宋代士大夫“以天下为己任”的伦理精神述论，本文主要内容关键词为：以天下为己任论文,士大夫论文,宋代论文,伦理论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2015)04-0051-07 在中华民族的道德生活发展史上，宋代的士大夫形成并发展起了一种“以天下为己任”的伦理精神，不仅使华夏民族数千年伦理文化达致“造极”境地，而且把“得君行道”、“共治天下”、“导民于善”作为一种外王事业，开启了士大夫内圣外王并重的人生价值追求。王国维曾经有言：“天水一朝人智之活动与文化之多方面，前之汉唐，后之元明皆所不逮也。”[1]汉唐、元明之所以不能与天水一朝在“人智之活动与文化之多方面”媲美，一个重要原因在于汉唐、元明没有宋代那样的士大夫及其伦理精神。宋代的士大夫所形成的“以天下为己任”的伦理精神既是对儒家“仁以为己任”思想的继承与发展，又砥砺并催逼着士大夫鼎新政治、敦睦风气、激扬学术，并把在政治和社会生活中建功立业、创业垂统视为一种道义担当和人生使命，开创了宋代道德生活史的崭新篇章。 一、“以天下为己任”成为宋代士大夫的群体意识或共同价值目标 宋代道德生活的一个特点是士大夫精神和伦理道德主体性的彰显。有宋一代，士大夫道德精神的一个重要方面即是试图通过自己的道德价值追求和行为实践去影响社会的道德风气，建构理想化的政治伦理秩序，开出立于内圣基础上的外王事业。宋不同于魏晋隋唐之处，在于统治者和士大夫都有一种强烈的拨乱反正情节，有一种“以天下为己任”、匡正世风、变革政治的道德使命和责任担当意识。推崇“以天下为己任”的阔大胸襟，强烈的忧国忧民意识，试图用自己的天下情怀、天下眼光改造政治、转换风气，建设合乎理性、适乎长远的政治伦理秩序，成为有宋一代诸多士大夫的价值追求和人生理想。宋代士大夫对于道德秩序和道德理想的强调，产生于对唐末五代世衰道降、道德生活乱象丛生教训的总结之中。唐末五代的军阀混战不仅使武夫专横跋扈，拥兵割据，而且也使思想文化失序，伦理道德颓落，价值理想迷失，“五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣！”[2]宋朝建立后的几代君主都十分注重总结唐末五代十国天下纷争、道德沦丧的教训，不仅确立了重文抑武的立国方略，而且在儒、道、佛诸家的比较中选择以儒治国的路径，渴望能够建立稳定有序的政治秩序和伦理文明。宋太祖赵匡胤认为，“王者虽以武功克定，终须用文德致治”[3]，进而推崇儒家宣传的伦理道德，力图通过弘扬儒家伦理道德来整顿吏治，建构长治久安的社会秩序。统治者以“文德致治”治国方略的确定以及“不杀言官”等制度的建立，极大地调动了士大夫阶层参与政治生活和社会生活的积极性，他们渴望通过自己的内圣及德能作用于现实的政治生活和社会生活，从而使得“以天下为己任”成为有宋一代文人士大夫的群体意识或共同价值目标。 宋代士大夫“以天下为己任”的伦理精神孕育于宋初大胆启用文吏以及科举考试对人才的选拔机制，然而其真正形成则肇始于一代名臣范仲淹。如果说宋初的治政方略和人才选拔机制从外在方面为士大夫“以天下为己任”精神的产生提供了条件，那么范仲淹在自己的人生和社会实践中所确立的理想志愿则为这种精神的产生提供了主体的支撑和内因的确证。史称，范仲淹“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之”[4]。