·法治文明与法律发展·
寻找通道：在礼治与法治之间
马 岭
(中国社会科学院大学 政法学院，北京 100089)
摘 要： 中国传统社会是礼治社会，但礼治与法治却并非是完全对立的。在进行法治建设的过程中，可以适当借鉴礼治，在礼治和法治之间寻找通道。如礼治与法治都是规则之治，都具有体系性、规范性、制裁性、公正性、神圣性、指引性、程序性、稳定性、公开性等特点，因此两者间可以实现“创造性转化”和“创新性发展”。
关键词： 礼治；法治；规则之治；古为今用
党的十九大报告指出,要“深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新，让中华文化展现出永久魅力和时代风采”。要“坚持创造性转化、创新性发展，不断铸就中华文化新辉煌”。为此，我们对中华传统文化要分辨良莠，去粗取精，根据当下的现实需要力求“古为今用”。
再具体一点情况我没有细问，但不论如何，因为有这神秘奇诡的钓蟾功在，所以李氏太极的系统里面是包括有动静两盘的拳功的。他们自述的说法比较华丽——是动静兼炼、性命双修、丹武混一的修道合真之法。
中国传统社会是一个礼治社会，但礼治与法治并不完全是对立的，而是有相通之处的，如它们都是规则之治。正因为如此，我们看到了“古为今用”的可能性，发现了中国实现法治的土壤，礼治或许为法治奠定了一定的基础，法治可以建立在礼治之上[1]，从礼治走向法治是完全有可能的。礼治与法治有诸多相同点，笔者认为大体有以下九个方面。(31) 本文所讲的法治是现代法治，而不是中国历史上法家的“法治”。现代法治与人治根本对立，而法家的法治是人治和法制的结合；现代法治是“依法治国”，法家的法治是“以法治国”。
一、体系性
礼治与法治都有一套复杂的体系，法治之下有一个庞大的法律家族，而礼治之下有一个更为庞杂的礼治谱系(当然各自的体系结构并不完全相同)。
整个实验共产生147款设计方案，其中实验组产生109款设计方案，对照组产生38款设计方案。可以看到，异步协作模式对设计师的激励作用是显著的，作品产出量明显高于以传统方式工作的对照组。实验组设计方案的演化如图3所示。图中每个节点表示一个产品方案，节点下面的英文字母为设计师代号，节点内的数字表示该设计师的方案序号，箭头表示方案之间的引用关系。
(一)法治
法治中的法制与礼治中的礼制都在各自的体系中占有重要地位。如果说法精神和礼义在各自的体系中相当于灵魂，那么礼制与法制在各自的体系中则都相当于主体躯干，都是规则之治，都表现为一套行为规范，告诫人们能做什么、不能做什么，因而都具有确定性和可操作性。
针对腐败存量与腐败增量问题，G市全力打造革新官僚系统的管理和监督机制，注重“减存遏增”的组织机制、监督制约体系以及伦理价值建设。
(二)礼治
礼治与法治中的规范都具有强制性，即必须被遵守，违反规则的行为将受到制裁。虽然礼治与法治制裁的方式和力度有所不同，如法治的制裁方式有刑事制裁、民事制裁、经济制裁、行政制裁、违宪制裁等，而“礼是藉教化及社会制裁的力量来维持的”[3]321，但“无论庶人还是大夫，都各有其礼，违反‘礼’也都各有其刑；只是贵族违反‘礼’采取‘临时制刑’的办法，庶人违反‘礼’，则有‘常刑’。”[2]礼治的制裁广义上包括法律制裁(主要是刑事制裁)，但很多时候也表现为宗规家法、道德谴责、舆论压力等。从礼治制裁的主体看，有官府制裁和民间制裁之分；从制裁的方式看，官方审理案件时，既适用审判方式，也注重礼的教化手段。“在中国传统司法实践中,‘释法任教’的审判方式不仅一直‘合法’地存在，而且成为一股颇为活跃的力量，直到清代也是如此。