和雅斯贝尔斯的心目中，这两种选择中的任何一个都会是“非哲学的”。两人都对哲学的真正任务具有正式的理解，把哲学视为一个自我转变的过程。在对变形化(deformalization)① 和具体化(concretization)的理解上，两位思想家彻底地分道扬镳了。尽管海德格尔和雅斯贝尔斯的关注和方法具有惊人的相似性，但他们的思维之间却存在着一条不可逾越的鸿沟。除非造成通常称之为“存在主义”的幻象，这是一条通过使用比较方法所无法跨越的鸿沟。而且，更重要的是，这不是一条应当加以跨越的鸿沟，而是一条应当加以理解的鸿沟。
二、雅斯贝尔斯的海德格尔批判
卡尔·雅斯贝尔斯花了一生中的近四十年时间试图做这件事：理解这一鸿沟。他对海德格尔思想的态度是矛盾的；他觉得两人都被这种既爱又恨的矛盾心理相吸引、相排斥。他试图进入与海德格尔的哲学对话，首先是个人基础上的对话，而后是公众水平上的对话，但是，最终两个意图都归于失败。然而，在他临终时，他的书桌上有本包含着1928-1964年间他关于海德格尔思索的笔记簿。在这本笔记薄(后经汉斯·萨尼尔编辑于1978年由皮珀尔出版社以《关于马丁·海德格尔的笔记》为题出版)中，人们可以发现他对海德格尔的批判②。
这一批判最意味深长的东西并非试着分析和拒斥海德格尔思想的诸要素。恰恰相反，这一批判的最内在目标是对抗，彻底地Auseinandersetzung〔讨论〕，甚至用雅斯贝尔斯常用的术语来说是“Bekaempfung”(“斗争”)。此词选得贴切，因为雅斯贝尔斯并不提供海德格尔概念的某种具体的、批判的考察；相反，他把海德格尔思想当作一个全体来攻击并与之搏斗，在他们迥异的观点之间公开地寻求一种基础对抗。简言之，雅斯贝尔斯不是挑战海德格尔思想的侧面，而毋宁是总体上挑战海德格尔式的计划，并且在这样做时，他追问海德格尔对哲学真正任务的具体理解。其结果，雅斯贝尔斯立场的那个形式为他提出了哲学批判本身的可能性问题。这个问题并非雅斯贝尔斯海德格尔批判的某种附加物，而是这一批判的真正本质。
雅斯贝尔斯《哲学自传》一书的《海德格尔》一章不是以海德格尔批判结束(《自传》引人注目地缺少这一批判)，而是以提出总的哲学批判的可能性问题结束。雅斯贝尔斯在《笔记》中写道，这个问题构成“寻求交往的最激动人心的哲学问题之一。”[2] (P135)在《自传》中，我们发现同样的句子，但是，雅斯贝尔斯继续补充说，这个问题围绕“哲学思维中富有意义的讨论(sinnvollen Auseinandersetzung im Philosophieren)旋转，依我之见，(这个问题)还从未十分明确地被提出过，更不用说被解答过。”[3] (P106)因此，总的来说，真正哲学交往的真实可能性是可疑的，特别是雅斯贝尔斯关于海德格尔的批判更是如此，因为雅斯贝尔斯在此所寻求的交往具有一种根本的性质：一种诸视域之间的对话，一种将超越两人视域之固有局限的“骑士般的斗争”[2] (P214)。然而，这一类对话最终会面对哲学的真正“任务”，或Sache这一问题。
每个重要的思想家对其哲学目标都或多或少抱有主题理解，而这种理解将他的思想作为一个整体来承诺和塑造。例如，我们认为，与终极哲学思维有关的东西预先决定我们的研究方向所能选取和应该选取的东西。从几近无限多样的有趣的可能性中，这种主题理解决定若干主题，实际上引起我们的注意，从而为我们仔细思考，即被“现实化”。
然而，对哲学任务的每一个特殊理解显然都是成问题的(flag-würdig)，因为这种理解从来都不能在某一研究的前后关系之内得到证明或辩护。相反，这种理解是作为我们哲学思维的基本前提起作用的，亦即作为我们借以衡量我们的过程和结果的标准起作用的。总之，我们对哲学任务的理解代表一个未经试验的视域，而这个视域既形成我们思维的什么，又形成我们思维的怎样，即它不仅描绘我们的有约束力的关系，而且描绘我们的方法论设备。
