论汉译佛典文学对中古汉语文学的影响，本文主要内容关键词为：佛典论文,文学论文,对中论文,古汉语论文,汉译论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉语文学进入中古时期，一个显著的特征是，从文学的面貌到审美的意趣突然间发生了巨大变化，出现了汉译佛典文学影响下的新文学。原有的文学向着骈俪化、唯美化的方向急速发展；新起的文学却向着通俗化、朴素化的方向昂首迈进。这两种风貌迥异的文学似乎并不截然对立、冲突，而是颇为友好地携手并进，时而相互渗透，时而各自为政。唯美、骈俪的文学深刻体现出知识精英的审美情趣，而新起的通俗、朴素的文学则更贴近大众百姓，饱含着民间的喜怒哀乐。有意思的是，不是精英文学影响大众文学，而是恰恰相反，更接近于大众的文学及其思想，不断地冲击着官僚知识精英。 佛教是两汉之际从西北丝绸之路上传播而来的外来宗教文化。它的到来和扎根、发展，着实让华夏的面貌随之一变。汉译佛典数量的急遽猛增，不只是佛教的盛事，更是文学的盛事。纵观中古汉语文学，便会发现，起初活跃于大众层面的汉译佛典文学对精英文人的思想和审美产生了重大影响，在相当大的程度上改变了他们原有的思想观念和审美情趣。从现存的史料看，佛教作为一种外来的宗教文化进入华夏，似乎没有遭遇到本土文化的强烈抵制和排斥，反而是大受欢迎，礼为上宾。尽管东汉时期官方有不准汉人出家的规定，而晋末至唐也曾上演了几幕儒、释和道、释间的论争，但是，不许汉人出家的规定以及排佛、抑佛、批佛的种种思想、论调，每每在佛教争辩的强大声势下屈服或让步①。所以，胡适说：“几百年之中，上自帝王公卿，学士文人，下至愚夫愚妇，都受这新来宗教的震荡与蛊惑；风气所趋，佛教遂征服了全中国。”②这一“征服”表现于文学，便是在文学园地生发出了异彩纷呈的众多鲜葩。 一、文学思想世界 文学的自觉直接源于人的思想的觉醒。就文学的性质和特征而言，其创作虽然是书写人对宇宙、社会、人生的审美感受和情感，但这种书写往往浸透着作者主体的思想观念和信仰情怀。因此，文学并不仅仅是形象、抒情、审美的，她还是哲思、理念、灵智的。韦勒克、沃伦尝说：“通常人们把文学看作是一种哲学的形式，一种包裹在形式中的‘思想’。”③“文学可以看作思想史和哲学史的一种纪录，因为文学史与人类的理智史是平行的，并反映了理智史。”④就意义而言，文学与思想并不能截然分开。一方面，文学所体现的思想不仅反映历史与现实，往往更具有超越性，直指宇宙、社会、人生的终极目标和价值。其隐含性更具有耐人寻味、琢磨不尽的指向性，引导着人们的认知、判断，决定着损益、取舍。因此，文学在思想史的历程中，是不可或缺的重要角色。“文学史，就其最深刻的意义而言，乃是一种心理学，研究人的心智，它是心智的历史。一个国家的文学作品，不管是小说、戏剧还是历史作品，都是通过对诸多人物的描绘而表现种种感情和思想。这些感情越是高尚，思想越是崇高深远、清晰明了，人物形象就越是鲜明杰出而具有代表性，这个书的历史价值就越大，它也就越清楚地向我们揭示出某一特定国家在某一特定时期人们内省的真实情况”⑤。另一方面，思想的创新、变化也会决定文学内涵和意义的走势。在一定的历史时期内，思想的固封、僵化或开放、纳新，不仅统御着人们的社会认知和生活心态，而且还影响着文学创作的内动力。一般来说，思想的创新或者观念的改变，源自两个方面：一个是纵向地吸收本系统传统文化的营养；另一个是横向融会他系统文化的合理内核。前者被文化人类学称为“濡化”(enculturation)，后者被称为“涵化”(acculturation)。当一个社会的政治处于高度封闭、思想陷于僵化的状态时，濡化将很难起到作用。而此时，开放的异质文化交流，则会弥补濡化的不足和缺位，释放出涵化的强烈功效。因此，文学与思想实际上处在一个相互作用的磁场里，时而对立、时而吸引，由此释放出多重效应。 当东汉帝国后期社会政治中心的动荡愈演愈烈的时候，政治上的腐败和思想上的凝固、僵化，将广大知识精英阻隔于政体之外，几乎断绝了他们实现“兼善天下”(《孟子·尽心上》)⑥的政治理想和情怀的路径，他们的政治生存空间被挤压得很小。而此时广大知识精英又难以与权贵集团、既得利益集团相抗衡，他们不得不感叹世事的沧桑和世风的日下。本土原有儒、道等家的思想在新的时局下难以在精神层面上向人们提供解决现实问题的效力。当是之时，自汉明帝以来汉译的大量佛典，为人们提供了大大有别于儒、道等家在精神层面上的另一种信仰和终极关怀。佛教的根本教义“四谛”、“五阴”、禅观、因果报应、净土境界等引起了华夏社会各个层面的关注。特别是佛教宣扬的“空”、“幻”、“苦”，更是把这种信仰推向新的认知高度。人是空的，法也是空的，世界更是空的，他们都是虚幻不实的；时间是易逝的，人生是无常的，生命是短暂的，甚至脆弱、短暂到了呼吸之间⑦；人生充满了苦：生老病死是苦，爱欲离别是苦，所欲不得是苦。总之，一切皆为空、苦，一切皆为幻⑧。很快，这种外来的思想信仰所宣说的人生无常、生命短暂等教义，便被黄巾起义以及接踵而来的军阀混战、灾疫频发、民不聊生的惨苦现实所印证。 