再者，即使出现法律与伦理道德之间的抵悟和冲突，各级官吏包括皇帝，也都竭力设法予以调和。”[2]对于类似的民事案件(如欠债不还、兄弟争田等)，官府往往也不进行法律判决，而是“以德化民”，用道德教化使当事人惭悔而和解[3]291。民间对违礼的行为更是多种制裁方式并用，其宗规家法既有罚款这样的民事制裁，也有责打(杖、棍、蔑、板等打)、处死(沉塘、活埋等)等刑事制裁；还有些则类似于行政制裁的方式(只是主体不同)，如“训斥”类似于今天的训诫、警告，“出族”类似于今天的开除。(34) 当然也有一些今天法律制裁没有的方式，如赐死、罚跪等。参见高其才：《中国习惯法论》，湖南出版社1995年版，第42-44页。 虽然以现代法治的标准看，礼治的制裁从主体到手段都有些混乱，如刑事制裁的主体既可以是官府也可以是家族，刑、民不分导致对民事违法行为大量动用刑事制裁，法庭有时可以只审不判——判官以道德说教来感化当事人从而息讼，等等，但不论法治还是礼治对违反规范的行为都有相应的制裁。
礼制包括实体礼和程序礼，程序礼主要表现为礼仪，其形式有法律程序，也有习惯、习俗性程序。礼治社会中的礼仪多如牛毛、细密周全，大到皇帝的上朝祭祀、小到民间的婚丧嫁娶，都有严格的程序要求。
最后是礼教，这是根据礼义、通过礼制和礼仪对民众进行的教化。(33) 广义的礼教与礼治基本相同，如人们通常所说的“封建礼教”应是指礼治。笔者此处用的礼教属狭义性质，仅指礼的教化。 礼教使礼得到广泛传播和宣扬，它类似于法治国家的法制宣传和道德教育，也类似于我们的意识形态和思想政治工作，其目的是使礼义的基本精神不仅仅是“被雕刻在大理石或铜板上”，而要存于人民心中。
其次是礼制，它是根据礼义而建立起来的一套制度。广义的礼制包括法制，即礼义指导下的礼制包含有法的制度和礼的制度两个方面，但两者又有交错、重合。“同一规范，在利用社会制裁时为礼，附有法律制裁后便成为法律”，两者具有统一性。“成为法律以后，既无害于礼所期望的目的，也不妨害礼的存在。同一规范，不妨既存于礼，又存于法，礼法分治，同时并存。”[3]125一些“琐细的内容不仅规定于礼书中，且编入法典中。……不仅有社会制裁的支持，更重要的是还有法律制裁……是制度化了的成文规范——礼与法。”[3]321如“七出”本出于传统的礼，而法律加以承认，予以法律的效力。又如关于衣冠、房屋、车马、器物坟墓的详细规定过去都属于礼的调整对象，清代才将其列入“服舍违式”条条例内[3]159。中国古代的“礼”，本身就有法律的性质，而且春秋时代“铸刑书”和“铸刑鼎”本身也有“礼法结合”的意义，即使秦朝的法律也非全无“礼”的因素。此外，汉代“儒宗”叔孙通《傍章律》也有“礼”的成分——兼采“古礼与秦仪”(《史记·叔孙通传》)，可以说是“礼”之“律”。(32) “汉代以还的‘礼法’与夏商周三代的‘礼’‘刑’的一个显著不同是，在夏商周三代，是‘礼不下庶人，刑不上大夫’的部族主义传统，‘礼’和‘刑’是分开的，‘礼’有其自己的处罚手段，‘刑’则有其自己的行为模式前提，而且各有适用对象。汉代以降，则是‘礼法’一体主义，‘礼’和‘法’同时规定在法律条文中；或者说‘礼’是‘法’，‘法’也是‘礼’，至少在法典中是如此。”参见徐忠明：《“礼治主义”与中国古代法律观念》，《南京大学法律评论》1998年春季号。 正如严复认为的那样，西方法有公、私之分，而中国有礼、刑之分，“西人所谓法者，实兼中国之礼典”[4]86。大体说来，汉代以降的“法律儒家化”运动，主要经历“引经决狱”“引经注律”和“引礼入法”三个步骤，历时将近七百年, 及至《唐律疏议》的制定而最终完成。