当然，在此问题在于，尽管对哲学任务的某种具体理解构成一切哲学思维的可能条件，但哲学任务确实是无主题性的。这个任务仍是一种隐匿的、未经调查的任务，作为前提条件，这个任务决不会直接地把自身显现给我们，以致我们或许根据批判性分析揭露它，并测验其合法性。相反，我们只有设身处地，通过我们同哲学Sache(即对象)的牵涉，才能体验到这一含糊前提的“约束”(Verbindlichkeit)，而哲学的Sache或任务依然是始终隐藏的但永远横贯那个牵涉的能动的原则。在此，我们仍然面对解释学循环的另一种形式：任何研究的“成功”都仅仅表面上证明我们对哲学Sache的理解是正当的，因为这种理解实际上预先否定了“成功”和“失败”概念的标准。
提出这个问题，即提出一个人对哲学任务之个别理解的合法性，无论如何也不能防止这种理解的解释学循环困境。为了使哲学任务问题呈现为一个有约束力的、有意义的主题，就要再一次预设哲学任务的某种特殊理解。总之，我们永远都不能脱下我们的皮肤而检验我们的先决条件。所以，我们对哲学Sache的理解，不仅仅是未经试验的，也是不可试验的。尽管我们悉力以赴，但我们的哲学Sache的理解这一可疑的真理却依然在可能的合法性领域之外。那个我们理解为是哲学的真正任务的东西决不是理性洞察、批判分析或哲学思维的成就；最终，哲学的任务反映我们生活世界的视域，即具体境况，在此境况中，我们总是无意地、有时不情愿地发现我们自己处于“被抛状态”。
于是，如果哲学Sache的某种理解构成哲学思维的未经试验的可能性条件，那么哲学批判的可能性——哲学的基石——也就陷于危险了。可以说，我们面对着两种选择：或者我们可以通过将个别的Sache理解归入我们自身的视域之内。在这种情况下，我们的解释停留在外在水平上，并且就像海德格尔时常论证的一样停留在“生造强加”(Gewaltsam)③ 来试验另一个思想家的视域；或者我们可以将就着把我们自身归入我们试图审查的那个思想家的理解之内。在这种情况下，我们就努力进入他的思维的内在“运动”，试图体验他的视域的约束。换言之，我们或者可以使外来的视域“客观化”，或者可以使我们“纯化”。在这两种情况下，任何情况都引起混乱后果，即导致威胁作为一个整体的哲学的可能性和正当性。总之，雅斯贝尔斯和海德格尔都试图避免这种后果，其途径是提出特殊的、迥异的哲学实际任务的概念。
对于雅斯贝尔斯来说，海德格尔并非仅仅体现为一个“对手”(Gegner)。实际上，他是雅斯贝尔斯哲学的“Wider-sacher”〔对手〕，即由于“反对”(" wider" )哲学的Sache而正相反对的一个人。因此，雅斯贝尔斯的批判直面——并非竞争——海德格尔对哲学任务的特殊理解。他发现，海德格尔对这一哲学基础问题的回答不只是一个“不恰当的”回答。事实上，他认为，他领悟到了思想深处属于某种“恶魔”的趋向④。在雅斯贝尔斯看来，在此是一种以“虚无主义的傲慢”和根本性自我孤立倾向为标志的哲学，是一种归根结底是“唯我论”和“没有爱的”哲学[2] (P34)。他写道：尽管揭示了其被抛状态，生存仍然被设想为完全自足的东西。生存的真实性以孤立为标志。这种一元论单调的一个征兆是交往仅仅呈现为“闲谈”(Gerede)，而人类则仅仅呈现为社会(Gesellschaft)[2] (P33)。
进而言之，“我们此时此地对(关于)我们自身询问，但是如此一来，整个的呈现就客观化，以致“我们”就消失无踪了。”[2] (P37)