面对严酷、惨淡的社会现实，汉语文学一方面继承了本土“感于哀乐，缘事而发”⑨的诗歌传统，对现实生活表现出强烈的关注与批判；另一方面，又深受佛教“空—幻—苦”思想的启发，对一切生命和人生进行了理性的考量和反省，对本土原有的传统价值观念重新审视和阐释。这些因现实苦难而引发的对人生价值、生命意义、终极关怀等一系列新命题的喟叹、思索、自省，在文学书写中被强烈地释放、直抒和寄托。鲁迅说：“到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。”⑩其实，从东汉中期的《古诗十九首》到建安文学、正始文学、太康文学乃至齐梁文学，往往表现出一种慷慨悲凉、空苦无常的情调。文人们即使抒发建功立业的壮志豪情，也往往潜浸着丝丝忧伤、缕缕哀叹。对时节之易逝、人生之无常、生命之短暂、世间之空幻的感慨和咏叹，几乎成了文坛的主旋律。“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游”(《古诗十九首》之十五)(11)；“名不常存，人生易灭，优游偃仰，可以自娱”(12)；“对酒当歌，人生几何?譬如朝露，去日苦多”(曹操《短歌行》)(13)；“感朝露，悲人生”(陆机《顺东西门行》)(14)；“人生似幻化，终当归空无”(陶渊明《归园田居》五首之四)(15)；“著幻是幻者，知幻非幻人”(萧衍《十喻诗》之一)(16)。如此等等，不胜枚举。这种思想观念与此前的文人思想大相径庭。认识自我、反观自身、重新定位、价值多元，成为中古前期文人的一种共同价值取向。这种对人生、世间的某些认识和感知，尽管深受本土现实苦难和玄学理念的影响，但正始文学、太康文学的审美情调总免不了与东汉初期以来汉译佛典宣扬的基本教义保持着某种牵连、纠缠。北周道安和尚尝指出玄学与佛学的关系：“经流秦地，有自来矣，随天竺沙门所持来经，遇而便出于十二部。毘曰罗部最多。以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”(道安《鼻奈耶序》)(17)汤用彤说：“魏晋之玄学、佛学，其中声气相通。”(18)既有“相似”、“相通”，自是容易沟通(19)。汤用彤认为，魏晋流行的《阴持入经注》“读之尤见西方、中夏思想之渐相牵合。嵇康、阮籍所用之理论，亦颇见于是书……支谶、支谦之学说主神与道合……与玄学同流”(20)。因此，当文人对自身的考量不再囿于单一价值观念的束缚时，其文学创作便会进入一个自由的空间：没有顾虑，没有束缚，更没有强压。思想的解放，人性的觉醒，个性的自由，情感的宣泄，感兴的寄托，审美的境化，便在文学创作中尽心尽性地挥洒出来。不论是寄情山水的(21)，还是宫廷女色的(22)，佛教静空和色空的审美观照充溢其中。这就是“文章且须放荡”(萧绎《诫当阳公大心书》)(23)的真性情的一种自然而然、任运自由的彰显。 其实，文人的信仰和感性世界里充溢着的空、苦、幻，有可能更多地源自民间对佛教思想的深刻感触。目前考古发现的东汉佛教遗迹和文物非常普遍，而传世的东汉文人汉语文学里，张衡《西京赋》有“眳藐流眄，一顾倾城。展季、桑门，谁能不营”一句，其中的“桑门”一词被普遍认为是“沙门”的早期汉译，从梵语词“
”而来(24)。而《西京赋》中所说的“百寻”、“曼延”(25)，被认为是对印度佛教幻术表演的描述(26)。除此之外，东汉乐府里也有佛教语词的痕迹。如《善哉行》云：“来日大难，口燥唇干。”(27)这句看似普通大众的日常生活语言，其思想和语词渊源就有着明显的印度佛教传统印迹(28)。唐人吴兢说：“‘来日大难，口燥唇干’，言人命不可保。”(吴兢《乐府古题要解》卷上)(29)明人徐献忠《善哉行》注释说：“古辞言人命无常。”(徐献忠《乐府原》卷九《相和歌六·瑟调曲》)(30)而“人命不保”、“人命无常”在东汉以前的汉语思想中是很少提到的，可是在汉译佛典文学中，这样的说法却比比皆是(31)。“大难”(32)、“口燥唇干”(33)，也是汉译佛典文学中的常用语。这样具有佛教思想的口头常用语，率先出现于乐府民歌，表明佛教在民间的蓬勃发展。后人将《善哉行》归为“相和歌”。相和歌是汉代在“街陌谣讴”(34)基础上形成的一种音乐歌辞，与楚地歌乐有一定关系。郭茂倩说：“《唐书·乐志》曰：‘平调、清调、瑟调，皆周房中曲之遗声，汉世谓之三调。又有楚调、侧调。楚调者，汉房中乐也。高帝乐楚声，故房中乐皆楚声也。侧调者，生于楚调，与前三调总谓之相和调。’(35)而楚地早于汉明帝刘庄时，其弟楚王刘英就深信佛教，并在彭城(今江苏徐州)一带大肆设寺祭祀佛陀，供养僧侣、居士。后来刘英贬谪丹阳泾县(今安徽宣城市泾县)，越年自杀，似乎不只是出于政治上的原因，甚或与小乘佛教“人生无常”、“灰身灭智，捐形绝虑”(僧肇《肇论·涅槃无名论》)(36)的思想关系更大。“相和歌·瑟调曲”中的《善哉行》歌辞也许就反映了东南地区盛行的佛教信仰状况。 可见，不管是民间的俗文学还是朝堂的雅文学，对于思想的展示往往比直接的思想论著更具有深邃的蕴意，更易于承载多元思想信息。从中古汉语文学作品中，我们可以感受到那一时期思想、观念、信仰的新变化和新走向。 二、文学题材和体裁 如果说文学思想的变化往往是源于文学外部世界的刺激、启发和影响，而文学题材和体裁的提炼、形成、演变、扩展等，则更多地源于文学内部和外部世界双重紧密的濡化或涵化。