庄子美学的基本特点及其现代意义，本文主要内容关键词为：庄子论文,美学论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206
文献标识码：A
文章编号：1672-433X(2003)04-0097-06
对于庄子的美学思想，须得大部头的专著方可详尽论述。本文只是选取当代学界甚少注意的某些方面进行探讨，希冀揭示庄子美学的基本特点及其较为突出的现代意义，为人们进一步深入研究在宏观上作一铺垫。
一、《庄子》理路的一贯性
《庄子》一书通体洋溢着诗意。据称寓言占十分之九，其中人名、地名、物名多有寓意，且全书以追求人生的自由境界为旨归，因此颇具审美意味。然而，它又令人难于确切把握：随处充斥着“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”[1]（《天下》），加之由于时代相去久远，很多语句甚为难解，各家注本常有相左。
不过，这对人们整体把握该书并未构成太多的妨碍，因为其基本理路相当清晰，且一以贯之。揭示这一基本理路，有助于把握庄子学派的思想意旨，同时，只有依据其义理，在众多语句考辨中才不会无所适从，从而作出较为正确的取舍。
理解《庄子》的钥匙是其内篇中谈到的“心斋”与“坐忘”。二者所遵循的路径、所追求的目标以及所摒斥的方面等都昭示了贯穿该书的思维模式。
《人间世》假托仲尼教导颜回说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。耳止于听（从俞樾校改），心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”何谓“心斋”？王夫之的解释较为中肯：“心斋之要无他，虚而已矣。气者生气也，即皓天之和气也。……心含气以善吾生，而不与天下相构，则长葆其天光，而至虚者至一也。心之有是非而争人以名，知所以成也。而知所自生，视听导之耳。”[2]（卷四）我们可以更明晰一点说，“耳”是感官的代表，感官既常与无休止的欲望相关联，又让外部信息纷至沓来，常常会扰乱人的心灵的宁静；知解之“心”固然能认识事物，但局限于有限的领域，且往往服务于感性欲求，钻营于功利机巧。因此，只有超越感性之“耳”和知性的“心”，才能达到无限的、个体与宇宙相通相洽的逍遥游的境界。这便是游于天地之一气，便是听气体道。
“坐忘”与“心斋”其实展示的是同一心理过程。《大宗师》编了一则寓言，颜回多次向孔子汇报修养心得，从“忘仁义”进而“忘礼乐”，终于达到“坐忘”。应孔子的要求，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”孔子听后不禁感慨：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”这段看似无端崖的话蕴含着严密的逻辑，剥露开来，庄子及其学派的思维模式清晰可见。为了直观，我们不妨列一图表（其中“忘礼乐”与“忘仁义”的先后顺序作了调整）：
1.忘礼乐 堕肢体 离形（超越感性） 无好
2.忘仁义 黜聪明 去知（超越知性） 无常
3.同于大通（大道、大化）
由于孜孜以求自由的精神境界，所以庄子主张必须“离形”，摒弃欲念，喜怒哀乐不入胸次（无好）；并且必须“去知”，关闭引发知虑的见闻渠道，排除儒家宣讲的仁义之类滞理（无常）。通过这两重去蔽，心灵便外生死而离是非，于是融入大化，呈现大道。
据此能否说，在庄子的心目中，已意识到人类心灵除了今天所谓的感性、知性外，还存在着第三层面？是否可以说，庄子及其学派正是致力于向人们昭示，如何敞开心灵第三层面，以达到精神自由、灵台澄澈的基本路径？回答应该是肯定的。
事实上，这一理路贯穿了《庄子》全书，庄子学派的世界观依此而体现。如《秋水》篇认为，人类面前的宇宙有三个层次：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”其人生观也依此而确立，《齐物论》称得道者“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”；《知北游》讲保持本真生存的人“形若槁木，心若死灰，真其实知”，等等。他们的美学思想也正是依此理路而展开。如果说庄学在宇宙观上注目于“不期精粗者”，在人生观上尤为强调“真其实知”，那么，在审美观上则突出追求得之于心灵第三层面敞开而领略的大美、至乐。