按照雅斯贝尔斯的观点，在这种哲学的核心中有着“某种深深的绝望：(这里)不相信交往，(只有)全体的孤独意识……(以及)人类历史的崩溃和终结……”[2] (P147)。同时，这里有着一种“对原始可能性的人为的、不可信任的召唤”[2] (P147)，而这种召唤最终说明了“关于人类的某种匮乏”[2] (P147)。雅斯贝尔斯反对任何思维形式的“怪诞和明显的含糊其词”[2] (P124)，因为这种思维形式“拒斥科学，但(同时仍)在普遍有效的意义上坚持(它自身)的真理。”[2] (P124)
这是“一种形式的力量”[2] (P38)，它之所以令雅斯贝尔斯烦恼，是因为它作为一种形式似乎否定了他自己所赞同的那个哲学任务的特殊理解。《笔记》通篇重复了这样一个隐秘的调子：海德格尔的“著作缺乏交往；它既没有世界，也没有神性。”[2] (P56)当然，问题并不在于海德格尔的语言是不可接近的；海德格尔的声望这一简单事实就生动地说明了他的交往的非凡本领。但是，海德格尔的思维形式恰恰是“诱惑性的”[2] (P103)；这种思维形式压制诸视域之间的真正的交往，而这种交往对雅斯贝尔斯而言却构成哲学之“永恒而不可客观化的任务”[2] (P32)。其结果，海德格尔的哲学丧失了“成为一个朋友的能力”[2] (P32)，丧失了对生存之“爱”[2] (P197)之基本重要性的关切。与此相反，雅斯贝尔斯仅仅发现了“对一种心不在焉的‘对自身勇气’的要求”[2] (P32)。确切地说，在海德格尔的思维中，雅斯贝尔斯没有觉察到“可能Existenz〔生存〕”的彻底开放，而是觉察到了“某种实际上封闭自身的存在论体系”[2] (P32)。
此外，在雅斯贝尔斯看来，这种思维似乎也完全是传统的思维：“海德格尔仍然停留在某种客观化的哲学(Sachverhaltsphilosophie)传统，即停留在那种发现或试图发现某种普遍有效的真理的询问哲学。”[2] (P180)最后，雅斯贝尔斯写道：“Existenz的澄明变成生存论上的知识……(并且)存在的澄明……决定性地呈现为客观化的概念”[2] (PP.137-138)。因此，对交往和自我转变的生存冲动便丧失于“体系的诱惑”[2] (P104)之中，并为“严酷结构的魔力”所取代[2] (P104)。
可以证明，海德格尔哲学的真正目标不是某种存在形而上学的结构。正如他在《存在与时间》中写道，提出存在问题及其对存在“意义”的探求，这惟当在下述意义上才富有意义：“把一切哲学发问的端点……固定在这种发问所从之出且向之归(zurueckschlaegt)的地方上来。”⑤ 在此，内在的困难是，恰恰在我们分析生存的那个瞬间，我们也就把它“客观化”了。海德格尔此在的“生存论上的”解释必然是一种范畴的解释，但这种解释在自身方面却预设了超越行为，即跳出思维的范畴领域。雅斯贝尔斯的整部《笔记》都清楚地认识到了这一点：“海德格尔以其概念触及了边界；(他)履行了一种真正的超越行为，但紧接着就(仅仅)用仿佛是存在论知识的那些概念来操作。”[2] (P40)依照雅斯贝尔斯的观点，在这一超越的核心中存在着根本性混乱：一方面，海德格尔的哲学思维肯定是一种寻求“何谓真正的哲学思维的哲学思维；另一方面，把这种哲学思维看作某一瞬间的思维，然后它旋即消失无踪了。也许，海德格尔是今日惟一懂得所有关于哲学思维的官方哲学家。问题是，他是否能处理这一点。否。与其说在逻辑上……不如说在生存状态上，他把这一点弄糊涂了。”[2] (P38)