就是说，此二者，一方面依赖于社会生活、文化风尚、思想信仰；另一方面，承继和借鉴同源文学或异质文学内部形式的固态，由此改造原有文体甚或孕育新的文体。因此，文学题材和体裁的牵动和走向，往往与社会文化思潮紧密相联，更依赖于文学内部自身新变的直接诉求。社会文化思潮为文学题材和体裁提供生活素材和养料，文人以其审美趣味和理想加以提炼、结构，书写成文学作品。每一种文体又有其特殊的形式特点，不同文体所表现的内容往往会有所不同，达到的审美效果也有差别。同样的题材和主题，用不同的文体表达，带给人们的审美感受也不尽相同。 魏、晋、南北朝时期，汉语文学的题材因汉译佛典的盛行而逐渐扩展开来。此时期盛行的志怪、笑话、史传等文学作品中，大量吸收汉译佛典文学的诸多题材。仅就冥界而言，本土文学此前一直称谓“黄泉”、“幽都”的地府，到了东晋以后更多地被汉译佛典文学六道轮回中的“地狱”题材所取代(37)。地狱之说，早在2—3世纪流传中原。据载，“有沙门支曜、康巨、康孟详等，并以汉灵、献之间，有慧学之誉，驰于京雒……(康)巨译《问地狱事经》，并言直理旨，不加润饰”(38)。东晋、南北朝时，地狱类经汉译达到一个小高潮。僧祐《出三藏记集》卷四就载有十七八部之多。地狱内容充斥佛坛，流传广泛，究其原因，或与佛典文学对恐怖、惨苦地狱的描绘更加细致生动、活灵活现，对现世之人具有一种巨大的恫吓力和震撼力有关。这虽然是一种审丑，却给文学拓展了立体的空间视阈。譬如，刘义庆主编的鬼怪小说《幽明录》，就对地狱展开了具体的描绘，尤以“舒礼”、“康阿得”、“赵泰”等条为详，将地狱之恐怖、惨苦、形炼、极刑等所有痛苦不堪之事一一展现。而在此前的王琰《冥祥记》中，仅赵泰魂游地狱之经历，就洋洋九百余言，蔚为可观，故鲁迅说《冥祥记》“其叙述亦最委曲详尽”(39)。此外，还有一些题材源于印度文化。譬如，载于刘义庆《宣验记》和刘敬叔《艺苑》卷三的“鹦鹉灭火”故事，即源于三国吴康僧会汉译的《旧杂譬喻经》卷二三和《杂宝藏经》卷一三《佛以智水灭三火缘》；刘义庆《幽明录》的“桓冲烹牛”题材，则源于《生经》卷四的一则牛拜佛陀故事；邯郸淳《笑林》中的“治伛者”源于《百喻经》中的“治驼背”故事；陈寿《三国志·魏书》卷二○《邓哀王冲传》中的“曹冲称象”源于《杂宝藏经》卷一《弃老国缘》中的“称象”故事；《三国志·魏书》卷二九《华佗传》则源于安世高译《
女祇域因缘经》中神医祇域的事迹。最有趣的是，晋人荀氏《灵鬼志》中的“外国道人口中吐人”(两次)和梁吴均《续齐谐记》中的“阳羡鹅笼”书生口中吐人(三次)的故事，源出于《旧杂宝藏经》的梵志口中吐人，虽叙事模式仍为印度式的，但人物、场景等皆已汉化，而且有了再创作。最为精彩的是，六朝时期的长篇叙事诗《孔雀东南飞》男女主角殉情故事的原题材，似乎源自汉译佛典《中本起经》卷下(东汉昙果共康孟详译)、《婆罗门子命终爱念不离经》(东汉安世高译)、《法句譬喻经》卷四(西晋法炬共法立译)、《中阿含经》卷六○(东晋僧伽提婆译)、《增壹阿含经》卷六(苻秦昙摩难提译)的五个大同小异的故事(40)。这五个故事大致讲述了一个富家女嫁给一位家道中落的年轻人。后来丈夫穷困潦倒，女方家长便想强迫女儿改嫁，并乘女儿暂时回娘家之机商议此事。富家女闻讯后立即告诉丈夫，并表达对丈夫的忠贞不二。然二人均无力与有权势的女方家长抗争，最终以印度式的自杀共赴来世。这样，“一个见于佛典的印度故事经过民间一个时期的流传，经过了中国化和诗歌化的过程，最终演变成今天我们所看到的古代中国第一长诗——《孔雀东南飞》”(41)。佛教文学题材的涵化，极大地扩展了汉语文学构架的视野，使得汉语文学的叙事更加生动、丰富、多彩。 文学题材的书写，往往并非拘泥于一格。同样的题材，可以有不同的书写形式和体制。在长期的文学创作实践中，多种多样的书写形式增加了文学的审美效应，逐渐形成了各具特色的书写文体。而不同的文体在不同的时代往往又有其独特性和代表性，所谓“一代有一代之文学。楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也”(42)。 中古前期文体成就最高者，在我看来，乃是其时的“论”体和“记”体。东晋、南朝时期，由于思想界出现的三教论衡，使得部分文人学子和僧人卷入其中。在他们发表的一系列论体文中，最具文学思维价值的当属慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭》、宗炳《明佛论》、沈约《形神论》和《神不灭论》、刘勰《灭惑论》(43)。这些论体文多鸿篇巨制，如宗炳的《明佛论》达一万二千余字，是中古时期最长的单篇论体文。而且，它们议论精到，推理缜绵，文辞雅丽，言简意赅，表现出雄辩的气势，理论思维达到相当高度。这显然是其时流行的汉译佛典论藏影响的结果(44)。就东晋、南朝而言，如果以一种文体来代表其时文学最高成就和特色的话，我以为，非“论”莫属了。它完全可以和汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说等并列为具有时代特色的文体。 