二、庄子美学的超越性
庄子爱身、贵生，要求“全汝形，抱汝生”（《庚桑楚》），因而并非对感性形色的美视而不见。《大宗师》写道：“夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”尤其是《逍遥游》中描绘了藐姑射之山的“神人”“肌肤若冰雪，绰约若处子”，直接采用的是世人关于外貌美的尺度。庄子学派甚至注意到自然物的美，称“大林丘山之善于人也，亦神者不胜”。（《外物》）
不过，他们对感性形式美基本持摒斥态度，要求超越。因为若沉溺于感性形式美中，人就为物所役，不得自由。《知北游》写道：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！”然而，“乐未必也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！”《德充符》篇突出“德有所长而形有所忘”的主题，描绘了兀者王骀、叔山无趾、哀骀它、闉跂支离无唇等群像，他们虽然以相貌奇丑而惊骇天下，却赢得了世人的广泛尊敬。由此可见，在庄子看来，与内在的德相比较，外在的貌其实无足轻重。
庄子所说的德又是超越知性层次的，不同于儒家之说。孔子要求“尊五美”（《论语·尧曰》），注重于个体适应社会的道德修养。孟子认为“充实之谓美”（《尽心下》），也是就此立论。庄子及其学派一般否定儒家提倡的道德之美，视现实伦理规范是建立在人的本真生存失落的基础上的（这种观点有其深刻之处，以致晚出的荀子不得不承接过来，转而论证创制礼法的合理性），指出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”（《知北游》）伦理规范是知性的产物，有关观念充斥着矛盾，“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”（《齐物论》）它们不仅是个体生存的枷锁，同时还成为社会丑恶势力的工具，“彼窃钩者诛，窃国者诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。”（《胠箧》）在这种意义上，他们主张退仁义、摒礼乐，实属顺理成章。
经过对感性形色、知性观念的两重超越，个体便达到“吾丧我”，或“无己”、“无功”、“无名”，即摆脱了一切精神羁绊，达到无所待而逍遥游的境地。感性的事物无限多样，知性的观念也错杂矛盾，通过对它们的超越，主体的心灵已空明澄澈，面前的世界便是齐一的了：从时间上看，是方生方死，无成与毁；从空间上看，小草茎与粗木柱、丑八怪与绝代佳人都泯灭了界限。因为说到底它们都是一气之聚散，道通为一。是此，主体与客体的界限自然而然地消失：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？……此之谓物化。”（《齐物论》）物化便无待，无待即是超逸绝尘的大自由，不仅非蜩与学鸠之辈所知，就是连背负青天、御九万里风的鲲鹏也莫能及。
对于个体生存来说，重要的是不为物伤和无待于物，令人羡慕的神人、至人正是如此，大泽烧干了热不着他，江河结冰了冻不着他，疾雷破山、飓风振海也惊不了他，这种人“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》）任何人只要能真正达到“无己”，就都有可能获得天地与我并生、万物与我为一的心灵体验。在这样的体验中，个体观照天地，与宇宙大化融为一体，因而感觉玄妙无穷，既是大清明，又是大自由；既无所为，又无不为：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《知北游》）去小知而明大知，去物累则得大美。那些最值得人们崇敬的“至人”，就是能得至美而游于至乐境地的人。
总之，庄子一心追求审美的生存，孜孜以求在现实生活中达到精神的飞升，超越世俗的观念而游于方外，超越时间和空间而游于无限之境。这种无拘无束的自由境界可以表述为“游心于物之初”，“游心于物之所终始”，“游乎天地之一气”，等等。人们或称之为“天地境界”，其实也是审美的最高境界。