总之，使雅斯贝尔斯烦恼的并非海德格尔的范畴解释，而是海德格尔思维的生存状态的后果。他在海德格尔的此在和存在解释之下，看到了一个根本性危险，这种解释之所以根本上是危险的，是因为它倾向于神谕的、预言的哲学，即倾向于自称是“某一绝对真理之思想宣言……”[2] (P228)的那种“有灵智的”哲学。海德格尔的哲学思维态度由于孤立个体，使其解除对自身共同体的义务，必然削弱真正交往的基础。雅斯贝尔斯写道：“这里是关键：一切重要的哲学都通过其思维唤起某种不能显现为科学的东西，但这东西只有通过可能Existenz，即借助于我从之出且向之生的那个当下才得以感受和实现。在共同思维(Mitdenken)中，我被带向某物，并且在大全中通过行为、感情、生活、选择和我自己的表现而变得舒适自在，无拘无束。我生长于这种交往之中，同时受到(思想)公共性的激励……”[2] (PP.82-83)。
于是，雅斯贝尔斯被这样一种“事实上根本缺乏交往”[2] (P171)的哲学所挫败也就不足为奇了；这种哲学仅仅“体验孤独，而对孤独以外的一切均不信任，(这种哲学)忍受孤独，而且仍然固执地坚持认为这类孤独是不可避免的。”[2] (P197)
海德格尔忽略了思维和日常生存的基本共同体，这是因为他把注意力转到那些罕见的、孤立的个人；这种个人应邀“听任存在”，并以人类“天命”(Geschicke)形式参与存在历史，即历史性地展现无限存在的“传说”(Sage)。因此之故，在雅斯贝尔斯听来，海德格尔的哲学具有这样一种宣言的要求和风格：探讨不以洞察力为著称的洞察力。确切地说，这些洞察力不仅展现给(geschickt)表现它们的人，而且展现给倾听他的那些人。(海德格尔)不是把这些洞察力领会为人，而是领会为存在历史从中通过思想家说话的那个历史瞬间中的人类[2] (P219)。
从而，在个人诺言和交往(对于雅斯贝尔斯来说乃是真正哲学的基准)的实践场所中，海德格尔提出了作为最高的哲学Sache，即思想家参与历史中存在的自我展现。在雅斯贝尔斯看来，这意味着“海德格尔借真理尺度之名放弃了哲学思维”[2] (P78)，因为海德格尔放弃了真诚交往的基准，仅仅代之以某种“只可‘意会的谈论’(ahnungschaftes Sprechen)、含糊的宣告、晦涩的暗示和前提。”[2] (P79)雅斯贝尔斯写道，按照这种方式，“我们共同参与的那个哲学反省的空间就会断绝，而在他的孤独之中，(海德格尔)虚构出带有虚假意识的奇异的伪造品，以为照此一来他就是真正历史之基本进程的一部分了。”[2] (P197)
三、海德格尔哲学思维的基本向度
这些就是雅斯贝尔斯的海德格尔批判的基本要素。当然问题在于，批判是否正当。雅斯贝尔斯的解释缺乏直接的附注，充满着普遍的对抗调子，这使得我们很难判断其正当性。此外，我怀疑这个问题并没有最终的答复，或许，也不应有最终的答复。然而，有可能识别雅斯贝尔斯反对海德格尔思维的原始资料，同时可以具体说明那些反对的理由。
如果像海德格尔所述，每个伟大的思想家都具有“独一无二的思想”，那么就会注意到，海德格尔的基本思维是围绕着存在之为真理旋转的。于是，不足为奇，这个危险，即雅斯贝尔斯在海德格尔哲学中觉察到的“危险”就可以径直地追察到后者的真理概念。虽然这是经三个不同阶段演变了的概念，但其最初的表述(见之于《存在与时间》第44节)就已经包含了那些曾扰乱过雅斯贝尔斯的基本因素和重大危险。
由于他的早期讲稿的发表，现在变得很清楚，《存在与时间》应被理解为海德格尔试图使胡塞尔的现象学“激进化”。现象学的“存在论上的根苗”须加展开，以便既“证明”其结果，又转变其自我理解。由于此，第44节试图深化胡塞尔在《逻辑研究》中[4] (PP.122-127)阐明的自明性概念；在《逻辑研究》中，真理被展现为一种特殊的意向行为，即在某种行为中，一种intentum〔意向对象〕就像它被intentio〔意向〕意指的一样被给与。这种给与乃是纯粹而自明的直觉，是一种“体验了”存在及其对象的“充实”(Fuelle)的行为。