欧阳修评论他“公少有大节，于富贵贫贱，毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下”[5]，在朝廷处理政务总是能够“系天下国家之大者”，丝毫不考虑个人名利与安危。朱熹也说：“且如一个范文正公，自做秀才时起便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”[6]此处正式说到范仲淹自少年时代起就树立起了以天下为己任的伦理价值目标和情怀，有一种治国平天下的宏伟志向。后来被仁宗委以重任，便做出了许多事业，诸如新政、边关等。即使遭到朝廷的冷遇，范仲淹也不以个人荣辱为怀，时刻不忘国家大事，表现出心忧天下、志济苍生的高尚的仁者情怀。庆历五年，范仲淹同榜进士和好友、巴陵郡守滕子京重修岳阳楼，邀请范仲淹为其作记，范仲淹欣然应允，写出了一篇可以代表宋代士大夫精神境界和人生追求、令后世叹为观止的千古名篇《岳阳楼记》。《岳阳楼记》中所表述的“不以物喜，不以己悲，居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[4](169)的天下情怀与献身精神，陶铸并激励、感染了一代士风。这种以利国利民为己任、追求自我道德完善的崇高道德精神，是对孟子“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”思想和中国古代士大夫精神传统的继承发展，开启了宋代士大夫新的精神风貌和道德价值追求。 欧阳修对范仲淹的“以天下为己任”的伦理精神不仅欣赏有加，而且也以自己特有的方式为这种精神添加了新的养料。他在《相州昼锦堂记》一文中指出：“然则高牙大纛不足为公荣，桓圭衮冕不足为公贵；惟德被生民而功施社稷，勒之金石，播之声诗，以耀后世而垂无穷，此公之志，而士亦以此望于公也。岂止夸一时而荣一乡哉！”[5](1038)相州昼锦堂系韩琦任相州知州时所建，韩琦以“昼锦”作为堂名，是为了提醒自己千万不能陷入那种衣锦还乡、以富贵自耀的浅薄之中。欧阳修在此处指明韩琦的志向不是那种衣锦还乡和对富贵的追求，而是“德被生民而功施社稷”。“德被生民而功施社稷”实质上是欧阳修所崇尚的人生价值和伦理精神，彰显了立德立功的伦理价值，也为士大夫矗立起了一面精神的旗帜。欧阳修为人质直宏廓，见义敢为，始终充满对真理的追求和对国家民族命运的关注。庆历五年(1045)三月，他已再被贬官外任，仍冒死上《论杜衍范仲淹等罢政事状》，为因“新政”被贬的范仲淹等人辩护，批评皇帝远贤臣，用奸邪。苏轼说：“宋兴七十余年……士亦因陋守旧，论卑气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。”[7]“自欧阳子出”的评价也许不一定准确，但欧阳修开风振气的作用确是公论。此外，与范仲淹、欧阳修同时的韩琦、富弼也以自己的思想和行为强化和推动着“以天下为己任”伦理精神的形成和发展。“韩、范、富、欧阳，此四人者，人杰也。”[7]他们都有“忧天下致太平之意”。史载韩琦为相时，朝廷多故，他却尽心效忠，知无不为，有人为他的处境担忧，他说：“人臣尽力事君，死生以之。至于成败，天也，岂可豫忧其不济，遂辍不为哉！”[8]他的回答使听者为之心悦诚服并受到教育。 王安石著有《杨墨》一文，其中提出：“墨子者……方以天下为己任。”王安石变法就是在“以天下为己任”的精神砥砺和激励下展开的。