一部《唐律》12篇502 条, 绝大部分条文或直接或间接地源于礼[2]。“礼法合一”的“法”主要是刑法，中国历代法典主要都是刑法典，“礼法合一”的“礼”即狭义的礼制(不包括法制)，其中一部分相当于今天的诉讼法、民法等规范，如西周的司法组织、三审终审、诉讼费用等程序法内容就规定在《周礼》《礼记》之中[5]。“很多的礼并没有被法典化，在财产法、商法领域，只有礼起作用。财产权利——所有权关系、商事习惯、合同——并没有进入国家立法者的视野。”[6]就像我们今天的家庭虐待，轻微时属民事性质，严重构成犯罪的则转化为刑事案件。只是今天即使民事案件也是由法院管辖的(判决或调解)，极为轻微不构成违法时才由民间自己处理。由此可见，中国古代虽然没有刑法、民法的划分，但这并不是说中国古代就没有类似民法性质的法律规则，中国古代民间就没有调整家族与家族、人与人之间关系的规则[4]18。历朝历代的“礼”其中相当一部分内容虽无“法”之名，却有“法”之实[4]66。除国家制定颁行的律外，中国传统法中关于诉讼、婚姻、家庭、宗族、继承、身份等方面的制度都可以在礼制中找到相应的规定[4]81、84。
EPC总承包的职能就像是房地产企业的工程管理，在牵头和配合与协调的过程中进行操作，就该层面分析，和地产项目的管理相比可以说是如履薄冰，房地产商能够在地产升值过程中提高销售高利润，在管理中出现的一些额外费并不属于过程控制的核心问题，地产项目的管理团队非常成熟，可以划分职能，这是真正的业主，管理权威是绝对的。
税收对于国家很重要，但是对于企业而言，过重的税负将会加大企业的成本，对企业的经营形成威胁。本文经过对H的税负进行分析，可以得出在许多大规模的房地产企业存在很大的税收筹划空间，比如H的企业所得税中利用固定资产加速折旧的方法，还有业务招待费的合理筹划方法，工薪福利费的筹划法和土增税中的“临界点”筹划法。这些均可起到在一定程度上降低成本。但在实践中还需结合实际的情形来运用。
首先是礼义，它是礼治的灵魂，与法治一样也追求社会的公平正义，体现儒家这一中国传统社会主流的价值观和信仰。“儒家认为，礼的精神实质在于‘仁义’两字, 孔子就是‘以仁释礼’的；礼的真正贯彻和落实则在乎‘仁政’和‘德治’。据此, 儒家特别强调‘保民’和‘懊刑’, 从而反对不教而诛和严刑峻罚。”[2]“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，遵贤为大”(《中庸》)，亲亲遵贤，而仁义在其中矣。贵贱、卑尊、长幼、亲疏都有分寸的社会，便是儒家的理想社会。贵贱、卑尊、长幼、亲疏无别，最为儒家所深恶痛绝。礼便是维护这种社会差异的“工具”[3]273。因此，礼义具体表现为建立和维护一种“亲亲”“尊尊”的差序格局，即每个人都要在家族和社会两个层面上按自己的“身份”行事，不能越级、不能犯上。
在儒家看来，礼制、礼教都是礼义的外在表现形式，礼义才是礼的精神内涵，是整个礼治的精神魂魄，礼义的精神通过实体礼和程序礼而得以落实，正如实体法和程序法都体现了法的公平正义之基本原则和精神。
二、规范性
