本土现代性：在传统与现代的博弈中孕育生长——反思近三十年的传统文化之争，本文主要内容关键词为：现代性论文,之争论文,传统文化论文,本土论文,生长论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2010)01-0161-12
当中国站在“文革”的废墟上推行改革开放，走向已十分陌生的世界——一个远非“水深火热”的现代化西方世界，才开始了解“现代化”所包含的广泛而又深刻的含义，同时，也沉重地意识到中国的社会发展与现代西方国家的巨大差距。素有忧国忧民传统的知识分子，在对现代性的狂热追求与深层焦虑中，也包含着对传统文化“弃之不忍，拾之不用”的矛盾心态。民族危机曾使得他们对传统文化失去信心，但背负的漫长历史又使他们不得不思考“传统”。在这种极端的困惑中，他们左右彷徨着前行……
一、近三十年波澜起伏的传统文化争论
1.“一波三折”的历程
“八十年代中国兴起的文化讨论，实际上是中国现代化进程提出来的历史任务，因此，着眼于中国文化与中国现代化的现实关系问题……根本任务是要实现中国‘文化的现代化’。”这是当时批判传统文化的着眼点。纵观上世纪整个80年代，以西方作为参照物来批判传统文化成为当时的主流，但也并非是全盘否定。从时间上看，80年代思想界关于文化的讨论前后是有变化的。前中期的主流是片面地全盘否定传统文化是其主流，后期则开始了理性批判，即使是激进派也出现了为传统文化辩护的声音。
(1)主流：儒学有悖现代精神。在上世纪80年代中国大陆的文化讨论中，新派学者沿“五四”文化运动反传统的方向，竭力张扬儒学与现代化的冲突关系，大举批判儒学的反现代精神，倡导以否定儒学，清除儒家思想影响的立场，企图以此为中国现代化建设扫清观念障碍。反传统派所持儒学与现代化冲突论的表述方式虽各不相同，但其核心观点基本强调传统文化尤其是儒家思想及由此决定的行为模式与现代化之间的不兼容性，对儒家文化思想与现代化的深层对立关系。概而言之有下述持论：
从人类文化存在的历时性引出作为古代文化形态的儒学与现代社会的不兼容性。包遵信和新儒家争论现代化是否等于西化问题时，所持依据之一即是文化存在的历时性理论。包氏说：“历史上并无现代化这个概念。那时主张现代化和反现代化，争论的就是要不要‘西化’。西方文化与中国传统文化，实际反映社会发展的不同阶段，因而产生激烈的冲突。”很显然，他实际上是把包括西方文化和中国文化在内的人类文化视为一个整体的历史存在，这个历史存在沿着同一个方向的演变会走出一个纵向发展的阶段序列。中国儒家文化与西方文化分属不同的演变阶段，因而互不兼容。而西方文化即是人类社会现代化的范式，儒家文化与西方文化的历时性异己关系即是与现代化不相兼容。
与包氏同时代的另一学者甘阳当时亦持上述观点，且对此作出了理论化的建构。甘氏指出：“文化讨论必须首先区分这样几个不同范畴：前现代化的文化的文化系统(或形态)；现现代化的文化系统；后现代化的文化系统”，“‘前现代文化’与‘现代文化’是不同质的范畴，二者是有矛盾，有冲突的”，“任何国家要进入现代化，都不可避免地会遭遇这种冲突”。因为“前现代文化是伦理本位的，现代文化则是知识本位的。所谓前现代文化转向现代文化，实际即是从伦理本位的文化系统转到知识本位的文化系统”，“中国文化是前现代化文化最发达的国家，尤其是儒学那种‘道之以德，齐之以礼’的伟大伦理政治，‘必也使无讼乎’的美好人治理想。‘父为子隐、子为父隐、直在其中’的浓厚人情味，堪称世界上最完善、最成功的伦理系统。——然而，所有这些，恰恰又必然使儒学成为建立现代文化的直接冲突”①。今天看来这些幼稚可笑的言论在当时着实是人们普遍性的思考准则。当时还是北京师范大学文学博士的刘晓波在评李泽厚时，曾发出了“孔子死了，李泽厚老了，儒家文化早该后继无人了”的激烈呼喊。
清理儒学对现代化的障碍因素，揭示儒学与现代化的不兼容性，成为上世纪80年代中国文化热的基本倾向。
(2)上世纪80年代初至80年代中叶：传统文化“有问题”。“文革”的结束标志着政治文化激进主义的彻底失败。自1978年始，中国开始进入改革开放的新时期。孔子“复辟奴隶制的反动代表”的帽子被彻底翻案，对孔子较为平实的分析研究开始陆续出现。然而，这并不意味着对孔子和儒家的激进主义宣判宣告终结。从逻辑上说，文化与政治密切关联，政治激进主义的垮台应同时带来文化激进主义的消失，但后文革时代的发展现实却并非如此。
上世纪70年代末与80年代初，妨碍理性地、周全地评价传统文化的主要原因是，随着政治改革问题的提出，以“文革”的惨痛经验为基础的要求政治体制改革的呼声日隆，与之相应，“封建主义”、“家长制”、“封建专制”就成为批判的对象。知识分子希望通过马克思主义本身的发展而不是完全依靠西方民主观念进行民主化的尝试。在这种态度之下，儒家又被当作封建主义观念体系的象征代表被批判。
阅读查建英的《八十年代访谈录》我们可以发现，当时的知识分子大多有一种焦虑感，大家都在“寻找”文化，或者向传统文化寻根，或者转向西方，当然后者占绝大多数。当时很多知识分子认为中国之所以没有现代化，是因为“中国文化传统”有问题，因此，用西方文化作为参照物来批判中国文化传统，成为上世纪80年代中期“文化热”的主旨。比如，甘阳在1985-1986年曾提出“发扬传统的最强劲手段就是反传统”，这几乎是当时的主流。