在《本朝百年无事札子》中，他直言仁宗时代政治上的得失，总结宋百年来何以积贫积弱的内在因由在于“因循末俗之弊”或“一切因任自然之理势”，以致形成“上下偷惰取容而已”的局面。他希望神宗能亲近群臣，听取各方面的意见，制定切合实际的措施。文末写道“陛下躬上圣之质，承无穷之绪，知天助之不可常恃，知人事之不可怠終，则大有为之时，正在今日”[9]。鼓励神宗做有为之君。王安石赞赏孟子、韩愈在“穷苦颠跌”的状态下独立不移、厉行素志、崇尚王道的精神，不仅提出文章为礼教政治服务的文道观，继承发展了儒家的道统理论，而且强调继承圣人必须以圣人为榜样，善于革故鼎新，表现了他胸怀社稷、以天下为己任和敢于担当的精神品质。邵伯温作为洛党的代表虽则对王安石变法颇多批评，但却指出王安石变法“以经纶天下为己任”[10]，肯定王安石变法源出于“以天下为己任”的伦理价值追求和经国济民的伦理志向。 从范仲淹《岳阳楼记》表达出来的“先忧后乐”情怀，到王安石上万言书中的“矫世变俗之志”，再到胡宏“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担”①之使命，朱熹不顾个人安危“六劾唐仲友”的义举，充分表明士大夫对于“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”(《荀子·儒效》)传统的秉承与实践。陆九渊在给陈倅的信中对朱熹的义举表示了由衷的钦敬，“朱元晦在浙东，大节殊伟，劾唐与政一事，尤快众人之心。百姓甚惜其去，虽士大夫议论中间不免纷纭，今其是非已渐明白”[11]。他把朱熹劾唐一事视为“大节殊伟”的义举，认为是大快众人之心的行为。虽然朱熹的行为被人们议论纷纷，但是人们后来还是能够明白其中的是非。可以说，在两宋三百余年风雷激荡的政治生活和社会生活中，士大夫“以天下为己任”的伦理精神不断生成并得到强化，并化为与皇帝“同治”或“共治”天下的治政实践，开创了宋代文官政治或颇具协商民主政治意蕴的国家治理模式的先河。即便一些因政见不同甚或党争而被放逐外地的士大夫亦能始终不忘自己应当具有的伦理责任，在十分困难的条件下做着鼎新政治、劝民向善的工作，将先忧后乐的精神发扬到极致。因此我们可以视“以天下为己任”为宋代士大夫的一种集体意识，这种集体意识“并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有”[12]的，而是大多数士大夫的人生理想和价值追求。“以天下为己任”伦理精神的形成，激发了士大夫渴望在政治和社会生活中有所建树、造福社稷和天下百姓的人生信念，并依凭这种坚定的人生信念书写了宋代道德生活的崭新篇章。 二、“以天下为己任”伦理精神的集中表现 宋代士大夫“以天下为己任”的伦理精神包含着十分丰富的内容，它既是一种高远恢弘的伦理志向和人生抱负，又是一种建功立业的价值期许和伦理实践；既是一种阔大的道德胸襟和伦理气度，又是一种政治伦理的自我修养和道德信念。联系宋代政治道德生活和社会道德生活的实际，我们认为这种伦理精神集中体现在以下几个方面。 其一，“以天下为天下”的政治伦理观。宋代士大夫群体在重建社会秩序、以天下为己任的整体价值取向上有超越一己私利、追求整体利益的夙愿和行动。在他们看来，“天下事当与天下共之，非人主所可得私也”[8](9623)。天下是中国的天下、祖宗的天下、万民的天下，而不是君主一人的天下。“以天下为天下”意味着“天下为公”或“公天下”，既然天下是天下人的，所以“以天下为己任”也是天下人应有的主体意识，天下人一起来“共治天下”再正常不过了。 “以天下为天下”的政治伦理观的提出彰显了士大夫强烈的政治主体参与意识。虽然现实生活中不乏存在一些明哲保身、怯懦退让的士大夫事例，但这不是当时士大夫的主流表现。就整体而言，“以天下为己任”这一价值追求已然成为士阶层的共同追求，他们无论是出仕在朝还是离任下野，无论是仕途通畅还是仕途受挫，均不放弃以天下为己任的责任感，坚持以主人翁的角色意识和使命感积极上书言事，鼎新时政，敦风化俗。诚如余英时所说：“‘以天下为己任’是一把钥匙，可以打开通向宋代士大夫内心世界之门。”[12](219)这一判断是符合两宋时期士大夫精神实质和道德生活实际状况的。 其二，“致君尧舜上，再使风俗淳”的政治伦理理想。“致君尧舜上，再使风俗淳”出自唐代诗人杜甫的《奉赠韦左丞丈二十二韵》一诗，意谓自己志愿辅佐国君做到甚至超过古代尧舜那样的圣明君主，使政治清明，世风淳厚。这是杜甫怀抱终生的政治理想。[13]有宋一代，许多文人士大夫承继了杜甫的这一理想，从多方面提升和强化着这一观念，使其获得了高度的认同，并成为宋代士大夫“以天下为己任”伦理精神的基本内核。他们渴望通过修齐治平的努力，以期杜绝唐末五代“礼崩乐坏”局面的再度发生。对宋代士大夫阶层来说，“致君尧舜上，再使风俗淳”，建构符合“三代之治”的人间秩序，是贯穿他们毕生的梦想。 史载王安石“自应举历官，尊尚尧舜之道，以倡率学者，故士人之心靡不归向，谓之为贤”[8](8389)。王安石执政之初，许多不同思想流派的学者，包括后来所谓洛、蜀、朔三党的一些成员都一度聚集在王安石的周围，希望共同恢复三代之治。晁公武在《郡斋读书志》卷十二中写道：“安石奋乎百世之下，追尧舜三代”，渴望通过改革来实现尧舜之治。诚然，王安石变法后来确有尊术数而重富强的因素，“必欲致时如唐、虞，而反操管、商权诈之术”[8](8388)，并未真正实行尧舜之治。朱熹指出：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”[6](3085)在朱熹看来，复兴三代之治的观念在宋朝立国之初即有人提出，但是真正把这一观念说得透彻的只是到二程才做到。程颢指出：“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。”[14]又说：“若三代之治，后世决可复。不以三代为治者，终苟道也。”[14]二程的弟子罗从彦作《尊尧录》，试图通过复尧舜三代之治来建构自己的治世理想。在《尊尧录序》中罗从彦指出：“尧舜三代之君不作久矣。自获麟以来迄五代千五百余年，惟汉唐颇有足称道。汉大纲正，唐万目举，然皆杂以霸道而已。有宋龙兴，一祖开基，三宗绍述，其精神之运，心术之动，见于纲纪法度者，沛乎大醇，皆足于追配前王之盛，故其规模亦无所愧焉。”《罗豫章先生文集·卷一》复兴三代之治，要求以三代之君为法，那种不以三代之君为法的行为都是“妄作”，亦即是欺骗，只能导致伦理秩序的混乱。 “致君尧舜上，再使风俗淳”，包含着借助或依靠君主来实现天下有道。宋朝的确出现了“臣与君主共同商定国是”的局面，这一现象反过来又进一步吸引、鼓舞士大夫们积极入仕参政的愿望和行动，致使“得君行道”的影响变得更加广泛而深远，成为多数士大夫的政治理想。虽然士大夫们在“道”的阐发和实行方略方面有争斗和分歧，但是在力求得君行道、重建政治道德生活秩序的努力方面，也就是说在“外王”方面并不必然对立。