法治作为一种治国方略，首先是一种价值观和信念信仰，即相信法的理性、正义性、规范性可以约束人(尤其是权力人)的任性，防止权力腐败，从而实现社会公平，这是法治区别于人治之处，也是法治区别于法制之处。其次，法治包括法制，它有一个法律体系，主要表现为宪法之下存在着宪法性法律系统、刑法系统、民法系统、行政法系统、经济法系统、诉讼法系统等等；每一个系统内都有许多单行法律，在这些法律之下还可能有众多的法规和规章，层次分明，效力清晰。再次，法治中的法制不仅有立法活动(形成法律体系)，还有执法、司法、守法等各个环节，它们既自成系统，又互相配合，有分工、有协作、有制约。最后，法治不仅包括法律制度等硬件，还包括法律教育、法治宣传、法律文化、法律意识、法学研究等软件，这些同样是实现法治的必备要素。因此，法治是一个系统工程，认为有法律(立法)就能实现法治无疑是以点带面、以偏概全。
如法治中的法制与礼治中的礼制在结构上都基本由“行为”和“后果”构成。法律规范如“故意杀人的，处死刑、无期徒刑或者十年以上有期徒刑”(《刑法》第232条)，其中“故意杀人”是行为，“处死刑、无期徒刑或者十年以上有期徒刑”是后果；又如“用人单位违反本法规定，延长劳动者工作时间的，由劳动行政部门给予警告，责令改正，并可以处以罚款”(《劳动法》第90条)，其中“用人单位违反本法规定，延长劳动者工作时间”是行为，“警告，责令改正，罚款”是后果。礼的规范中也有类似的结构，其中的刑律自不必说，如汉律规定“子女如殴打父母，斩首枭之；如谋杀父母，则以大逆论，本人腰斩，妻子弃市”[7]，其中子女“殴打”“谋杀”父母是行为，“斩首枭之”“本人腰斩，妻子弃市”是后果；民法性质的规范也是如此，如妻子不顺父母、淫、口多言等，可解除婚姻(七出)。其中“不顺父母、淫”等均为行为，“解除婚姻”为后果。即使家规民约中的规范也有相似的结构，如河南渑池曹氏家规规定：“子孙年未三十者，酒不许入唇；壮者惟许少饮，亦不宜沉酗喧詉歌舞，不顾尊长，违反笞之。”[8]其中“子孙年未三十者”而“酒入唇”，及“壮者多饮，沉酗喧詉歌舞，不顾尊长”等均是行为，“笞”是后果。又如许多地方有“父债子还”的习俗，其中“父欠债”是行为，“子还”是后果。从中国传统社会规范的整体格局上看，许多“行为规范”存在于礼中，后果却规定在法(刑法)中，“法律只规定违制的处分而已(礼书会典中无若何治罪之文)，详细的等第则在礼书会典及各朝敕令条例中”[3]159。
三、制裁性
礼治也有一个庞大的体系，笔者认为主要由礼义、礼制、礼教等部分组成。
如果把“非正式制裁”也看作是制裁的话，(35) 通过法庭教育使当事人“羞愧”并放弃诉求，这种“中国式审判”属于正式制裁还是非正式制裁？虽然法治社会也有非正式制裁，但非正式制裁是社会制裁的方式，而不是法律制裁的方式。 礼治的制裁就是极其广泛的。“法律固然是一种高级社会制裁方式 ,但除此之外 ,还有从闲话到‘生产方式’的各种各样的非正式制裁。非正式制裁本质上是弥散型 (diffused)的 ,主要体现在群体成员自发表达的赞同或反对态度之中。费孝通笔下的‘礼治秩序’,可以说就是这样一种弥散型的‘非正式制裁’。”“上帝 、超自然神、祖先、幽灵等的惩罚，可谓是一种‘非正式的法律’，它使人为了自身及他人的福利而服膺于规则。”[1]道德谴责、舆论压力、名誉受损在熟人社会中的份量和杀伤力比在陌生人社会要厉害得多，作为一种制裁方式虽然看上去可能是无形的(非礼只是受到轻视、嘲笑、谴责)，但却是极其有威力的，是那个基本不流动的熟人社会所无法回避的，甚至舆论也可以杀人。“在一接触密切的社会里，嘲讽的言词或歌唱对于被嘲弄的人的确是一种严重可怕的惩罚，予以极端的难堪和痛苦，无地逃避，最严重时使人失去社会生活，无异于为社会所放逐，人们因不堪种种奚落、孤寂，甚至因此而自杀。”[3]201
报道称，这种趋势何时会逆转现在还无法预见。电子商务的规模还在扩大，即便增长速度已经放缓。根据德国贸易协会公布的数据，去年德国网购营业额达到近490亿欧元。预计今年将再增长10%。