这一真理解释对海德格尔是过于幼稚可笑：我们岂能老是说，一种intentio就像意向对象实际地被给与一样“领会”其intentum呢？⑥ 在某种程度上，这是假定我们能够置身于所有意向关系之外，并且“就像”事物所其“是”的一样理解事物吗？胡塞尔远没有克服主客分裂的闲境，他仅仅在意识内部成功地使其内在化。意向的自明性，即存在者状态上的真理必然按照“被预想的”某一对象来预设作为特殊关注的先天的存在领会。换言之，此在的前主题性存在理解总是预先塑造任何意向行为的可能范围和轮廓。
因此，这样的“Seinverstaendnis”〔“存在理解”〕具体地起到一种先天标准的作用，这一标准似乎“衡量”主体与客体之间的一切有意义的意向关系。从而，存在者状态上的“发现”(海德格尔的术语意指意向行为)便预设先天的存在“被揭示状态”(Entdecktheit)。为了使某一对象自明地显现自身，此在就必须首先“爬过”那个对象，领会其存在或诸如此类的东西，此在必然了解到(只需含糊而无主题地)特殊尺度是按照某种富有意义的方式来遭遇对象的。换言之，某一领域或存在范畴的“先天的”被揭示状态构成一切存在者状态上的真理的可能条件。
然而，范畴存在的理解并不构成海德格尔真理概念中的最后的、甚或倒数第二位的向度。存在范畴可能性的被揭示状态(das Sein des Seienden)依次预设此在的具体生存之在的先天展开状态(Erschlossenheit)。一切作为对象事物之在的范畴均是通过此在的生存状态上的向度，即通过此在理解其生存的基本“真理”或“意义”来衡量自身的。
针对海德格尔真理概念的一种指责是，这种真理概念最终导致丧失“特殊的真理现象”，即丧失存在者状态上的真理[5] (PP.328-349)。其实，事实并非如此。被揭示状态与展开状态总是具体的；在每种情况下，所揭示的那些“东西”都是存在的某个具体可能性，而不是其完满的充足中的存在本身。所以，这将是一个相对简单的问题，即借助于海德格尔在第44节中提出的那个存在论上的真理概念意向自明性(而且那个特殊的真理现象)不仅变得可能，并且得以说明。
对我们的目的特别重要的是，尽管海德格尔充分意识到了这一可能性，但他并没有试图这样去做。虽然特殊真理现象体现了一切具体哲学命题的基础，但海德格尔的思维却致力于别的，即对他而言是更为紧迫的、更为关切的事情。Aussagewarheit，即命题真理从未构成海德格尔思维的某种有约束力的或有意义的关切。当然，这一点不仅仅是海德格尔方面的某种疏忽；实际上，这一点反映海德格尔哲学立场的一个基本向度。
海德格尔不是确立他同个别现象学和一般哲学传统的连续，而是献身于一种完全不同的任务。作为一切范畴真理的视域，这一被揭示状态的发现为他已经敞开了另一个全新的思维向度，在这种向度中似乎接管并夺取了他所处的传统的关切。正是这一思维向度令海德格尔全神贯注，以致追问：存在及其生存之此在理解的最后视域或根据是什么？
在《存在与时间》中，海德格尔首先通过考察此在的生存论上的结构，试图为可能的基础存在论铺平道路。为了这一目标，他提出了此在借以遭遇存在的两种基本方式：范略论的和生存论的。然而，这两种存在方式(Seinsweisen)恰恰表现一种存在类型(Seinsart)：即为我们之在(Sein in der Seinsart des Daseins)。然而，此在的基本存在论的建构——及其绽出地参与存在——表明，被揭示状态和被揭示出来的东西的最后视域或尺度并非此在，而最终是存在本身的一种可能性。从一开始，不是此在而是存在结构的目标代表了海德格尔思维的真正目标。他试图展开一条为存在的所有可能性都会共有的存在方式，即“时间”。正是通过解释时间和时间性，存在本身的最基本的、最重要的可能性才得以展现：存在乃是aletheia〔无蔽〕，即作为历史的真理过程，从中存在的可能性得以展现给此在，同时存在作为整体也收回、隐蔽自身。因而，aletheia构成“存在的理念”，即存在本身的一切多样可能性的最后根据。与此同时，这种崭新的存在理解(对海德格尔来说，它具有无所不包的存在可能性)意味着，那时将自身展现给了此在。海德格尔思维中的这一著名的(且无耻的)“转向”(Kehre)源于他试图主题性地展开存在的无蔽论向度。