对封建主义的批判和科学主义的实行，虽然抑制了把儒学从文化激进主义批判下解放出来的势头，但并未带来儒学的真正危机。这一时期不少学者依然潜心研究儒学。1980年，李泽厚在《中国社会科学》发表《孔子再评价》一文，指出孔子所维护的周礼，本是周公所建立的氏族贵族的规范化制度，其中包含着原始人道和民主遗风。孔子以“仁”释“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉，是中国哲学史上的创举，为汉民族的文化-心理结构奠定了基础。孔子思想的中心范畴是“仁”而非“礼”，它是由血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格四因素组成，即基本特征则是实践(实用)理性。这一转折性评价，在“文革”刚刚结束后春寒料峭的思想界，引起激烈反响。此后，李泽厚陆续出版的《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》，在学术、思想界再掀波澜，不仅让人们在理性思考中对中华民族的文化-心理结构有了认识，而且也直接启发了1980年代中国大陆的思想启蒙运动。1984年，中国孔子基金会成立；同年，梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、朱伯崑、汤一介等人在北京发起成立民间性的“中国文化书院”；1986年，《孔子研究》杂志创办。在“文化热”中，不仅大量的西方文化典籍被译介进来，更为重要的是中国传统文化典籍重新得到人们的重视，海外新儒学思想成果也引起了人们的高度关注。杜维明、余英时、刘述先、成中英等第三代新儒家的著作在国内风行一时，从另一个角度启发人们的忧国忧民之思。
(3)上世纪80年代末期：激进派开始为“文化保守主义辩护”。甘阳概括上世纪80年代对传统文化的看法时，曾表示，“我们对于传统文化，不但有否定的，批判的一面，而且同时也有肯定的，留恋的一面，同样，对于‘现代社会’，我们不仅有向往、渴求的一面，同时也有一种深深的疑虑和不安之感。这种复杂难言的，常常是自相矛盾的感受将会长期地困扰着我们，并将迫使我们这一代知识分子(至少是其中的部分人)在今后不得不采取一种‘两面作战’的态度：不但对传统文化持批判的态度，而且对现代社会也始终保持一种审视的、批判的眼光”。尤其是随着接触西方大量的书籍，一些知识分子更多从阅读海德格尔等的作品，去发现西方本身的问题。以甘阳为例，他在80年代中期反传统的立场，到1987-1988年已经有所松动，1987年发表的《从理性的批判到文化的批判》着重强调西方对现代性的文化批判，而1988年的“儒学与现代”已经全面肯定儒学与中国文化传统，明确为“文化保守主义”辩护。
尤为重要的是，1989年纪念孔子诞辰2540周年的国际学术讨论会在北京召开，中共中央总书记江泽民接见了与会的部分代表并讲了话。这可以看作是在比较完全的意义上开始结束那一段批孔批儒、反传统的历史。2002年，江泽民在中共十六大报告中指出：“民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族，没有振奋的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。”并且号召全党全国人民要大力“弘扬和培育民族精神”。从此以后，任何对传统文化尤其是对儒家的批判都不再具有全局性的意义。
2.在困惑中求解
相对上世纪80年代，似乎90年代的诸多因素促使国学成为热点，国学看似如火如荼，研究实则步履维艰。但无论如何，此时的传统文化与现代不再是水火不容，即使90年代全面肯定传统的声音依然微弱，但大部分学者都认为传统与现代之间可以转化适应。
(1)传统与现代化相协调成为主流思想。1989年政治风波以后，“文化热”被“国学热”取代了。当年10月，中国孔子基金会和联合国教科文组织联合举行了“孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会”，五大洲20多个国家和地区300多位学者和知名人士出席了大会。中国国家领导人谷牧出席开幕式并发表讲话。会议的级别之高是不多见的。这是一次现实性重于学术性的讨论会，主要研讨儒学的基本精神、内在结构、理论的发展演变等。在这次会上，对儒学在现代社会的作用加以肯定和基本肯定已成为主流思想。
1992年，中华孔子学会、四川省孔子研究会和四川德阳市对外文化交流协会共同主办的“儒学及其现代意义国际学研讨会”在德阳市召开。会议以探讨儒学的现代意义为宗旨，儒学与现代化协调论几乎成为会上压倒一切的声音。张岱年的《儒学与现代化建设》作为本次论文集的代序，与他6年前的持论形成了很大反差：不但不再有四个“严重”阻碍之语，而且指出，东亚经济发展的成就表明，“儒学不仅不是现代化的障碍，而且可以成为现代化的助力”。因而“深入研究儒学思想，去粗取精，革故鼎新，对于现代化建设具有重要的意义”。这表明从80年代的文化热到90年代的国学热，大陆学界对儒学的讨论已发生了从否定到肯定的根本性转变。
以发掘儒学与现代化的协调关系为主旨的国学热到1994年达到了高潮。当年10月中国孔子基金会在北京主办“孔子诞辰2545周年纪念与国际学术讨论会”。会议期间，中国国家最高领导人江泽民接见了部分与会代表。会议编辑出版的论文集《儒学与二十一世纪》收录与会者论文120多篇，从多层面多角度更广泛地探讨了儒学在现代化建设中已经发挥出的积极作用及其在21世纪将产生的重大意义。李岚清和谷牧的讲话不仅高度评价了儒学重视教育、重视道德修养对现代社会的积极作用，并提出了儒学普及的任务。谷牧明确告诉与会者，中国“教育部正在编定并陆续出版《中国传统道德》丛书，通过各种渠道大力推广”。这说明大陆90年代的国学热已由前此理论上探讨儒学对现代化的重要价值，开始转向探寻儒学现代价值的运用途径。