四、公正性
亚里士多德强调法治之法应“是制订得良好的”法律[9]，即良法之治，良法的标准主要表现在法能够体现公平正义。而礼治之礼也维护公平正义，只是对公平正义的理解有所不同。法治追求的公平正义主要体现在保障民主、自由和人权，礼治追求的公平正义主要体现在社会有序、家庭和睦、邻里和谐。中国古代的仁人志士在经历了社会的大动荡、大混乱之后深知安全、安定、安宁的可贵。春秋战国时期是一个“失范的社会”，“儒家正是以建立秩序为终极关怀”而发展出一套学说，“对动乱产生的创伤性恐惧，表现于对秩序的追求”，使中国文化存在着一个“秩序情结”[10]。这其中包含着对人性的深刻洞察：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)因此，在“争则乱，乱则穷”的历史教训下，制定规范以维护社会秩序成为重中之重。礼，起源于定分止争的历史事实，礼的最终目的“是为了达到‘定分止争’和‘明分使群’组织社会生活。明确宗法的身份等级乃是政治秩序得以维持的先决条件, 而‘礼’恰恰就是用以维护这一秩序的最为基本、最为首要的规范；……翻检一部漫长悠久的中国法律史……其中‘一以贯之’的精神只有一个：身份等级，或者说一个‘别’字。尽管‘礼’的着手之处是‘别’，但‘礼’的功效、境界则是‘和’。换言之，先王‘为国以礼’的理想境界是寻求社会秩序的‘和’”[2]。法治流行于现代社会，礼治适用于传统社会，因而其价值观有所不同，但它们在各自的时代都具有相当的公平正义性。
五、神圣性
不论是今天的法还是古代的礼，在维护公平正义时，都赋予了其宗教的神圣性。法治的法需要得到人民的信仰，除非人们信赖法律，否则法律将形同虚设，它将是“死法”。真正能阻止犯罪的乃是根植于一种深切而热烈的信念之中的守法传统，法律像宗教一样庄严，能唤起人们充满激情的信仰。在法治社会，宗教“将其精神、方向和法律赖以获得尊敬的神圣性给以法律”，法律才不至于“退化成僵死的教条”[11]。礼治社会的礼也一样。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左传·昭公三十五年》)“礼”来源于圣贤君主统治人类社会所依赖的天道：“凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。”(《礼记·丧服四制》)孔子也说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端。……礼义以为器，人情以为田。”(《礼记·礼运》)由于礼与“民神杂糅”时期的祭祀、宗教仪式密切相关，因而使其具有宗教的神圣性。“‘礼’是据‘天道’顺‘人情’制定的行为准则和规范，将调整人类的喜怒哀乐等心性情感，父子夫妇、兄弟姊妹等社会关系，政治、经济、司法等制度的‘礼’，完全纳入‘天道’的范畴予以解释。这是中国古代‘天人合一’思维模式的反映，也是对于‘礼’的神圣性进行诠释的典型表现。”[2]
六、指引性