比如朱熹和陆九渊虽然在义理上有论争，但都希望对方能够把握住“得君”的机会而“行道”。 对程颐等理学家来说，如果不得隆遇贤君，也可以讲学布道来承担起敦风化俗的社会责任，通过教育培养人才来形成淳朴向上的社会风气。他们渴望能够对世道人心有所裨益，并且赋予学术和立言以强烈的救世色彩。诚如范仲淹对张载所说的：“儒者自有名教可乐，何事于兵！”[15]亦即儒者可以通过研读儒家经典从精神生活方面为社会做出贡献。胡瑗是当时桃李满天下的学界泰斗，其道德文章受到门人和当时社会诸多肯定。王安石专门作《寄赠胡先生》一诗，其中有“先生天下豪杰魁，胸臆广博天所开。文章事业望孔孟，不复睥睨蔡与崔。十年留足东南州，饱足藜藿安蒿莱。独鸣道德惊此民，民之闻者源源来”。《临川先生文集·卷十三》充分肯定胡瑗在东南十年从事道德教化、以德化民的历史功绩。 其三，公忠体国、精忠报国的政治伦理意识。“以天下为己任”的伦理精神铸就了宋代的忠德，使宋代士大夫形成了公忠体国、精忠报国的政治伦理意识。宋代士大夫有着深厚的忠君精神和爱国情操。岳飞一生念念不忘的是北伐中原、“还我河山”。当赵构、秦桧卖国投降、宣告“和议”后，岳飞慷慨陈词：“身居将阃，功无补于涓埃；口诵诏书，面有惭于军旅！……愿定谋于全胜，期收地于两河。唾手燕云，终欲复仇而报国；誓心天地，当今稽首以称藩！”欲收复失地、报国仇、雪国耻的决心可见一斑。岳飞取得郾城、朱仙镇大捷，两河豪杰闻风响应，汴京指日可下，秦桧命令张俊、杨沂中部撤军，又以岳飞孤军深入、不可久留为借口，一日连发十二金字牌，强迫岳飞撤军。岳飞悲愤泪下，向东再拜，说：“十年之力，废于一旦。”风波冤狱成，岳飞从容笑对，说：“皇天后土，可表此心。”大理寺官审讯时，岳飞示背刺“尽忠报国”四字，以表夙志。[8](9041) 更为可贵的是，宋朝一些士大夫在继承传统忠君观念的基础上，又在很大程度上突破了唯忠一君的传统思想，突出了社稷、国家的根本利益和整体利益，彰显了公忠即忠于国家、忠于社稷、忠于万民的伦理意义。南宋灭亡之际，淳祐进士李庭芝领兵坚守扬州，临安失守后，谢太后派人来谕降书，他射杀使者，“奉诏守城，未闻有诏谕降也”。谢太后随元军至瓜洲，又遣使劝降：“比诏卿纳款，日久未报，岂未悉吾意，尚欲固圉邪？今吾与嗣君既已臣服，卿当为谁守之？”[8](9864)李庭芝拒从君命，命射杀使者，说明他之忠德已经超越了一般意义上的忠于君主的层面，具有忠于国家、忠于理想信念的伦理意义。南宋末年的民族英雄文天祥将这种对国家对民族对理想对正义的忠诚更是发扬到极致或者说忠义绝伦的地步。德祐元年，忽必烈命伯颜担任最高统帅，帅大军20万，水陆并进，打响灭宋的最后一战。时文天祥任江西提刑，接谢太后诏旨，起兵勤王，三天之内聚军一二万人，共赴国难。其友惑其行为，说：“今大兵三道鼓行，破郊畿，薄内地，君以乌合万余赴之，是何异驱群羊而搏猛虎。”他则答曰：“吾矣知其然也。第国家养育臣庶三百余年，一旦有急，征天下兵，无一人一骑入关者，吾深恨于此。故不自量力，而以身徇之，庶几天下忠臣义士将有闻风而起者。义胜者谋立，人众者功济，如此则社稷可保也。”[8](9819-9820)祥兴元年(1278)冬，元军大举来攻，文天祥在率部向海丰撤退的途中遭到元将张弘范的攻击，兵败被俘。文天祥服毒自杀未遂，被张弘范押往崖山，让他写信招降张世杰。文天祥说：“吾不能捍父母，乃教人叛父母，可乎？”张弘范不听，一再强迫文天祥写信。文天祥于是将自己前些日子所写的《过零丁洋》一诗抄录给张弘范。