(2)媒体：“国学热”重要助推者。上世纪90年代的“国学热”的出现与媒体的宣传是分不开的。用刘梦溪的话说，所谓“热”其实是传媒炒出来的。1993年8月16日，《人民日报》用一整版发表《国学，在燕园悄然兴起》认为“国学的再次兴起……，将成为我国文化主旋律的重要基础”，两天以后又在头版登出《久违了，“国学”！》。一时之间，研究或倡导中国传统学术文化的杂志接二连三地出现，论文和论著发表出版也多了起来。随后，《光明日报》、《文汇报》等也发表了类似的报道和文章。中央电视台做了题为“北大‘国学热’的启示”的专题报道，由北大中国传统文化研究中心摄制的电视片《中华文明之光》在海内外播放。1993年6月的《上海文学》由王晓明首开“人文精神的危机”的讨论，并在次年的《读书》、《文汇报》、《东方》与《现代与传统》上得到了热烈反应。1995年由华芝出版社出版的张承志《无援的思想》与张凫的《愤的归途》，以近乎偏执的挚情对“今天”发出了战斗的呼号。王彬彬在1994年第6期《文艺争呜》上发表《过于聪明的中国作家》对站在王晓明一边表示理解的王蒙等人提出了严厉的批评，由此而展开了一场关于中国知识分子精神纯洁性的讨论。消沉已久的李泽厚也终于于1994年露了面，在《东方》第5-6期上与另一人进行了《关于文化现状道德重建的对话》，提出了传统道德的现代转化。1995年又由《原道》第二辑在大陆公开发表了他近年最重要的新哲学纲领《哲学探寻录》，其中便将中国的乐感文化上升到了生活境界与人生归宿的层次。而在市民社会的讨论热潮中，何满子《“后国学”的虚脱症》一文表达了对当时媒体喧嚣的不满，他说：“近年来国学已被炒得很烫手，看模样好像是里应外合，由海内外新儒家们一起鼓噪起来的。”他还进一步指出：“十足的国粹、国学绵延不绝，正规的研究也进行得好好的，突然金鼓齐鸣地大喊大叫起来。又不曾听说从《老子》书里发现了高能量的芯片，《墨子》书里发现了信息度高速公路，或《易经》里发现了太空火箭，定要劳动书斋里的大师、准大师们声嘶力竭地宏扬？此理实不可解。”
(3)学人不愿大张旗鼓地打出“国学”旗号。上世纪90年代中国学术界论国学受到来自两个方面的批评：一是被指为保守主义思潮，一是被指为非意识形态化。但究其实，那时的“国学”，认真说来也不见得有什么“热”，更谈不上“过热”。研究者并没有热，当时涉足这一领域的学人大都比较谨慎，他们没有或者不愿大张旗鼓地打出“国学”的旗号，这是90年代中国试图推动“国学”的学人的一个特点。北京大学教授汤一介认为：“如果不使我们的传统文化‘苟日新，日日新，又日新’而只是抱残守缺，哪怕是把古人非常有意义的话一而再、再而三地重复，我想也很难使中国文化复兴，更不可能使中国文化对现代做出贡献，搞不好甚至会陷入‘国粹主义’或‘狭隘的民族主义’之中。”这可能在一定程度上可以解释学者审慎的原因。
当时社会上也不乏指责讽刺之音。1995年第5期《哲学研究》刊出一篇署名李登贵的《五四精神与传统文化学术座谈会述评》，声称：“新儒学和国学目前热过了头。一些昔日频繁出入马克思主义武库的人如今已幡然易帜，一些昔日的全盘西化论鼓吹者也加入到海外势力的文化保守主义大合唱中。”《述评》对座谈会上没有批评国学研究中的“非意识形态化”感到些许遗憾。这位作者说，现在有人“巧妙地打起‘非意识形态化’的盾牌，以推销其自身的意识形态”。他说当时的国学“带有某种政治寓言的成分”。其实早在此前一年的1994年第6期《哲学研究》也曾刊有署名文章提出：“来自西方的秋波，使穷于经济和政治落后的国粹论者找到了精神自慰的方法所在，他们从韦伯把资本主义兴起归因于宗教伦理的文化决定论中受到鼓舞，热衷于用观念文化来解释东西文化的差异，打中国文化牌。上世纪80年代以来时起时落的文化热以及目前行情看涨的国学热，使东方文化的神话再度复活。”这篇文章还说：“一些人宣扬中国需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系”，“不排除有人企图以‘国学’这一可疑的概念，来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的”。后者所谓的“企图以‘国学’这一可疑的概念，来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的”之措辞，可视为“某种政治寓言的成分”的一个注脚。
由此可见，上世纪90年代看似热烈简单的讨论，实际上却与政治纠缠在一起，并非想象的那么简单，现实中的国学研究其实步履维艰。
3.努力前行的实践
进入21世纪，我国在国际上的影响力日益增强，在经济高速发展的同时，社会问题也日渐突出，既包括经济发展而凸显的贫富差距、公平缺失等，也包括个人信仰的危机等。正是在这个背景下建设“和谐社会”成为我们当前的国策。而传统文化中“天人合一”、“中庸”等思想也成为和谐社会应有之义，这也使传统文化在新世纪始终保持着学术的向度，褪去了上世纪90年代的燥热。
(1)推介国学。学人理性地推介传统文化是21世纪最显著的特点。从易中天的三国，到于丹的论语、庄子，等等，他们将传统文化的经典之作通俗化，对传统文化在大众的普及起到了推动作用。学人对传统文化的推动可以从近些年的一些具体的文化事件中窥见一斑。
武汉大学自2001年起举办国学实验班，教授内容主要是小学，包括古文字、音韵、训诂等，以及古文献方面的课程，包括导读“四书”、《老子》全书及《诗经》、《楚辞》、《周易》、《左传》、《庄子》、《荀子》、《史记》、《汉书》、《后汉书》、《资治通鉴》的选本，等等。国学试验班旨在培养德、智、体、美全面发展，矢志研究国学，继承和发扬中华民族优秀文化传统，掌握古汉语、古文献等基础知识、基本典籍和治学门径，掌握两门外国语，了解国外汉学的基本走向的文史哲的复合型人才。
2004(甲申)年9月3日至5日，国内外约50位学术界、文化界著名人士，在北京举行“2004文化高峰论坛”，并且发表了《甲申文化宣言》。宣言对当今世界文化发展中如何发扬中华民族传统文化等重要问题，表明了他们的基本主张。
2005年5月29日中国人民大学正式宣布，该校决定成立国学院，承担国学专业的教学研究和人才培养工作，并聘请81岁高龄的著名红学家冯其庸担任院长。