然而，这种尝试使得《存在与时间》中业已内含的趋向一清二楚：即哲学家生存状态上的行为这一洞察力会是划时代的洞察力，这不仅对他自己十分重要，而且首先对存在本身的无蔽论的过程意味深长。在历史的某一时刻，重要的思想家被赋予了可能性和义务去解除传统的存在理解的束缚，以便新的尺度，作为新的具体的存在自身的可能性得以显现自身。因此，只有真正激进的思维才会有助于展示存在的新时代。可是，这种思维的先决条件是思想家(和诗人)方面的真正的超越行为。这需要一种真正的诺言和参与存在自身；我们应当注意，某种诺言不可能在范畴思维(Vorstellen)的领域里被给予，相反，惟当思想家将存在的个体体验作为其具体尺度时，这种诺言才会被赋予。其结果，真正的思维乃是为“存在的展示”服务，并帮助“准备”“新的开端”(der anderanfaengliche Anfang)。
四、雅斯贝尔斯与海德格尔的基本分歧
雅斯贝尔斯的批判明确地指向海德格尔思维的这一向度，即海德格尔对真正哲学任务的理解。在此，雅斯贝尔斯并非仅仅看到了那种哲学的根本性傲慢。海德格尔思维的核心中存在着某种“独裁要求和专横傲慢的形式”[2] (P228)。这种思维要求人们完全接受他的哲学任务的特殊的基本立场和他的个别的理解。其结果，这种理解基本上停留在封闭的、近视的、最终无可非议的层面上。雅斯贝尔斯反对“世界历史前景中的革命性转变和哲学的全新的基础的要求”[2] (P136)，而提出了一种“旨在回归真正哲学的适度的形式更新，以反对19-20世纪行会式的学院典型。”[2] (P136)总而言之，雅斯贝尔斯把海德格尔的下述主张作为危险的傲慢加以拒斥：“将全部哲学史视为一个‘死胡同’(Irrweg)，通过回返原始起源来重开哲学史。”[2] (P127)
他们这一哲学立场的不协调，导致雅斯贝尔斯将他跟海德格尔的主要差异表述如下：他要求某种全新的东西，并且有灵智地注视某种存在的历程，而我则生活在一种philosophia perennis〔永恒哲学〕的挪用之中，并且并不估价重建……海德格尔放弃(哲学的)基本洞察力和态度，但我要把它们的意义当作某种意义深远的东西加以保护和革新……海德格尔被某种他感知的东西所迷，而我却生活在传统的内容之中[2] (P72)。
雅斯贝尔斯认识到，由这两种哲学“立场”所显示的根本分歧，似乎排除了跟海德格尔进行任何真正对话的可能性。因此，在整个《笔记》中，雅斯贝尔斯一再提出核心问题：“在此，一种批判全然可能吗？”[2] (P136)最终，这样的批判并非针对海德格尔其人，甚至亦非主要针对他的著作。相反，雅斯贝尔斯想要把握海德格尔思维的“暗码特性”[2] (P213)；他不是寻求某种“智力成就的竞赛，而是寻求一种我们各自努力服务的那个代表权力(Maechte)的斗争。”[2] (P89)
雅斯贝尔斯感到有必要“表明这种哲学思维的基本形式必然导致总体统治的实践。”[2] (P183)海德格尔与纳粹主义的牵连，不应被视为他一面的某种“错误”或“缺乏判断力”；实际上，这是他的哲学固有的一种基本危险；因为归根结底，海德格尔的思维适于某种危险的“权力”。雅斯贝尔斯写道：“海德格尔把自己描写为面对时代的一个孤独之人，但实际上他是我们时代的情绪、权力和运动的反响或代表。”[2] (P93)