有了公正性和神圣性做基础，法治之法与礼治之礼在自己的社会中都对人们的行为具有指引方向的功能，通过对人们遵守或违反其行为规范的事例进行表彰或惩治来弘扬其精神。亚里士多德强调法治之法必须得到“人民的普遍服从”[9]，这不仅是法治、也是(更是)礼治的特征。在礼治社会中，人们对礼的普遍服从比在法治社会中人们对法的普遍服从更明显，礼对人们行为的指引一点不亚于、甚至更甚于法治社会中的法对人们行为的指引，人们对礼的尊敬、发自内心的认可、自觉地遵行都类似于、甚至更甚于法治社会中人们对法的尊敬、认可和服从。礼是社会公认的合适的行为规范。维持礼这种规范的是传统，而传统是社会积累的经验，是一代一代地累积出的生活方法。“礼不是靠外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。行为者对这些规则从小就熟习，不问理由就认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。”(36) 参见费孝通：《乡土中国》，人民出版社2008年版，第61、第63、第68页。但是古代中国人对礼的信仰也有迷信的一面，“在初民社会里，‘礼’作为沟通‘神民’的重要仪式和手段, 致敬‘鬼神’由此成为一件极其神圣的事业。”参见徐忠明：《“礼治主义”与中国古代法律观念》，《南京大学法律评论》1998年春季号。“乡土社会的传统有一个特质，那就是‘不必知之’，只要照办。‘照办’之后，人的生活得到保障，随之会发生一套价值，如人们所说的‘灵验’就是说含有一种不可知的魔力在后面”。“依照着做就有福，不依照了就会出毛病，于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了。”费孝通：《乡土中国》，人民出版社2008年版，第63页。 礼甚至比道德更深入人心，礼经过长期的教化已经深入骨髓，成为人们不由自主的、近乎本能的下意识行为。
等到玉玦啸叫停息，它射出的光芒也达到了极盛，就是这样的极盛，也只是亿万星河中的一粒，长安上元夜万千灯火中的一盏，黄梁村后池塘夏夜流萤中的一点，夏日莲花中的一瓣。只是我们的天地，又何曾忽视过一粒、一盏、一点与一瓣呢？少年们好像听到由银河里传来的一声叹息，感到纤细星光微微的悸动，大榆树轻轻震颤，积雪忽忽飘落，黄梁村像簸箕中的一粒黄豆上下跳动，跳动的轻微，连村里最灵醒的狗子与公鸡，都没有感应出来。
费孝通先生认为“法律是从外限制人的，不法所得的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意”[12]。这描述的是中国传统社会的情景，其实在现代法治国家，法律意识已经深入人心，也已成为人们的行为习惯。如在实行法治的瑞士，“自助式购物”非常普及，无论是日内瓦街上的无人售报箱，还是超市中的电子秤自称水果蔬菜，以及乡村田边的“自动收款机”的自助式采摘，钱付不付，付多少，根本没人监督。“瑞士人这种自觉、自律和诚信意识，与不断发展完善的法律法规分不开。……生活中的方方面面，几乎每一细微之处，都有法律法规可参照执行。比如拾金不昧者，亦有法律规定获得适当报酬；见义勇为者如遭受人身伤害，依法也有相应的补偿；至于乘车逃票，一旦查出，依法将受重罚。在多如牛毛的法律法规约束下，久而久之，诚信就变成了习惯，进而发展成自觉和意识，被视为做人之根本。”[13]可见不论礼治还是法治，其内容规范只要是公平公正的，经过长期的熏陶后都可以内化为人们的自觉行为。古人认为的“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁”，即认为“法律断无强人为善的力量，只能消极地禁人为恶，以威吓的力量使人不敢为恶，至多只能达到‘民免而无耻’的程度”[3]287。这里的法是法家之法而非现代之法，是以刑代法。而现代法治之法已经不止是惩罚，还有保护权利、保障平等的功能——这是法治之法更主要、更重要的功能，因此法治国家法律也获得了人民的普遍尊敬和自觉遵守。