2005年6月14日，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心宣告成立。
2005年9月武汉大学首届国学硕士班开班，该校表示，如果有可能，还拟办国学博士班。
2005年10月19日《光明日报》报道：经过半年多的精心组织，备受海内外人士和社会舆论关注的中国人民大学国学院日前举行了开学典礼暨揭牌仪式，此次招生两个班，计58名学生，采取6年制的本硕连读学制，主要课程有“元典研读”、“国学概论”、“海外汉学研究”等。
2005年11月20日《北京青年报》报道：11月19日，北京大学“乾元国学教室”正式开课，学员中大多数为企业界、银行界的成功人士和一部分政府官员，计40人，进行为期一年的国学精粹学习，课程包括《四书》、《道德经》、《庄子》、《周易》、《坛经》等。一年届满还可以升入二年级，课程还有《诗经》、《论语》、《史记》、《资治通鉴》，以及佛教、道教、阴阳家等。
(2)媒体精心打造传统文化栏目。如果说上世纪90年代的国学热主要是媒体的一种炒作，那么，21世纪传统文化的发展与媒体的推动同样密切相关，只不过媒体不再仅仅停留在宣传上，而是精心打造相关的主题栏目，将传统文化理性地展示给观众。
中央电视台《中华民族》栏目致力于展现中华各民族悠久的历史文化，介绍中国西部的地域、人文环境，反映各民族人民的传统习俗和文化传承，表现各民族同胞的精神面貌，以促进各民族的发展进步，加强各民族间的团结和交流。《国宝档案》栏目则每期节目介绍一个具体的国宝文物。这些凝聚着中华民族智慧和传统文化的历代传世国宝文物，既有受到政府保护收藏在祖国大陆各个博物馆中的，也有收藏于民间被国人精心呵护的；既有因历史原因东渡海峡存于台湾地区的，也有历尽磨难流失海外漂泊他乡的……《走遍中国》以探索的目光和亲历的脚步，走遍中国的山山水水、城镇乡村；它以古今为坐标，情感为取向，寻找华夏大地上的传奇人物和动人故事；它以纪录片的表现形式和故事化的叙述方式，揭密历史事件，记录现实生活，讲述人物命运，探究热门现象，以点带面，生动而深入地反映中国的历史和现实的发展变化。《百家讲坛》被誉为汇集各路专家、学者的“开放式大学”，在专家、学者和百姓之间架起一座桥梁——“一座让专家通向老百姓的桥梁”，从而达到普及优秀中国传统文化的目的。
另外，2006年1月10日，《光明日报》经过一个多月的筹备，正式推出《国学》版，迄今已经发表有关国学和介绍各地国学动态的文章近百篇。
2006年7月新浪网隆重推出“国学博客圈”，后改称“乾元国学博客圈”，号称有百名国学大师开博推介国学，其中汤一介、李学勤、余敦康、庞朴等知名学者列于其中。
同时，与国学和传统文化相关的书籍近年来在各类书市中异军突起，备受瞩目，而且带动了出版业。《论语》、《千字文》、《唐诗三百首》等国学经典名著成了热销的图书。
以官方为代表，2005年9月28日是孔子诞辰2556周年纪念日，这一天，山东曲阜祭孔活动由政府举办，公祭由曲阜市市长主持。号称“全球首次联合祭孔活动”在世界各地孔庙同时展开。上海、浙江衢州、甘肃武威、云南建水举行了盛大、隆重的纪念活动。中央电视台与海内外多家电视台合作，联合推出大型直播特别节目“2005全球联合祭孔”，央视新闻频道做了长达约四个小时的直播。
这些活动都把中国传统文化的触角深入到百姓的生活中，推到千万民众的餐桌前。相对上世纪90年代的媒体媒体热，21世纪的传统文化走得更为坚实。
(3)电影创作中的传统元素。进入21世纪，我国的电影以阐释中国传统文化为主题的大片开始接二连三地出现，而内容则涉及到儒、释、道以及侠士精神等。
2000年，李安拍摄了《卧虎藏龙》，这部电影获得73届奥斯卡最佳外语片以及最佳摄影奖，这是华人电影首次成为奥斯达电影节的灿烂风景。该影片体现了李安对中国人隐忍内敛的独特情感表达方式的理解，将中国道家思想，与武功、情节、人物命运有机地联系在一起，同时兼顾了华语武侠片所注重的东方“情义”主题。影片充分展现了传统道德中的隐忍和克制，展示中国人的礼义观念，渲染一片江湖豪气，表现道家的思想。
2002年张艺谋拍摄了《英雄》。他曾说，要用全新的理念去打造英雄的形象与定义：英雄是一个胸怀天下、为民谋福、推动社会进步的人。虽然当今已经不是一个英雄主义的时代，但是谁也抹不去心灵深处对英雄的仰慕之情。不再是一个具体的人，而已成为一种精神、一种情结，渗透到我们每一个人的血液之中。在《英雄》的对白中，对传统文化精髓的阐述难能可贵。影片中由书法的意境至“天下一统”而归于和平，从传统文化的角度讲，有些牵强，但并不是说不通，“天人合一”本就有与世间融为一体之意。因此，作为武侠片其表达的内涵已不只是“武侠”两个字所能概括，其中在“书法与武道”上殊途同归的演绎，已上升到传统的审美和中华传统的人文精神。
2003年，何平拍摄的《天地英雄》则想象了一种东方的秩序，一种东方的正义和道德的理念，也想象了一个“强者”的中国。影片一方面通过校尉李由于坚持人道和富有同情心而获罪的“前史”的展现和舍利子所代表的佛教的超越性价值，提供了一种“强者”的哲学精神，一种东方强者的“强而不暴”的理念。校尉李对于来自同属东亚的日本“遣唐使”来栖的感召，对于文珠的吸引，对于舍利的担当和责任，都凸现了一种东方强者的力量和道义的合法性。校尉李并不滥用武力，也并不盛气凌人、恃强凌弱，而是在强悍之中异常温和。这种“东方主义”的奇特性在于它将东方的诡异奇观和混乱的想象置于一个中国传统的“西域”，即已故的后殖民理论家爱德华·赛义德原初意义上的“东方主义”的来源之地。在这一地域，道义被暴力和混乱所压抑，散兵游勇的匪帮和一些政权之间相互勾结，试图通过获得舍利来获得合法性的依据。