三、庄子美学的内指性
庄学的超越性是内在的精神的超越。它要求“目无所见，耳无所闻，心无所知”，“慎于内，闭于外”（《在宥》），并不主张在现实生活中努力奋斗以实现自我。《逍遥游》称：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”在作者看来，处于极为无道的时代里，士人所能祈求的仅仅是免遭刑罚而已，只有不为世用、世无可用才能保全自己；“卫生之经”莫过于“抱一”而不失，“舍诸人而求诸己”（《庚桑楚》）。其内指性显而易见。
既要无用，就该无为。无为而尊者是天道，有为而累者是人道。庄子学派视名利如粪土，《列御寇》描述庄子宁可靠编织草鞋为生，而以王侯给予的利禄为“舔痔”所得，并视入仕为送于太庙作牺牲品。《秋水》讲述了一个故事：惠子疑庄子欲代之为相，庄子说：“鸱得腐鼠，鹓鹐（凤凰一类鸟，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮）过之，仰视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”他贬斥人们在现实生活中的自我实现而要求无为复朴。《庚桑楚》篇指出：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”通过坚持在现实社会实践中无为，以达到内在精神活动的无不为，如此则“游心于淡，合气于漠，顺物自然而不容私焉”（《应帝王》）。
有为在人，无为合天。必须注意的是，“天”在内而“人”在外。例如牛马生来就有四条腿，这叫“天”；人们为了驾驭，笼络马首，穿起牛鼻，通过外力改变事物的自然本性，那就叫“人”。庄子学派主张，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）相对而言，儒、墨都力图按社会的需要雕刻个体，因而被认为是以“人”灭“天”，剥夺了人的本性，也丧失了人的自由。《大宗师》中作者借许由告诫受过道德教化的意而子：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之途乎？”宇宙之道、自然之理是天，人的灵台一而不桎也是天，本真的生存就在于反己而不穷，以天合天、一之于天。
一之于天要求“一志”，要求“神凝”。《达生》篇铺排了几则寓言，其中一则讲仲尼去楚国，见痀偻者捕蜩，好象捡东西一样容易，原来其奥秘在于“用志不分，乃凝于神”，令孔子赞叹不已。王夫之对此有较好的解释：“唯以专持志，以志凝神，摄官骸于一静，而静绌其机……此密用之功，至专至静，而后形可得全，精可得复也。”（卷十九）另一则是梓庆削木为鐻，有鬼神之妙。他对鲁侯说：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐（斋）以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时……以天合天，器之所以凝神者，其是与！”这里所用的显然是心灵去蔽法，与“心斋”相仿佛：通过涤除感性、知性的“多”以达到心灵第三层面的“一”。它是一个不断向内收敛的过程，犹如《老子》所说的“为道日损”（第48章）；至宋代陆九渊称之为“剥落”：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明……须是剥落得净尽方是。”[3]（卷三十五）
个体心灵能内敛于一，即使游于世俗之间，同样可“明白入素，无为复朴，体性抱神”（《天地》）。这样的人即是所谓真人，“纯素之道，惟神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。”（《刻意》）真人目击而道存，超越有限而进入无限，于是万物玄同：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。……天地一指也，万物一马也。”（《齐物论》）无限之境必然是自由之境，主体精神超然物外，没有对立物，无所羁绊：“澹而静乎？漠而清乎？调而闲乎？寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。”（《知北游》）