七、程序性
法治重视程序已是公论，程序是法治的生命，无程序即无法律。法律程序的公开、平等、参与等原则使法律既有约束权力的作用，又有保障权利的功能。但长期以来我们一直认为只有西方法治才重程序，中国传统社会则重实体轻程序，其实这是一种误解。中国传统社会的刑制可能重实体轻程序，(37) 中国古代没有专门的程序法，但不等于没有程序，只是诉讼程序一般与实体法规范并存于法律之中(等于刑法和刑事诉讼法合二而一)。如3000多年前西周的《吕刑》对“诉讼中的立案、讯问、调查和认定证据、判决以及案卷材料的呈报等”都做了十分具体的规定；《秦律》关于“起诉、庭审、上诉、再审以及现场勘验、证据收集等程序方面的规定表明当时的刑事诉讼制度已经相当严密”。《唐律》中亦有专门的“断狱”篇，“对刑讯的适用条件、立案程序、工具、适用对象、具体程式和顺序等作出了详尽明确的规定。”樊崇义主编：《刑事诉讼法学》，中国政法大学出版社2002年版，第18页。 但礼制却未必。如礼制中的礼仪程序之多、之复杂、之完备、之具体，与法治社会中的法律程序相比毫不逊色，做事时对程序的讲究往往到了迂腐的程度，而绝不是程序缺失或不足。“中国古代所谓的‘三礼’及后来所谓的‘五礼’包罗万象，婚丧、嫁娶、朝聘交往、礼仪乐舞、军队征伐、典章制度，无一非礼。”[2]有国礼、乡礼、族礼、家礼之分，官府与民间婚丧嫁娶中的程序不仅制定的极为细致，如婚礼有纳采(提亲)、问名(男到女家，合八字)、纳吉(订婚)、纳征(送聘礼)、请期(择婚期)、亲迎等[14]，而且执行时极为认真，丝毫不能马虎。这些程序有的类似于今天的行政法或国家机关议事规则，甚至国际法(如国礼中的“军礼”之出征之礼、凯旋之礼、校阅之礼、田猎之礼，国礼中的“宾礼”之朝觐之礼、朝聘之礼、盟誓之礼、士相之礼)；有的类似于婚姻法，如婚姻的法定程序在今天仅仅是登记，比过去的纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎简单得多；也有的仅为(一直为)民间礼仪，如丧事的办理程序，等等。(38) 有士丧礼(包括内分沐浴、报丧、吊唁、入殓、殡等10个环节)、安葬礼(又分送葬、坟墓等5个环节)、服丧礼(有反哭、居丧、作七、祭祖等5个程序)等。详见金开诚主编：《古代礼制文化》，吉林文史出版社2010年版，第22-40页。 这些程序礼已实行成百上千年，人们习惯成自然；而法律程序却是外来的、新的、陌生的，我们在现代化的进程中需要更换部分程序(以新程序替换旧程序)，使人们尽快接受新的法制程序，这显然需要一定的时间——如果一个习惯是一千年养成的，那么企图用一百年改变过来也可能是不现实的。(39) 其实礼的程序并非都不合理，并不需要连根拔除，礼的内容和程序中哪些可以、应该古为今用，是需要我们仔细辨别和研究的。 我们可以一一列举旧的礼制程序之缺陷和不足，但如果我们说礼治社会不讲程序，缺乏程序观念，则是牛头不对马嘴，不仅使维护礼治的守旧派不服，而且也易使推行法治的革新派误入歧途。
八、稳定性
法治和礼治都具有规范性、确定性，这种特点决定了它们不会像人治那样朝令夕改、因人而异，因此都具有稳定性。由于礼治是传统社会的治理方式，而传统社会相对于现代社会来说具有发展慢、变化小的特点，因而“礼”往往比“法”更稳定。传统社会中确实有过一些制度朝令夕改的例子，但这一弊端不应归咎于“礼治”而是“人治”所致，如明太祖朱元璋在正式颁布了国家法律《大明律》后，又发布了四篇《大诰》实际上取代了《大明律》(有些案件《大明律》判的轻，《大诰》判的重)[15]，这是人治而非礼治的特征。