2005年陈凯歌拍摄了《无极》，虽然此片多为人诟病，但是无论从主创的宣传到影片的构思，都貌似要建构一个以中国传统文化为骨架的世界。
从这些电影中，我们可以看到中国一流的导演的眼光已经转向我们中国的传统文化，开始发掘其中的资源，无论其成功与否，这是最近几年影视界出现的一大特点。
二、传统文化热背后的问题
纵观这三十年来关于传统文化的争论，我们会发现焦点在于传统与现代化的关系。无论是上世纪80年代对传统文化的激进式的批判，还是90年代传统文化与现代化相协调的争论，以至于当前和谐社会对传统文化的提倡，都着眼于传统文化与现代性问题的解决。但是，在争论的过程中，几乎每个时期都有简单化的倾向，往往陷入非此即彼的思维模式。
1.简单化倾向
对中国文化的“此其时矣”的自信正是建立在对现代化社会中西方文化造成了人们严重的生存困境这一判断基础之上的。自信21世纪是中国文化的世纪的前提是西方文化在现代社会的“破产”，然而这种判断何尝不是潜意识的二元对立思维模式的结果。
毋庸置疑，在当前社会转型时期，“国学热”作为文化学者对文化重建进行思考的一个路向，自有其价值和意义。从总体来看，这次对“国学”的研究，比五四时期的国学学者更具理性态度，比港台“新儒家”学者有较多批判精神，特别是对传统文化某些因素的内在剖析，和对近代学术史的清理、研究，颇有一些可观的成果。但是，其中也出现了一些引人注意的倾向，特别是下面两种倾向更值得注意：一是把少数几个古代和近代国学“学圣”的著述和思想，视同于中国传统文化的整体和现状；根据对一些传统文化因素具有当代价值的分析，将传统文化视为进行当代中国文化重建的基点、文化与社会和中华民族立于当今和未来世界的文化根基。二是把少数几个传统文化命题的现代或后现代阐释，尤其是那些与西方相对立的价值观念，如与西方个人相对的中国“群体主义”，与西方强调对立、竞争不同的“和”的观念，与西方征服自然相对的“天人合一”观念，与西方注重分解不同的“综合”概念、“整体主义”，等等，作为中国当代文化重建的核心价值，甚至标为世界以及未来人类文化重建的核心价值。将这些价值核心的确立，视为中国文化现代性转化的总体解决或根本解决，因而据此乐观地提出21世纪是东方文化的世纪”及“儒学复兴”等预言。
传统文化的复兴原因之一是基于西方文化的即将衰亡这一的简单判断，对提倡者来说，现代化的种种困境正是西方文化所造成的，而其解脱之道又非东方文化莫属，由此可推，21世纪是西方文化走向不可避免的衰亡，21世纪东方文化势不可挡地要主宰全球。这里二元对立思维如此地明显，推论如此地草率，结论也如此地武断。似乎西方文化是现代文明的罪魁祸首，而东方文化却是一片鸟语花香。
西方文化将“同世界上所有的文化一样，也是决不能永世长存的，迟早也会消逝的”②。对西方文化的衰亡武断判断有悖于我们自己呼吁的文化多样性公约，这里东方传统文化的整体的思维方法被“终于可以出人头地”式的“傲慢与偏见”所替代。果真如是吗？我们要知道的是，“至今还没有一个靠‘儒学’完成工业化的先例，今后大概也很难靠‘儒学’建成一个社会主义现代化强国”③。再看看19世纪的李鸿章对中西文化之优劣之认识，李虽是洋务派的核心人物，但并不认为中国人向来最自豪的礼义优长于西方诸国，他在1876年与日本公使穆丽交谈时，“穆丽说：‘以鄙见论之，亚细亚洲教化非不美也，然以顶善之教化比之欧罗巴洲，亚细亚不过十分之三，欧罗巴不在七分之下也。’李鸿章的答复是：‘此论甚公’”④。而严复则这样评价我们最为自豪的忠孝诸伦理，“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也”⑤。胡适反驳那种西方重物质，东方重精神之类说法，“我可以问问：妇女解放，民治政体，普及教育等，是否从东方的精神文明产生出来的呢？焚烧孀妇，容忍阶级制度，妇女缠足，凡此种种，是否精神文明呢？”⑥这些传统文化哺养的产儿的认识更值得我们深思。
实实在在思考和研究传统文化与国学的人，一直都有。国学即使没有热炒时，也在被研究。现在的媒体宣传是有一种提倡意识，但不能作为阶段性运动一样热炒。就现在对国学提倡的原因来看，比起公众的自发性，这更像是对国际上“中国经济热”、“汉学热”、“汉语热”的被动回应，相对于文化传承的自觉性，更明显的还是功利性与实用主义。不能把国学研究这门学问作为时髦，心性浮躁和短期突击研究不了国学。而世界性的中国文化热与中国的快速发展有关。
2.“国学热”似有应景之嫌
近些年“国学热”可谓持续升温——从有大学开办国学院、国学讲座，到接连出现的国学短信、少儿读经班、“孟母堂”及国学博客圈，以及汉服热、成人礼的兴起；放大到国际背景，从全球联合祭孔，到孔子学院在不少国家纷纷建立，以及汉语热在世界范围的升温等等——所有这些都引起了学术界和媒体的强烈关注，引发了如何重新评价儒教与传统文化、传统文化在现代中国的地位及作用、当代中国是否需要“重振国学”、“重振国学”该如何接续文脉等问题的争论。国学可以普及，关键是普及哪些内容。比如孝顺，但我们现在的内容应有所变化。以前父母过生日，子女需要磕头，现在我们可以鞠躬，或者对父母有一颗感恩的心。还有诚信，现在社会上假冒伪劣的商品很多，这严重影响了大众的生活。当前社会道德发生了很多问题，儒学的普及在一定程度上可以纠正当前的道德失范。事实上，不少人头脑所理解的国学，大体仅是四书五经、诗词曲赋、琴棋书画以及民风民俗等相关知识。因此，“国学热”的相关争论有望促进人们更全面地学习和了解中国传统文化，这对我们寻找精神的资源未尝不是一件好事。但目前建立的国学院似乎有些过于急躁。汤一介先生认为，国学院只不过是一个名称，当前纷纷设立的国学院不少都是应急之作⑦。他表示，如何办是个关键问题。办好国学院，首先要有一支教师队伍，他们既要能跟上当前世界文化发展的趋势，也要对传统文化有深入地研究了解，对传统文化扎根越深，吸收其他文化的能力也就越强。另外，对我们的传统文化也要有深刻的反省。