我国当代学界通常认为庄学属客观唯心主义，其实不然。《庄子》虽然沿用或新造“天道”、“天理”、“天德”之类词汇，但一般是就主体心灵的体认方面而言。《知北游》较为集中地表述了该学派的宇宙观，但通篇的主旨仍在于探究知性能力的界限和超越知性而体道的可能；《田子方》还居高临下地批评儒家“明于礼义而陋于知人心”，也可见作者的自信程度。庄学更应看作是心学，是心灵澄明之学。（注：实际上，庄子与同时代的孟子都致力于心学，个体生存问题其时成为儒、道两家共同关注的焦点，这是一种值得研究的文化历史现象。只是孟子发明本心，着眼于在道德领域的自我实现；庄子观照内心，着眼于达到精神上的逍遥自得。前者游于方内，后者游于方外。如果说，孟子通过对心灵的研究建立起较为系统的道德哲学，那么，庄子对心灵的叩问则旨在导出精神澄明之学。笔者将另文探讨这一论题。）甚至可以说，一部《庄子》，几乎全是“游心”物外的产物，其特殊魅力和深远影响都在于此。
四、庄子美学的深远影响
秦汉时期，思想界普遍外倾，荀子之学得势，庄子之学很少受到人们的注意。
魏晋玄学兴起之初，王弼、何晏之流首先注重的是《老子》而不是《庄子》，宇宙论方面的兴趣甚为浓厚。至阮籍、嵇康辈登场，人生论问题成为关注的中心，庄学开始倍受重视。阮籍著《达庄论》，重申齐物思想，他描述的“大人先生”，不避物而处，不以物为累。嵇康斥六经为芜秽，以仁义为臭腐，显示援庄而排儒的激进立场，而他所描绘的手挥五弦、心游太玄的形象只要联系《庄子》一书便觉似曾相识。这一时期，人们对个体生存的关注使庄学重放光彩，只是变追求精神逍遥为追求现实自由，导致部分人以纵欲为欢。向秀、郭象注《庄子》，时人更认为复活了庄学，大畅了玄风。不过他们力图合“自然”与“名教”为一体，突出表现了玄学家儒、道兼容的总体倾向。
玄学的中介作用而外，人物品藻之风也推动了庄子审美观念的传播。“竹林七贤”多是庄学的信奉者，他们的不拘礼法、任诞天放、讲求玄味的生活作风，长期传为佳话，几乎成为魏晋时代知识界的人格范型。《世说新语》记述了大量名士风流的故事，表现人们要求活得洒脱，活得自在，能舍诸人而求诸己。
思想文化的这种氛围在艺术领域很快得到濡染。西晋末年，玄言诗开始盛行，孙绰、许询等“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”（《文心雕龙·时序》），虽然失之僵直，却构成了庄学直接影响艺术的过渡环节之一，其形而上的旨趣在随后勃兴的山水诗画中获得延续。如果说，这一时期的人物画重视传神还只能见出庄学的间接影响，那么，山水画家宗炳表述的“应会感神，神超理得”，“独应无人之野”（《画山水序》）等观念则显见目击而道存、游心于物外的意味。正如徐复观先生所指出的：“……在中国艺术活动中，人与自然的融合，常有意无意地，实以庄子的思想作其媒介。而形成中国艺术骨干的山水画，只要达到某一境界时，便于不知不觉之中，常与庄子的精神相凑泊。”[4](P116)
自此以后，一些文学大家，多是庄学的热爱者。如陶渊明不愿为五斗米折腰，一直向往着独与天地精神往来，陶醉于“游心”之乐，其诗咏道：“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《神释》）；“俯仰终宇宙，不乐复何如？”（《读〈山海经〉》）。李白曾以狂人接舆自命，在《大猎赋》中有“使象罔掇玄珠于赤水”之句，他所表述的“垂衣贵清真”（《古风》之一）的审美观念，以及对矫揉造作的丑女效颦的嘲笑等，都能见出庄学的印章。
尤其在中唐以后，庄子的审美观逐渐占据主导地位。这一进程建基于庄学本身对审美超越性的有力弘扬，同时也是社会发展的气运使然，且因禅宗美学的广泛传播而相得益彰。
我国中唐之“中”，正处于古代社会发展到顶峰而开始走下坡路的节骨眼上，实为百代之“中”。从总体上看，民族气质自此开始普遍弱化，守成取代了进取，内敛取代了外倾。人文文化各领域向内（心）转的倾向甚为突出。庄学的内指性特点又正好与这一社会文化趋势相吻合。