假定雅斯贝尔斯的海德格尔解释，事实上指出了海德格尔思维的某种内在倾向，即“哲学上”只属可疑的倾向，那么就像雅斯贝尔斯一样，我们发现自己也面对哲学批判的可能性这一根本问题。究竟如何才能说明这样一种立场的不合理呢？各种视域之间的对话，即对“真正”哲学Sache的不同理解之间的对话实质上被排除了；一个人要么可以赞同海德格尔的基本理解并参与他的“体系”之内的内在运动，要么一个人可以习以为常地停留在外部，对海德格尔进行某种外在批判，而这种批判实质上缺乏其对交往的努力。应当注意，这第二种可能性本身会是固步自封的结果，即停留于自身“体系”的无异议能力之内，停留于一种雅斯贝尔斯所凸显为“Unphilosophie”〔“非哲学”〕⑦ 的教条主义的态度之内。
最终，对傲慢的指责不会仅仅面对海德格尔。这种指责必然面对思维自身。每一个哲学任务的理解都不能自己辩白，而且只要我们把这样一种理解详述为我们著作之后的未经试验的“调节理念”，那么我们本质上必然是傲慢的。也许探出和揭露这种傲慢正是哲学思维的任务。如果这样，难道每个思想家不都应该十分关注他自身的傲慢，不都应该十分关注自身对什么是真正的哲学任务的目光短浅吗？
因此之故，雅斯贝尔斯提出了哲学批判本身的可能性问题。任何一门哲学，只要它不提出它自身的合法性问题，那就是傲慢的哲学或停留于傲慢的哲学上。然而，我们不能独自地提出这个问题；我们不能提出关于我们的哲学任务的理解，并且不能靠我们自己来检验这个问题。不过，我们能够做到的是，心甘情愿地加入“权力的斗争”，我们能够经过一种真正的交往行为而冒我们视域的危险。这种交住永远都不能通过阐释来获取；它不是我们思维的成就。相反，这种交往形式乃是一个失败和挫折(Scheitern)的过程，而在这个过程中，我们视域的那种无可非议的合法性归于粉碎。在这种失败中并通过这种失败，我们被授予超越者的某一瞬间，但是，我们并不能赢得某种最后的辩白，或者在为一个诚实的Existenz而不断斗争后获得喘息时间。相反，我们更加决定性地被抛入那种搏斗中。
在此我们遭遇作为存在暗码的、作为权力的其他视域，而这种视域则挑战我们生存理解的终极合法性。而且，在这一挑战中，我们不是将存在的抗拒体验为某种障碍物，而是体验为某种积极的、解放的存在物，体验为一种突破表面上不可渗透的视域的力量，亦即体验为一种突破那掩盖我们每个人自身生存的真理问题的视域的力量。这是真正交往的最高目标，在这种交往中并通过这种交往，我们面对人的生存的终极疑问能力，我们被迫认识到，基本的傲慢不仅属于思维，而且属于生存本身。这时，真正的哲学任务就变成西西弗斯式的尝试，即试图逃避我们的傲慢，生活在具体生存的基本的疑问能力中。
总之，正是由于这个理由，雅斯贝尔斯提出了自己的海德格尔批判；这种批判不是挑战海德格尔的解释，甚至也不是诋毁某种危险的思维倾向，而是通过独自突破生存的可疑性，试图平息他自身思维的傲慢。他的交往哲学的任务就是这样：“永不失败的哲学家的一种挫折哲学。”[2] (P98)
注释：
①F-W.v.赫尔曼在题为《海德格尔和胡塞尔的现象学概念》的优秀短文中论证了这类“变形化”是怎样成为现象学研究的一个基本部分的。他指出，海德格尔和胡塞尔都具有作为回到“Sachen selbst”〔事情本身〕的现象学的同一的形式理解。他们恰恰在其特殊的变形化这一现象学研究的真正目标上彻底地分道扬镳了。然而，所谓“变形化”概念不应简单地被限制在现象学。这一概念必须推广到哲学思维本身的过程，因为形式真理要求任何思想家总是预设某种变形化和具体化。不过，正如目前的研究将表明的一样，这类变形化的方向总是停留在主题辩白的领域之外。在这点上，特别引人注目的是海德格尔的马堡讲座：《逻辑学：追问真理问题》(法兰克福，Klostermann，1976年)中的一段陈述，第280页：“每个哲学疑难问题的背后都有其某种绝对清晰但无法阐明的东西，因为它具有这种明晰性恰恰因为它不懂得它自身的先决条件。”另参见《存在与时间》，(图宾根，Niemeyer出版社，1972年)第35页，系海德格尔“变形化”概念的简要论述。