佛教的盛行，大大激发起汉地僧人西行求法的热情。从三国曹魏始至唐，西行僧人前仆后继，不绝于路。他们被鲁迅称作是中国人的“脊梁”(45)。西行求法僧人不仅有着坚定的意志、坚韧的毅力，还有很高的文学修养，他们中的不少人记录下求法事迹和旅途感受。如法显《佛国记》、宋云《行纪》、智猛《外国传》、玄奘《大唐西域记》、义净《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》、惠超《往五天竺国传》等。求法僧人遍遭坎坷，辛劳备至，甚至九死一生，故记述身之所历、目之所见、耳之所闻，往往情感浓烈真挚，读之催人泪下。传统汉语文学不擅叙事，这些“行纪体”多是长篇，观察细腻具体，记事详略得当，情节起伏跌宕，人物形象栩栩如生，堪称这一时期纪实文学的代表。 三、审美想象和意象 文学表现形式的一个重要方面就是审美想象，它往往决定了文学的时空结构。没有审美想象，文学就失去了翱翔的翅膀。就汉语文学而言，由于它长期受到儒家“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)(46)观念的束缚，东汉末以前，汉语文学的想象力一直受到相当大的禁锢。范晔在比较了中土思想与佛教的想象力后说：“(佛教)好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻。若晓而昧者，故通人多惑焉。盖导俗无方，适物异会，取诸同归，措夫疑说，则大道通矣。”(47)所谓“邹衍谈天”，是说邹衍的“大九州说”，即认为世界由九九八十一州构成，每九州为一集合体，是为“大九州”，每一“大九州”有小海环绕；九个“大九州”有大海环绕，再往外即为天地之边际。“赤县神州”(中国)仅为世界八十一州之一州。司马迁谓其“闳大不经……迂大而闳辩”，齐人谓之“谈天衍”(48)。所谓“庄周蜗角”是说庄周假托戴晋与魏王的对话，以蜗牛左右角里各居住一国，时相与争地而战，伏尸数万，且往返征战半月(《庄子·则阳》)(49)。“邹衍谈天”在中国思想中是最为宏观的，而“庄周蜗角”则是最为微观的。然而，就是如此宏观、微观之论，在范晔看来亦难以企及佛教的万分之一。佛教文学描绘的“三千大千世界”，美妙殊胜的西方净土境界与梵音缭绕、宫殿楼宇、天女飘然的美轮美奂的天界，以及阴森恐怖、百般折磨的地狱，构筑了一个个立体的文学想象世界，无边无界，无穷无尽。汉译佛典文学不仅注重宏观想象，在微观领域，触及之深、之微，亦让本土文学汗颜。譬如，“刹那”意谓极短的时间。据《俱舍论》卷一二，一百二十刹那为一怛刹那，六十怛刹那为一腊缚，三十腊缚为一须臾，三十须臾为一昼夜，以此计算，一刹那约为0.013秒(50)。在如此短暂的时间里，有情世间有大量生物不断生灭。如《仁王经》卷上《观空品》(姚秦鸠摩罗什译)就说，一刹那有九百生灭(51)。由此，佛教以刹那为计时单位，完全把视角深入到微观世界之中。佛教的奇特想象还不仅仅停留在宏观和微观世界的各自分离，而是将二者熔于一炉，相互依存。譬如，芥子，体积微小；毛孔，身体皮肤毛囊和皮脂腺的共同开口，具有特定的生理功能。此二者，被佛教喻为极小之物。然而，在汉译佛典文学里，如此极小之物，却可容纳极大之物。如，鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中《不思议品》说：“菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中无所增减，须弥山王本相如故，而四天王、忉利诸天不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名住不思议解脱法门。又以四大海水入一毛孔，不娆鱼、鳖、鼋、鼍水性之属，而彼大海本相如故，诸龙、鬼神、阿修罗等，不觉不知己之所入，于此众生亦无所娆。”(52)故此，中国佛教后来总结出“芥子纳须弥，毛孔纳江海(收刹海)”(53)之说，以揭示世界之“大复现小，小复现大；净复现秽，秽复现净”(不空译《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下《不思议品》)(54)的不可思议境界。如此，在佛教的全位立体世界结构中，其所谓的神秘存在，已是昭然若揭了。“其恢宏壮丽的场面描写，其大胆幻想的构思方式，其浓墨重彩、极度夸张的表现技巧，都是中土文学艺术前所未见的”(55)。无怪乎，连白居易、李渤这些崇佛官僚文人也理解不了佛教宏观和微观的想象世界的奇妙无比(56)。佛典文学的想象世界在整个世界文化史上，都是一种不可企及的奇迹。因此，当它进入中土，给本土的冲击力和震撼力是难以想象的。正如胡适所说：“佛教的文学最富于想象力……对于那最缺乏想象力的中国古文学却有很大的解放作用……中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。”(57)正是由于有了这样的影响，那些汉地文化原本难以接受的印度式的文学表述和想象，在中古文学的后期，渐趋为汉人接纳，并日渐转化成汉语文学思维、创构不可或缺的内在基因，使得汉语文学亦呈现出了光怪陆离、神异斑斓、奇思妙想的特性来。