九、公开性
法治社会中的法与礼治社会中的礼在各自的时代都具有公正性，因而不怕公开，甚至都强调公开，都不遗余力地通过各种方式大力宣讲，使其内容在社会上广为流传，目的就是为了便于大家遵守。礼不仅是公开的，而且通过各种方式的宣传教育以致家喻户晓、深入人心。如据《周礼》记载，周的教官大司徒每年正月“将所要‘教导’天下的事情画成生动的图像，以便能人人看懂。这种图像被称为‘教象’，悬挂于‘象魏’之上，令万民前往观看”[4]112。始于西周沿用到明清的“乡饮酒礼”，“规定官府每年按时将乡绅、宗室、村民聚在一处，宣讲人伦和律令。”[4]163对拾金不昧、孝敬父母、恪守妇道等民间的“先进”事迹，地方官员通常要上报朝廷，由皇帝为其树碑挂匾，昭告天下，大加颂扬，以作为万民之楷模[16]。不论是体现法律精神的法制，还是体现礼义的礼制，在实行过程中都追求一种公开性以扩大其社会影响，前者是我们今天所常见的法制宣传，后者则是传统礼教的礼制宣传。
结 语
今天我们并不需要(也不可能)再回到礼治社会，但可以从礼治中挖掘出某些能够古为今用的因素，使历史得以延绵、社会得以前进。
如在礼与权的关系上，礼治的精华可能不在汉唐之礼，更不在宋儒明儒，而在先秦儒家那里。正如西方的启蒙运动是从古希腊古罗马的人文思想中吸取精华一样，我们今天要古为今用，也应当回到春秋。先秦儒家思想中蕴藏着极为宝贵的文化资源，它用“礼”作为“天地之秤”来评价权力，给中国社会保留了一种正义感，这种评估虽只有道德的约束力，但其方向与法治是吻合的。只是需要将“以礼为标准”转化为“以法为标准”，并加大其约束力的强度——由道德评说变为制度规范。
又如在礼与法的关系方面，“引礼入法”有一定的可借鉴性，它可以加强法的厚度和深度。我们的法之所以不能深入人心，可能与我们的法缺乏当年礼那样的社会公认的道德价值有关。我们现代的法之基本精神和原则是从西方引进的，缺乏社会土壤，怎样将法治的基本精神与我们的历史文化结合起来，是法治能否得以在中国社会生根发芽、茁壮成长的关键。如在法律实施方面，传统社会由于有礼作为法的后盾，所以法一般能得到自觉遵守，对违法行为的处罚能得到社会的广泛支持。即便是法家，也并非一无是处，如强调“法不察民情而立之，则不成”(《商君书·壹言》)。尤其是法家强调“自上而下，重视学法”，“君臣上下皆知晓法令，遵守法令”[4]161。法家最大的问题在于其法律的内容是恶法(严刑峻法)，苛刻暴虐，但在法律的形式上(如规则的细致严谨)，尤其是执法、司法、守法等方面(如执法必严、违法必纠)还是有大量的可以借鉴之处的。
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中图分类号： D90
文献标志码： A
文章编号： 1002-462X( 2019) 08-0095-07
基金项目： 2018年度北京市社会科学基金项目“中国传统法律文化中的治理规范研究”(18FXB010)；2018年度中国法学会部级法学研究课题“传统中国社会秩序结构分析——以法律文化之视角”(CLS2018D01)；北京市政治文明建设研究基地课题“我国传统法律文化中的可借鉴因素之分析”(2019ZZWM006)；中国社会科学院大学校级创新工程项目“我国传统法律文化中的秩序规范之研究”
作者简介： 马岭，1960年生，中国社会科学院大学政法学院教授。
[责任编辑：朱 磊]
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