与此同时，禅宗也因获得了良好的环境和气候而快速传播。禅宗是佛教中国化的典型形态，它在很大程度上是佛学与庄学的奇妙结合的产儿。其不离现世、当下体证、敞亮心灵第三层面而获得精神寄托的取向发展了印度的佛教，而与庄学相通相洽。《庄子》中“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”（《知北游》）等思想观点对中国佛徒早有启发；而当东郭子询问道之所在，庄子回答：“无所不在”，“在蝼蚁”，“在稊稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”，“无乎逃物。”（同上）这简直奠定了禅宗公案的基本模式之一。
随着禅宗的广泛传播和向艺术领域的深入渗透，庄子美学的实际影响更为扩大。自晚唐至宋代，审美意识领域逐渐实现儒、道、释三家合流。儒家较为着实，讲求经世济用；释氏甚是空寂，远离社会生活；庄学居间而显持平，既有社会批判又有心灵超越。苏轼是中国古代社会后期文化人的典型代表。他兼受儒、道、禅三家的濡染，但作为文人，其超然物外的旷达胸襟尤其来自庄学的陶铸。他认为，“君子可以寓意于物，而不可以留意于物”（《宝绘堂记》），只要“游于物之外”，人生自能“无所往而不乐”（《超然台记》）。对于艺术，他强调须合于天造，天工清新；甚至其行文也颇类庄子，系风捕影，汪洋恣肆。
然而，毋庸讳言的是，庄子美学助长了中国艺术精神的弱化倾向，尤其在古代社会后期，我国诗画领域的艺术实践普遍拒绝刚健。这既在于艺术形式有着自身的生命历程，也与庄学的影响密切相关。笔者不敢苟同徐复观先生的观点。他认为“老学、庄学之‘柔’，实以刚大为其基柢”；只是流传中“一堕为魏晋时代‘生活情调’上的清谈；再堕而为宋以后的希世取宠，苟安偷合的应世自私之术。”至董其昌作南北分宗，在艺术中对刚劲一派的排斥，更投合了一般软体型的知识分子的脾味。[4](P404～405)实际上，老庄崇“道”固然崇大，但大并不一定与刚为侣。如李贺《梦天》中有“遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻”之句，视野可谓宏阔，可是并不能遮掩其潜在的弱质。美是理想与现实的结合体，老庄沉浸于理想境界（体道）时固然崇大，但是一触及现实，他们又主张以柔顺处之，也是不容否认的事实。在现实生活中，庄子视“知其不可奈何而安之若命”为“德之至”（《人间世》），一味鼓吹“安时而处顺，哀乐不能入”，如此岂能不弱？从逻辑上看，老、庄、禅由于过分注重于心灵的内敛而导致乾健之性的相对丧失，尽在必然之中。
五、庄子美学的现代意义
审美与艺术活动的基本特性是指向理想，给人以精神家园，这使之接近于宗教文化的功能。中国没有本土创生而发展成熟的宗教，但是中国文化同样渗透着浓郁的宗教精神（作为一种把握世界的基本方式）；不过它并非体现在严密的组织机构和惯常的仪式活动中，而是通过哲学与艺术分流了。中国哲学基本属于人类学哲学，儒家关注人在现实中的社会化生存，向往天下归仁；道家，尤其是庄学关注人在精神上的自由生存，追求逍遥物外。二者均能给人以精神寄托，它们的互补造就了无数“兼济”与“独善”、奋于“方内”和游于“方外”有机结合的人格。表现在艺术上，儒家要求介入现实，有美有刺，形成刚健风貌；庄学主张遗世独立，观于天地，贵在自然冲淡。
审美是理想对现实的提升，能够激发人们积极改造粗糙的现实，庄学对此不屑一顾，其局限性显而易见，无须赘述。但审美首先是一种务虚活动，旨在使人的精神超越现实，游于“方外”，在这种意义上，庄子美学必将具有永久的生命力，尤其相对于现代人生存状况的某些缺失，庄子美学有着明显的补缺作用。
个体生存本应像《庄子》中的南郭子綦那样既“邀乐于天”又“邀食于地”（《徐无鬼》）。化用这一说法，我们以“邀乐于天”为理想的、审美的倾向，以“邀食于地”为现实的、功利的倾向，二者对于个体完满的生存不可或缺。如果说庄子及其学派有过分“邀乐于天”而鄙视“邀食于地”的倾向，那么，现代社会中的人们恰恰相反，太专注于“邀食于地”而忽视或鄙视“邀乐于天”了。前者安于物质生活的匮乏，而精神生活丰富、自由；后者物质生活较为优裕、自由，但是精神生活普遍出现严重的匮乏。为了生活更加圆满，今天的人们不正需要从庄学中汲取资源么？