②K.雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，(慕尼黑，R.Piper出版公司，1978年)。《笔记》最重要的部分由L.埃尔利希译注，经埃尔利希和G.佩普编辑，不久由俄亥俄大学出版社出版。人们等待已久的他们的书：《卡尔·雅斯贝尔斯：基本哲学著作集》，最终会给讲英语的哲学共同体提供一本能够全面系统地研究雅斯贝尔斯思想之总体发展的文本。除了选收《笔记》之外，此书还包括了雅斯贝尔斯的创新著作《论真理》、《哲学》的大部分内容。
③海德格尔坚决主张，一切解释学的解释性质上都基本上是“生造强加的”。显然，雅斯贝尔斯被海德格尔的解释和语言的“Gewaltsamkeit”〔生造强加〕(第83页)扰乱。虽然雅斯贝尔斯承认，海德格尔风格的“形式技巧”，但他把这种风格作为既“空洞”又“含糊的”东西(第83页)加以坚决的拒斥；这种风格冒“双重危险”：或是冒一种“源于技巧的诡辩论”的危险，或是冒起于“与某种特殊思想形式连接在一起的”(第104-5页)狂热的危险。后一种危险似乎说明了雅斯贝尔斯视什么为海德格尔解释的“专横傲慢的”形式(第152页)。在《笔记》更引人注目的段落中，雅斯贝尔斯写道：“正像宙斯从云中猛掷其闪电一样，海德格尔也如此抛出其宣言(Machtsperueche)，但这些不过是一堆无用的东西和激情的表现而已”(第92页)，另参见第237页。
④参见《笔记》，第89页。这一问题，即海德格尔思维的“恶魔”方面构成整个《笔记》中占第二位优势的主题，但这却是雅斯贝尔斯未能以任何明晰的方式加以解决的问题。然而，在雅斯贝尔斯看来，根据海德格尔与民族社会主义的牵连，他不愿(或无力)为这种牵连承担责任，这个问题的主要方面显然业已解决。另参见，第58、77、92页。
⑤海德格尔：《存在与时间》第38页。另见第13-14页，在此，海德格尔注意到，此在的分析“归根结底有其生存状态上即存在者状态上的根苗。只有把哲学研究的追问本身从生存状态上理解为此在的个体生存之存在可能性，才有可能揭示生存的生存论状态……”。个别重要之处另见《逻辑学的形而上学基础》的一些段落，在此，海德格尔展开了哲学思维的“元存在论”向度。在此，人们遇见海德格尔“转向”(Kehre)之为“metabole”〔变化〕或“Umschlag”〔突变〕(第196-201页)的最早的讨论。
⑥海德格尔对这个问题的最详尽的分析见之于他的讲座：《时间概念史绪论》，特别是第101-102页以及第162-174页。《现象学的基本问题》(法兰克福，Klostermann，1975年)也通过激进化的“世界”概念(这一概念通过表明一切意向性都预设存在的先天理解而削弱了胡塞尔的方法)描述了这个主题。参见第249-250页。
⑦《笔记》，第237页：“我只懂得海德格尔的若干批判。当我读这些批判时，我的大部分冲动都把我自己站到了海德格尔一边。就他来说，至少存在哲学——即使在我看来这种哲学是不适当的(meiner Erfahrung nach verkehrte Philosophie)——但是，按照他的批判只有非哲学(Unphilosophie)。
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