而在培养对象上，汤一介先生认为国学院主要培养在文化方面能够作出贡献的人才。在课程设置上，主要设置两门主课：中国经典，如四书五经；西方经典，从苏格拉底到康德、黑格尔。在时间上，采用十年一贯制，从大学到博士，读十年书，把这些文化消化掉，从而让他们具备深厚的两种文化的根基。我们这个时代之所以出不了大师，就是因为这两方面做得不够，急功近利，没有从根基上做好。如果这两方面都不能超越前人，比如王国维等，那怎么能称大师呢？大师要具备良好的中西文化的根基，甚至包括印度文化和阿拉伯文化。
汤一介先生对当前的国学热中肯的建议，对当前的国学热有着重要的意义。我们的国学热似乎形式的东西在增多，因此，之前有学者呼吁给国学热降温是有一定的道理的。唯有如此，我们的传统文化才有可能走得更远，更踏实。
3.“以德兴邦”的有效性
“礼崩乐坏”是传统文化提倡者对转型期中国的道德判断，无论是诵经祭孔，还是对传统文化的力倡，都反映了我们对转型中国道德失范的一种焦虑，这一面是对过去的缅怀，一面是对现在的不满，而我们所做的正是想通过儒家之道德原则来挽救这种浇漓世道。
“复周礼，以德兴邦”，中国向来就有“道德救国”的潜意识存在，这一思维的理由就是所有出现的社会问题归根到底都是道德出了问题。“中国数千年来，立国根本，在于道德。凡国家政治，家庭伦纪，社会风俗，无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆替，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。”⑧周汝昌老先生在谈及当下的社会问题时，曾说：“目下的社会，种种不良乃至骇人的品质道德事件层出不穷，来源有自。治标必须先治本，‘国学’担负着重大使命，不可狭隘化，低层化。”⑨看来，提倡德性传统丰富的儒家文化以救正道德的衰况成为顺理成章的事了。
问题在于儒家的道德规范是通过“诚意”、“正心”等“内功”的磨砺修砥来达到“内圣”的境界的，其类宗教性和自觉性能否抵挡得住欲望的种种诱惑确实是个问题。中国社科院哲学所中国哲学研究室主任郑家栋涉嫌利用访美机会先后带有6个“妻子”滞留美国不归这一事件可以说明问题⑩，郑家栋事件可以说是对孔孟之道的一个典型的讽刺，成天讲求孔孟之道的学者连最低端的法律这关都抵挡不住，更遑论更具自觉性的道德。无独有偶的是，北京交通大学思想政治教育专业教授欧阳林在研究生考试前与考生“阿芳”通过“性交易”以提供考题及答案的事件更是增加了人们对道德的可靠性和可行性的怀疑(11)，他们作为有一定素养的学者却能坦然地做出这些有伤风俗的事情，我们能指望那些自我约束能在世俗社会起到多大作用呢？
我们提倡传统文化过程中的道德化倾向中往往会出现一批道德伪君子，而道德伪君子比背德者更为可怕。那么，问题出在哪里呢？我们不可否认传统道德中的优秀成份，但传统文化的道德自信是建立在人性本善的基础上的，在今天社会里，传统文化的道德要求难以抵挡得住世俗的更大诱惑，那么，基于传统文化的道德就得不到更高层次的约束和保证。而与此相对，西方文化的超验性和神性往往反能形成一种无形的道德约束。因为人类的现世存在必有一个精神的皈依所在，而这个皈依与否正是取决于对种种教义的遵守，从而形成一种自觉的道德约束。而今天我们传统文化的道德化倾向正是缺乏这么宗教性或类宗教性的超验文化系统，其成效也将大打折扣。
三、传统文化如何契入现代化
作为中国传统文化主流的儒学在当代中国已有复兴之象。但无论是儒学的反对者还是新儒家，都承认儒学在20世纪的中国已经丧失了政治制度层面的影响，仅停留在社会-文化层面。然而，颇具深意的一个现象是，自近代以来，中国的政治统治层和思想文化主流在每次面对重大政治现实或思想理论问题时都会以儒学为对象，即使在儒学已经“臭名昭著”的“文革”时期也不例外。许多人形成了某种思维定式和心理习惯，即往往把现实问题归咎于传统文化尤其是儒学的“阴魂不散”。但这也从另一个方面有力地证明：儒学作为一种悠久的文化传统已经深深地积淀于中国人的心理习性中，国人“习焉而不察”，“百姓日用而不知”，其或隐或显地对人们的思想和行为产生影响。“但也正因为儒学的这种影响始终不能以正面、显性、完整的形式表现出来，不能以正常渠道作用于中国的现代化进程，其特有的社会功能亦得不到充分而健康的发挥。”(12)如何“创造性转化”(林毓生语)或“转化性创造”(李泽厚语)或“和合转生”(张立文语)儒家文化传统，使之积极参与中国国民的道德精神的重建，为中国现代性提供合理的精神资源，仍是摆在今日的一项紧迫而重要的历史课题。
1.传统要向“未来”敞开
荷兰哲学家冯·皮尔森曾说，“文化”不是一个名词，而是一个动词；文化必须变得更有动态性，更注重未来取向。一个有生命力的文化，往往都是敞开的，会随着社会的发展而为时代赋予新的内涵。中国现代社会的结构形态已有本质的不同，因此，我们只能选择改造传统文化来重新建构我们的现代思想文化。被历史遗弃了的东西是不能复活的，而有生命力的东西不提倡也会留存。传统“‘是尚未被规定的东西’，它永远处在制作中，创造之中，永远向‘未来’敞开着无穷的可能性或说‘可能世界’”。因而“传统首先就意味着‘未来可能出现的东西’，而不是‘过去已经存在的东西’”。如此理解传统，就可以说“每一代人自己‘现在’的存在都不是一种可有可无的偶然存在，不是‘过去已经存在的东西’之自然延续，不是仅仅作为‘过去’的文化心理结构之载体、导体才有资格被‘传统’所接纳，而是对‘传统’负有着一种‘过去’所承担不了得必然的使命，这使命就是：创造出‘过去’所没有的东西，使‘传统’带着我们的贡献、按照我们所规定的新纬度走向未来”。因此，当代的文化选择不能“以‘过去’的文化心理结构为尺，来衡量‘现在’的文化心理结构是不是标准地道的中国‘传统’，而是以‘现在’的心理结构是否与‘过去的’有所不同，来衡量一种传统是否具有新生力和创造力”。为了让传统有生命力和创造力，就不能“死死地抱住‘过去已经存在的东西’不放，而恰恰是要不断地与‘过去’相抗争，尽力去张大‘现在’与过去之间的的差异、区别、对立，甚至不惜与‘过去’反其道而行之”，只有这样，“才能为‘未来’敞开无限的广阔的‘可能性’”。从他的言论中，我们发现甘阳视传统为一种以未来为落脚点的，永远处于制作、创造中，并永远向未来敞开着的可能性。守住过去不但不能继承传统，反而会窒息传统，只有不断创造中适应“现在”才是最好的继承传统。这就像马克思主义一样，许多马克思主义者从本国的实际出发，不断结合新的情况来运用基本原理，推动了马克思主义的发展，因此马克思主义才始终富有生命力。