如，韩愈、李贺等人的诗歌创作以及唐传奇等，构筑了文学的新型立体想象世界(58)。 对于抒情文学来说，意象是其核心的表达手段和内容。文学意象必须聚有浓郁、深刻的象征和比喻意义，实即比兴的合而为一。与比兴不同的是，比兴是诗法，而意象既是诗法，又是形象；与意境不同的是，意境是一个整体形象，而意象则是个体的。譬如，一首诗，往往有诸多意象，而意境仅有一个；一个意境往往由诸多意象构成。意象可以是实体的，如鸟兽草木、山川湖河、日月星辰或风雨雷电，也可以是非实体的，即人之情感、理念等，亦可以是二者的浑然一体。汉、魏之前，汉语文学的意象十分丰富，而汉译佛典又带来了一些新的意象，更加丰富了汉语文学的审美情趣。譬如，“朝露”、“浮云”本是很平常的自然现象，人们司空见惯，东汉之前的文学几乎未将其与生命的短暂联系起来，这就使得“朝露”、“浮云”并不具备深刻的独立审美意义。可是在汉译佛典文学里，那些宗教文学家们把“朝露”、“浮云”与人寿有机地联系起来，构成了一个内涵丰厚、寓意深刻的意象。 先看“朝露”，汉译佛典文学说，“年少当老，虽复长寿，会当归死。如朝露花，日出即堕。世间无常，亦复如是”(《生经》卷二《佛说迦旃延无常经》，竺法护译)(59)；“犹如朝露渧在草上，日出则消，暂有不久……人命如朝露”(《中阿含经》卷四○《梵志品阿蓝那经》，东晋僧伽提婆、僧伽罗叉译)(60)；“一切众生，命如朝露”(《佛本行经》卷三《为瓶沙王说法品》，宝云译)(61)；“我身如电光，不久照曜。亦如朝露，须臾则灭”(《杂宝藏经》卷四《干陀卫国画师罽那设食获报缘》，吉迦夜、昙曜译)(62)；“人命无常，喻如朝露，出息虽存，入息难保”(《佛说佛名经》卷三○)(63)。汉语文学说，“对酒当歌，人生几何?譬如朝露，去日苦多”(曹操《短歌行》)(64)；“惟人之生，忽若朝露。促促百年，亹亹行暮”(曹丕《曹苍舒诔》)(65)；“人生处一世，去若朝露晞。年在桑榆间，影响不能追。自顾非金石，咄唶令心悲”(曹植《赠白马王彪》)(66)；“天地无终极，人命若朝霜”(曹植《送应氏》)(67)；“人生譬朝露，世变多百罗。苟必有终极，彭聃不足多”(嵇康《五言》)(68)；“世务何缤纷，人道苦不遑。壮年以时逝，朝露待太阳”(阮籍《咏怀》)(69)；“独悲安所慕，人生若朝露”(潘岳《内顾》)(70)；“感朝露，悲人生”(陆机《顺东西门行》)(71)。 再看“浮云”，本土原来将其与“富贵”相关联，比作瞬间即逝。如《论语·述而》：“子曰：‘不义而富且贵，于我如浮云。’”(72)然尚未与“生命”联系在一起。但在汉译佛典文学中，“浮云”的意义却是“身如树果不久则堕，亦如浮云，须臾则灭，微不觉之，忽然已过，有毁坏忧，不得久安”(《普曜经》卷四《告车匿被马品》，西晋竺法护译)(73)；“是身如浮云，须臾变灭”(《维摩诘所说经·方便品》，姚秦鸠摩罗什译)(74)；“天福尚有尽，人命岂久长?最脆不过命，如风吹浮云。浮云坏甚速，形命不久连。身死魂灵散，当知非我身”(《禅要经》，东汉录)(75)。以“浮云”为生命脆弱的象征，使得中古汉语文学受到有益的启发。“别日何易会日难，山川悠远路漫漫。郁陶思君未敢言，寄声浮云往不还，涕零雨面毁容颜”(曹丕《燕歌行》)(76)；“不世之命，非所致思，有若披浮云而晒白日”(曹植《又谢得入表》)(77)；“谗邪使交疏，浮云令昼冥。嬿婉同衣裳，一顾倾人城。从容在一时，繁华不再荣。晨朝奄复暮，不见所欢形”(阮籍《咏怀》)(78)。 这样一来，“朝露”、“浮云”两个含有佛教教义的宗教文学意象，就进入中土文人的世俗人生中。文人们喜欢用“朝露”、“浮云”来比喻人生的短暂无序、飘忽不定和时节的荏苒易逝，将其改造为蕴含深长的文学审美意象。它们促进了中古文人对人自身价值的思索和反省，为汉末魏晋文学注入一股新的观念、思路和境界。人的觉醒肇始于汉末魏晋，与此时汉译佛典文学中的人生观、死亡观似乎不无关系。 又如“孔雀”、“鸳鸯”。被南北朝人改定的汉乐府诗《焦仲卿妻》，是一首篇幅较长的叙事诗。这首诗的内容完全是中国式的，但开头“孔雀东南飞，五里一徘徊”的孔雀和结尾焦、刘殉情后的化身鸳鸯，却似乎源于汉译佛典文学。首先，中国本土不产孔雀，故在此之前诗歌意象中没有孔雀(79)。孔雀本来生长于印度及其周边地区，是古代印度的吉祥鸟(80)。在佛典中，孔雀经常被说成是佛陀的化身，有宣示佛法的特殊功效，故有孔雀咒法、孔雀修法等。同时，孔雀、鸳鸯等属于佛教“六道”中畜生道的鸟类，是“情欲”或“淫欲”的象征。在佛教因果轮回的理论中，众生宿缘若是淫欲，则下身投转孔雀、鸳鸯等鸟类。如龙树《大智度论》卷二九：“譬如众生习欲心重，受淫鸟身，所谓孔雀、鸳鸯(81)等。”(鸠摩罗什译)(82)佛教是禁欲主义或至少是节欲主义的宗教，对男女情欲持排斥和贬抑态度。因此，作为象征男女情欲的孔雀、鸳鸯，在佛教看来，自然属于轮回中的下三道或三恶道。但是，在世俗文学中，孔雀、鸳鸯等鸟类原有的情欲内涵则被保留下来，并且成为象征坚贞不渝爱情的意象，被人们传唱、赞颂，这也就是世俗文学与宗教文学的一大差别。在《孔雀东南飞》中，作者用“孔雀”起兴，以喻恋巢，尤显夫妻恩爱。