现代人活得太“执著”了，大多忙于追逐物质财富，疲于认识外部自然，这既有利于社会生产力的发展，同时，又带来生存的负面效应，使个体很难保持心胸的虚静，很难以审美的态度看待生活。庄子倡导不物于物，游心物外，且不为繁杂的文化观念所羁绊，如此才便于对生活作审美观照。《应帝王》写道：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而物不伤。”新生儿无贪欲，不世故，所以庄子学派对之倍加赞美，《知北游》描述天和将至、神将来舍者“汝瞳焉如新生之犊而无求其故”；《逍遥游》中描述神人如“处子”；《大宗师》中推崇“孺子”，等等。审美要求有赤子之心，超越直接功利，超越逻辑概念，只有去物累，去知解，才能获得心灵的空阔和自由。
现代人活得太“实在”了，无论何时何地都强调“经验”，讲求“实学”，甚至于不愿给“信仰的潜能”（麦克斯·缪勒语）留下一些精神空间，普遍存在对心灵第三层面的遮蔽。庄子美学却突出了审美超越性的最重要的一维，通过“离形去知”而以天合天，达到天人合一的境界。《天下》称庄子“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”；“上与造物者游，而下与外生死、无始终者为友。”这种境界是大美，“淡然无极而众美从之”（《刻意》）；“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”（《天地》）无论个体在现实生活中或穷或通，只要能游心于这种境界，其乐便不可胜计，穷也乐，通也乐，无往而不乐。这样便自然而然地获得精神的家园，便不会有无家可归的苦闷乃至绝望。应该说，庄学不仅爱身、贵生，而且还是一种“乐生”之学。
现代人格的单面化、畸形化现象严重，主要表现于感性欲求的执迷和知性观念的遮蔽。庄学对“德全”的追求，能帮助人们恢复人格的健全。“德”与“形”相对，形全者多有德不全，德全者可以形不全。《田子方》描述的东郭顺子属德全之人，他“人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。”心灵至虚至静，一而不杂，为天地之鉴，万物之镜。这种人也是真人，与天为徒，葆有人的本真状态。庄学因之主张乱六律，灭文章，以恢复人的自然视听；弃仁义，捐礼法，以使天下之德玄同。这样，人能感而不累，知而不惑，含德而不邪。（《ｑū③箧》）全德之人其实又是“畸人”，他不同于常人之处在于能呈现宇宙大全，不囿于一隅。而世俗之辈不过“一曲之士”，往往习惯于分解事物，肢解对象，“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，因此，“寡能备于天地之美，称神明之容。”（《天下》）
在庄子心目中，最理想的生存其实是最原始的生存。古时候的“真人”是庄子心目中的理想人格，《大宗师》云：“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深。”“不知说生，不知恶死。”据此看来，浑沌的生存状态尤为值得仰慕。果然，《应帝王》写道：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。……倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息。此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”浑沌颇类伊甸园中的亚当。人类向往伊甸园，似乎保留着生活在母腹中的记忆，因为那里无忧无虑无纷争，恬静、自适而安全。且看《人间世》中描画的虽然形丑却生活自足的支离疏：颐隐于脐，肩高于顶，发髻指天，五脏贴背，腿骨靠肋，其形态仿佛胎盘中的幼婴！
庄子及其学派主张废弃文化，回归原始，思想的消极面自不待言。然而，他们力图消除历史发展中人性的异化，向往纯洁、和谐的生存环境，在任何时候都有积极意义。理想的社会蓝图应当是高度的物质文明与和谐的人际环境的统一。伊甸园，作为人类集体无意识中原型的象征，其质朴而和谐的生存方式永远闪耀着美的光辉。庄子美学方便于引导人们在精神上重返伊甸园，达到诗意的栖居，理当成为全人类的精神财富。
收稿日期：2003-04-20
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