纵观中国几千年的发展历史，我们会发现传统文化并非一成不变。而儒家学说之所以成为中国文化传统的主流，也在于它能随着社会的发展而不断丰富，始终与时代的发展合拍。其发展大致可分为四期：孔子开创的先秦儒学、以董仲舒为代表的汉代儒学、宋明儒学以及现代新儒学(新儒学中目前又有后新儒学之说)。以新儒学为例，现代新儒学产生于20世纪20年代，至今仍有一定的生命力。它以接续儒家“道统”，复兴儒学，服膺宋明心性理学为主要特征，以儒学主体为本位，吸纳融合西学，弘扬儒学为目的。现代新儒家们所关心的是在西方文化冲击下如何融会西方文化，继承和发扬儒学的优秀传统，以保持民族的自主精神等问题，代表人物有梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等。他们强调在西方文化下解释儒学、发展儒学，建立起新的儒学体系。因为，此时传统儒学经宋明儒者的修正之后，到清代已成为精华与糟粕、财富与包袱、动力与阻力的复合体。近代的一批如魏源等学者提出师夷之长、胡适等学者照搬西方文化，推行全盘西化的极端文化主张，也就全盘否定包括儒家文化在内的中华文化。在这种情况下，梁漱溟等儒学者以维护孔子的真价值，弘扬传统中真的精神，复兴儒学，融合中西方文化，并归于儒学，创造性地重建传统的儒学精神。随后的熊十力、贺麟、冯友兰等人从不同角度与方向推动现代新儒学向前发展。现代新儒学的开创者梁漱溟在《东西文化及其哲学》中批判孔子耽误了中国的科学与民主，传统理学压折了人的本性和情感。熊十力则在《新维识论》中主张重建中国儒学的本体论，“唯心论的本体，宇宙论的开而上”的哲学体系。具有国际化思潮的取向。贺麟的《儒家思想的新开展》一文中也提出“建设新儒家”、“儒家思想新开展”等新观点。从这些儒者的文中，可以读到来自西方的“新黑格尔主义”、“新康德主义”和“柏格森主义”等理论内容。他们对东西方文化进行双重反省，互相参照，从中提示出中华文化的特殊价值；吸收西学，以重建民族主体性的中华文化。冯友兰偏于程朱理学，梁漱溟、熊十力、贺麟则继承了陆王一脉。他们坚持“中体西用”的基本态度，继承了儒家“道统”，维护传统道德。也正因为此，儒学历时千年一直保持着生命力。
同时，汤一介先生认为，我们应认真谦虚地吸收西方文化，了解他们的真文化。西方文化也是世界文化的一部分，从古希腊发展下来，加上基督教文化，有其精华所在，比如主张在上帝面前人人平等，上帝是一种外在的力量，由外在的上帝面前的平等，引发出法律面前人人平等。中国缺乏法制观念，注重人治，因此更要吸收西方的法治思想，把人治与法治结合好，促进社会稳定。政治法律与道德观念、以德育人，这两者相配套，社会就会比较稳定。中国的科学思想不是很发达，中国古代有发达的技术，比如指南针、火药、印刷术、造纸等，但技术不同于科学思想，它没有严密的推理论证，没有科学理论的基础就没有创新的能力。另外，印度、阿拉伯等国家的文化也有其长处，因此我们要有一种宽广的胸怀吸收西方文化的精华，只有这样，“新国学”才能实现真正的复兴(13)。
因此，传统文化只有向现代、向未来敞开，与时俱进，才能在现代社会真正地焕发生生机。
2.扎根于人文关怀的现代社会
“虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学还原为家族主义、官僚主义、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关”(14)。当前提倡的“和谐社会”本身毫无疑问是植根于中国传统文化的。
和谐作为一种文化理念，是中国传统文化的重要命题与核心精神。儒、道、法、墨等主要思想学派，对和谐思想都有深刻的阐发。孔子及其学生所说的“和”，既是一个哲学范畴，又是一个伦理道德的标准和社会治理的标准。孔子认为真正的和谐必须有严格的原则规范，并提出了“中庸”观，主张“和”与“中”。他们主张，施政使民，贵乎“执中”；天地万物，贵乎“中和”；君子言行，贵乎“中庸”。贾谊说，“刚柔得道谓之和”(《贾子·道术》)。董仲舒认为，“夫德莫大于和，而道莫正于中”；“能以中和理天下者，其德大盛”(《春秋繁露·循天之道》)。中国哲学从远古到宋明理学以下，讲阴阳之道，讲天人之道，都贯穿着一种中正、均衡、和谐、和合、和平的精神。周敦颐说：“唯中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”(《通书·师第七》，《周子全书》卷8)程颐说：“若至中和，则是达天理。”(《河南程氏遗书》卷15，《二程集》，第160页)司马光说：“苟不能以中和养其志，气能浩然乎！”(《温国公文集》卷4)。戴震说：“中和，道义由之出。”(《原善下》)道家则倡导合乎自然，“宽容海涵”，追求人与自然的和谐统一。法家主张对个人、社会、国家三者关系正确定位，实现国家主导下的社会和谐。墨家践行“兼爱”、“非攻”思想。先哲们关于和谐的这些精辟言论，锤炼了中国文化的基本精神，构造了中国哲学的基本范畴，并对中国的政治思想产生了重大影响。只有以和谐、均衡、中和、公正作为治国安邦的基本原则，才能使国家强盛、人民富裕、社会和谐。中华文化能够生生不息，中华民族能够自立于世界民族之林，与传统的和谐精神有密不可分的关系。