其次，鸳鸯，为华夏著名特产珍禽鸟类，旧传雌雄偶居不离，古称“匹鸟”。《诗经·鸳鸯》：“鸳鸯于飞，毕之罗之。”毛传：“鸳鸯，匹鸟也。”(83)晋崔豹《古今注·鸟兽》：“鸳鸯，水鸟，凫类也。雌雄未尝相离，人得其一，则一思而死，故曰匹鸟。”(84)鸳鸯在西汉时，就被文人用作夫妻的譬喻。如司马相如《琴歌》：“室迩人遐独我肠，何缘交颈为鸳鸯。”(85)然而，在《孔雀东南飞》的末尾，焦、刘为贞爱殉情，最终化身为鸳鸯鸟，比翼双飞。所谓“中有双飞鸟，自名为鸳鸯”(86)。此前，中国本土尚无人死后转生为动物的观念。汉译佛典文学将六道轮回之说广为传播，在民间影响更是很大。《孔雀东南飞》作为乐府民歌，长期传唱于民间，完全有可能受到佛教六道轮回观念的深刻影响，故而有了死而化生鸳鸯的转世之说。另如“芭蕉”、“水月”、“镜花”等佛教意象在后来的汉语文学作品中频频展示，显示了汉译佛典文学潜移默化的影响。 汉译佛典文学对中古世俗文学的影响至深至广(87)，以上不过撮其精要言之。值得注意的是，早期汉译佛典文学对汉魏世俗文人影响到底有多大，因史料不足，难以直接确认。但是，我们不得不承认这样一个基本事实，东汉后期至西晋太康时期的文学主题和审美情感与此前有了很大的不同。譬如，同样是战乱引起的生命无常，战国时期的惨状绝不比三国时期轻，可是那时的文人却没有对现实苦难作出深刻的反映。而汉魏文人却对时间易逝、人生无常、生命短暂发出反复的歌咏、喟叹。即使是积极向上、追求建功立业的诗文，其深层也涌动着一股股悲戚、忧伤、沉郁、慷慨的暗流。这不能不让人联想到此时汉译佛典文学“空—苦—幻”的基本教义。即便是汉魏世俗文人中那些不信仰佛教甚或反对佛教者，他们也完全有可能从汉末三国大量汉译佛典文学中借用诸多术语。既然借用了佛教术语，其文学主题和审美情感自然就会留下佛教文学的印迹。因此，中古世俗汉语文学表现出的新变化，是与汉译佛典文学的广泛流传分不开的。 ①参见僧祐《弘明集》、道宣《广弘明集》和《集古今佛道论衡》、智升《续集古今佛道论衡》，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第52册，台北财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版。 ②胡适：《白话文学史》，上海古籍出版社1999年版，第97页。按：胡适的《白话文学史》写成于1927年，1928年由新月书店出版。“佛教征服中国”的说法最早由胡适提出。1959年荷兰学者许里和(Erich Zürcher)以此命名了他的专著《佛教征服中国》(The Buddhist Conquest of China:the Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China)。“Conquest”一词完全袭用了胡适的“征服”之意。 ③④韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚、邢培明、陈圣生、李哲明译，生活·读书·新知三联书店1984年版，第113页，第114页。 ⑤George Brandes,Main Currents in Nineteenth Century Literature,Vol.1,London:William Heinemann Ltd,1923,p.2. ⑥(46)(72)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第351页，第98页，第97页。 ⑦《四十二章经》：“佛问诸沙门：‘人命在几间?’对曰：‘在数日间。’佛言：‘子未能为道。’复问一沙门：‘人命在几间?’对曰：‘在饭食间。’佛言：‘子未能为道。’复问一沙门：‘人命在几间?’对曰：‘呼吸之间。’佛言：‘善哉!子可谓为道矣。’”(摄摩腾共竺法兰译，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第17册，第724页。) ⑧《四十二章经》：“人从爱欲生忧，从忧生畏。无爱即无忧，不忧即无畏。”(高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第17册，第723页)《增壹阿含经》卷一七《四谛品》：“苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。”(僧伽提婆译，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第2册，第631页。) ⑨《汉书》，中华书局1962年版，第1756页。 ⑩鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1973年版，第505页。 (11)(13)(14)(15)(16)(27)(64)(66)(67)(68)(69)(70)(71)(76)(78)(85)逯钦立编《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，第333页，第349页，第667页，第992页，第1532页，第266页，第349页，第454页，第454页，第489页，第503页，第635页，第667页，第394页，第502页，第100页。 (12)(47)《后汉书》，中华书局1965年版，第1644页，第2932页。 (17)高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第24册，第851页。 (18)(20)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第95页，第97页。 (19)参见洪修平、吴永和《禅学与玄学》，浙江人民出版社1992年版。 (21)谢灵运《游名山志》：“夫衣食，人生之所资；山水，性分之所适。”(严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1995年版，第2616页)何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》：“范泰、谢灵运每云：‘必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪?’”(僧祐：《弘明集》卷一一，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第52册，第69页。) (22)萧纲《咏美人观画》：“殿上图神女，宫里出佳人。可怜俱是画，谁能辨伪真?分明净眉眼，一种细腰身。所可持为异，长有好精神。”(徐陵编、吴兆宜注《玉台新咏》，中华书局1985年版，第301页)此谓女人是虚幻不实的，千万不可执迷。 (23)欧阳询：《艺文类聚》，上海古籍出版社1965年版，第424页。 (24)Wen Xuan,trans David R.Knechtge,Princeton:Pritceton University Press,1982,p.236. (25)“百寻”、“曼延”是否为两个汉语音译梵语词，笔者将另文考辨。 (26)郗文倩：《张衡<西京赋>“鱼龙曼延”发覆》，载《文学遗产》2012年第6期。 (28)朱庆之：《东汉乐府民歌中的佛教影响》，四川大学中国俗文化研究所编《项楚先生欣开八秩颂寿文集》，中华书局2012年版，第526页。 (29)丁福保辑《历代诗话续编》，中华书局1983年版，第29页。 (30)四库全书存目丛书编纂委员会编《四库全书存目丛书·集部》第303册，齐鲁书社1997年版，第766页。 (31)《法句譬喻经》：“人命无常，旦不保夕。”(晋法炬共法立译，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第4册，第599页)《六度集经》卷八：“人命无常，恍惚不久。”(三国吴康僧会编译，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第3册，第50页)《德光太子经》卷一：“无生不死者，身命不可保。”(西晋竺法护译，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第3册，第414页)《大庄严论经》卷三：“当知身危脆，命速难可保。”(鸠摩罗什译，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第4册，第270页。) (32)《持人菩萨经》卷四：“所愍众生，若合集是；前所安稳，顺和众生。使济大难，至有为安。”(西晋竺法护译，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第14册，第640页。) (33)《菩萨本缘经》卷二：“我身虽老，头白齿落，行步战掉，目视蒙蒙，舌干口燥，不能语言，头重难胜，犹如太山，耳听不了，身体衰变，而有欲想，犹如壮时。”(三国吴支谦译，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第3册，第59页。) (34)《宋书》，中华书局1974年版，第549页。 (35)郭茂倩：《乐府诗集》，中华书局1979年版，第376页。查两《唐书》，此一段无载。 (36)高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第45册，第158页。 (37)参见韦凤娟《从“地府”到“地狱”》，载《文学遗产》2007年第1期。 (38)慧皎撰、汤用彤校注《高僧传》，中华书局1992年版，第11页。 (39)鲁迅：《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第37页。 (40)(41)参见朱庆之《<孔雀东南飞>与佛典》，陈少峰主编《原学》第1辑，中国广播电视出版社1993年版。 (42)王国维：《宋元戏曲考序》，《王国维文学论著三种》，商务印书馆2001年版，第57页。 (43)参见僧祐《弘明集》卷二、道宣《广弘明集》卷二二。 (44)普慧：《佛教对中古议论文的贡献与影响》，载《文学评论》2007年第4期。 (45)鲁迅：《中国人失掉自信力了吗》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第122页。 (48)《史记》，中华书局1959年版，第2348页。 (49)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第891—893页。 (50)另据东晋佛陀跋陀罗、法显译《摩诃僧祇律》卷一七记载，二十念为一瞬，二十瞬为一弹指，二十弹指为一罗预(腊缚)，二十罗预为一须臾，三十须臾为一昼夜。以此计算，一刹那约为0.018秒。 (51)(54)高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第8册，第826页，第841页。 (52)(63)(74)高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第14册，第546页，第306页，第539页。 (53)唐良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》：“佛菩萨毛容巨海，芥纳须弥。”(高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第33册，第480页)唐法宝《俱舍论疏》卷七《分别根品》：“芥子纳须弥，毛孔纳江海。因何小不得容大?”(高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第41册，第577页。) (55)孙昌武：《佛教与中国文学》，上海人民出版社2007年版，第26页。 (56)白居易《三教论衡》：“《维摩经，不可思议品》中云：‘芥子纳须弥。’须弥至大至高，芥子至微至小，岂可芥子之内，入得须弥山乎?假如入得，云何得见?假如却出，云何得知?其义难明，请言要旨。”(陶宗仪：《说郛》卷八，景印文渊阁《四库全书》第876册，(台湾)商务印书馆1986年版，第366页)北宋赞宁《智常传》：“(李渤见智常)李问曰：‘教中有言：须弥纳芥子，芥子纳须弥。如何芥子纳得须弥?’常曰：‘人言博士学览万卷书籍，还是否耶?’李曰：‘忝此虚名。’常曰：‘摩踵至顶，只若干尺身，万卷书向何处着?’李俯首无言，再思称叹。”(赞宁：《宋高僧传》，中华书局1987年版，笫328页。) (57)胡适：《白话文学史》，第124页。 (58)参见霍世休《唐代传奇文与印度故事》，载《文学》1934年第6期；孙昌武《唐代文学与佛教》，陕西人民出版社1985年版；陈允吉《唐音佛教辨思录》，上海古籍出版社1988年版。 (59)(73)高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第3册，第82页，第509—510页。 (60)高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第1册，第683页。 (61)(62)高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第4册，第72页，第468页。 (65)(77)严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，第1092页，第1134页。 (75)高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第15册，第238页。 (79)屈原《大招》有“孔雀盈园，畜鸾皇只。”东汉王逸释：“畜，养也。言园中之禽则有孔雀群聚，盈满其中，又养鸾鸟、凤皇，皆神智之鸟，可珍重也。”(洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第224页)由此而知，汉前本土尚无以孔雀喻爱情者。 (80)印度神话中，谓孔雀可以生人，故有孔雀家族。由旃陀罗笈多王出者，谓之孔雀种。阿育王即为孔雀种系。 (81)《大智度论》至今尚未发现梵文本，此处的“鸳鸯”一词，据《法华经》记载，或为梵语“jīva-jīvaka”，意译命命鸟或共命鸟。此鸟是佛教传说中一种一体双头鸟，一荣俱荣，一死皆死。与中国本土鸳鸯鸟一死皆死有相似性，故以“鸳鸯”译之。 (82)高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第25册，第276页。 (83)阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第480页。 (84)《四部备要》第63册，中华书局1989年版，第9页。 (86)郭茂倩：《乐府诗集》，第1038页。 (87)参见刘跃进主编《中国文学通论·魏晋南北朝卷》第五章“佛教与魏晋南北朝文学”，辽宁人民出版社2004年版。
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