但传统的“和合”文化并不能为我们提供构建社会主义和谐社会的现成答案，当今时代的和谐文化必然是一种现代文化。今天我们所倡导的和谐文化，不是“君仁臣忠”、“父慈子孝”式的纲常伦理，也不只是“和气生财”、“中庸平和”式的修身秘诀，而是建立在现代公民身份和平等人格基础上的文化。这种文化具有很强的现实针对性。如城乡、区域、经济社会发展不平衡，需要以和谐理念来协调；人口资源环境压力加大，需要以和谐理念来舒缓；一些社会成员诚信缺失、道德观念不强，需要和谐理念来规范；就业、社会保障、教育、医疗、住房等方面关系群众切身利益的问题比较突出，需要和谐理念来化解；提高公民的综合素质，需要提高全社会的科学文化水平等等。
总之，就思想学说而言，风行一时的未必就能世世传承，遭遇冷落的或许更富蕴有生命力。自近代至今的现代化进程中，国人对本族文化从痛心自省到局部修正，从局部修正到全部舍弃，从全部舍弃继而转为热烈地全盘接受西方文化。因为国运的动荡，使得文化传统的传承、创新，始终不能在清澈的理性思考中进行。更有一些人出于对现实的不满和对社会激进改造的需要，多发惊世骇俗之偏激言论；而越是惊世骇俗、哗众取宠，也越容易得到思想浮躁者的吹捧和一知半解者的欢呼。一旦偏激成为时尚，媚俗成为风潮，其所造的汹涌“声势”，也就无情地淹没了睿智冷静之音。故而，残酷现实对道德理想的扭曲，急功近利对文化传承的消解，乃是中国现代化进程中，各种发自道德良知以赶超西方文化的学习运动步履艰难的真正原因。对立竿见影的现实功利的热望，往往也会促使革命道德精神的失常。故激进并非绝对正确，保守亦非完全错误。唯有执中用和，因革损益，无过无不及，或许可以帮助我们以较为合理的态度和方法来对待传统文化及其儒学，从而正确处理中国现代化进程中传统文化中各家各派之间的旧有关系，以及传统文化与西方文化之间现有的紧张关系。
从对传统文化近30年命运之反思，可以引发出我们对“本土现代性”的另一层思考。经30年之精神练狱般的升腾，我们知道扎根于本土精神深处的传统是无法抛弃的。“现代性”虽然是泊来的，但它的根却要在这块精神之土中扎下来。日本、韩国等国的实践表明：在精神生活的深处，东方传统与西方的现代性要求并不是处处相悖，完全对立的，在做人处世的“德”与“良知”的层面上与社会治理的“法与治”的层面上，可以是互为补充的关系。理解了这一点就完全可以在操作层面上摒弃对“传统”的心理恐惧，让本土传统成为现代社会建设的一个不可或缺的部分。
点评意见：当代文化语境中的传统文化问题一直是极为重要的学术问题，纠葛着传统与现代、民族化与现代化、中国与西方、历史与现实等众多维度，存在着从文化保守主义直到文化虚无主义的各种思想碰撞。本文立足于改革开放以来传统与现代的三十年论争，提出“本土现代性”问题来破解众多二元对立思维，穿透了众多思维的迷瘴。正是立足于中国本土经验、立足于当代中国改革开放的特定历史文化背景，传统文化资源的当代有效性、其参与现代社会建构的着力点才一一呈现出来。
本文材料详实，见解独特，详尽地描述了近三十年传统文化之争的一波三折的历程，将有关的思想界的论争、学术界的研究以及主流立场、大众观点等悉数纳入关注视野。尤其是在分析传统文化热的简单化、应景化以及“以德兴邦”的有效性等方面一针见血。
本文不足之处在于，对传统文化如何契入现代化的策略分析上略有不足。传统文化遭遇当代文化，其实是在不同层面上进行的：既包括精神价值层面，也包括制度习俗层面，还包括器物物质因素。如果能够增加这一维度的讨论，文章会更有气势。
点评专家：曾军，上海大学文学院教授。
注释：
①甘阳：《八十年代中国文化讨论五题》，《哲学研究》1986年第5期。
②季羡林：《东学西渐与“东化”》，《光明日报》2004年12月23日。
③侯建新：《增强中华文化的竞争力》，《人民日报》2005年4月1日。
④袁伟时：《帝国落日：晚清大变局》，江西人民出版社2003年版，第349页。
⑤高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版社1999年版，第314页。
⑥胡适：《东西文化之比较》，载《胡适文集》第11卷，北京大学出版社1998年版，第192页。
⑦汤一介：《新国学要立足于中西两种文化》，《社会科学报》2006年9月28日。
⑧1914年袁世凯祀孔令，参见胡适《杂碎录》(一)，《胡适文集》第11卷，北京大学出版社1998年版，第583页。
⑨周汝昌：《倡扬国学：警惕“复古”与“装扮”》，《社会科学报》2006年3月16日。
⑩2005年6月10日下午，中国社科院哲学所中国哲学研究室主任郑家栋在前往北京市公安局出入境管理处办理出国手续时被警方刑拘，拘留7天后又被移交北京市公安局相关部门拘留。媒体报道称，郑家栋涉嫌利用访问美国的机会，几乎每次都同时申请一个“妻子”同往，先后有6个“妻子”滞留美国不归。见《郑家栋事件：道德自律是靠不住的》，《中国青年报》2005年7月5日。
(11)《北交大考题泄密：谁能控制教授的权力？》，《三联生活周刊》2005年6月27日。
(12)王心竹：《注定做不了旁观者——中国现代化进程中的儒学》，《原道》第9辑，大象出版社2004年版。
(13)汤一介：《社会科学报》2006年9月28日。
(14)杜维明：《儒家传统的现代化》，中国广播电视出版社1993年版。转引自陈来《传统与现代人文主义的视界》，北京大学出版社2006年版，第89页。
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