张弘范读到“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”两句时，心灵受到震撼，对文天祥的人格操守顿生敬意。文天祥写《过零丁洋》廿天后，南宋在崖山海战中惨败，陆秀夫背着八岁幼帝赵昺跳海而死，南宋灭亡。张弘范对文天祥说：“国亡，丞相忠孝尽矣，能改心以事宋者事皇上，将不失为宰相也。”面对张弘范的诱惑，文天祥义正词严地答道：“国亡不能救，为人臣者死有余罪，况敢逃其死而二其心乎。”表达了一种永不叛国、视死如归的凌然正气。后来文天祥被押解到大都(今北京)，软禁在会同馆。元世祖首先派降元的原南宋左丞相留梦炎对文天祥现身说法，进行劝降。文天祥一见留梦炎便怒不可遏，留梦炎只好悻悻而去。元世祖又让降元的宋恭帝赵显来劝降。文天祥北跪于地，痛哭流涕，对赵显说：“圣驾请回！”赵显无话可说，怏怏而去。元世祖大怒，于是下令将文天祥的双手捆绑，戴上木枷，关进兵马司的牢房。文天祥在监狱中度过了三年，写出了不少爱国忧国诗篇，《指南后录》第三卷、《正气歌》等气壮山河的不朽名作都是在狱中写出的。文天祥牺牲后，人们从他身上搜出《衣带赞》，其中写道：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”[8](9823)文天祥用自己忠贞的民族气节、高尚的人格德操赢得了当时和后世诸多忠义之士的高度认同，谱写了一曲舍生取义、杀身成仁的壮丽史诗。 其四，“不以物喜，不以己悲”的政治伦理修养精神。“以天下为己任”的伦理精神无论是内向性的提升抑或是外向性的扩展都离不开个体主体的道德依持和价值拱立，它需要“不以物喜，不以己悲”的自我政治道德修养及其由此所形成的精神境界。既然你“以天下为己任”，你就不能在意天下对你的态度，即便天下误解或错待了你，你也应该站在天下的立场用天下的眼光来看待，不只是一般意义上的释怀，还应该尽最大努力去助推天下的改变，哪怕这种改变是那么微不足道。在这方面，苏轼作出了表率，他是成功践履范仲淹《岳阳楼记》“不以物喜，不以己悲”伦理精神的代表。一踏入仕途，苏轼就树立了经世济民的政治伦理理想，向往“朝廷清明而天下治平”[7](19)的太平盛世，慨然以“尊主泽民”、“致君尧舜”而自任。乌台诗案，他被贬谪到了地处偏远的黄州，一住便是四年。在黄州的四年岁月里，苏轼依凭自己的天下情怀成功走出了被贬谪的心理阴影，利用难得的岗位主动为百姓兴修水利，奖励发展农业纺织，使黄州百姓安居乐业，百姓们为他修筑了一座祠庙来缅怀这一知心的父母官。后来他还由黄州被贬谪杭州，由杭州而密州、湖州、惠州、儋州。苏轼可谓仕途坎坷，但是他却在坎坷的仕途中形成了执著于人生而不执著于得失，热爱事业而不热衷于进退的价值观和道德观，化解了一次又一次因仕途失败或遭遇打击而造成的心理痛苦，这种“不以物喜，不以己悲”的达观，使他能够俯仰宇宙人生，对天下万民充满深深的热爱。在海南时，他与当地的黎族同胞建立了很深的“乡谊”，感觉自己本来就是海南人，“我本海南民，寄生西蜀州”，既然天下处处是家乡，既然自己是以天下为己任的，那么他也就自然没有那种因政治落寞带来的情感不适或心理失衡。“不辞长作岭南人”的那种价值认同已经使他完全忘却了个体政治生活的挫折或不幸，“以天下为己任”的伦理精神不仅给予苏轼政治生活得意时的宏大抱负和价值引领，而且在政治生活失意时给予他心灵慰藉和价值支撑，使他在精神上不仅没有倒下去，反而创作出了大量歌颂祖国美好河山、百姓淳朴风范的诗词文章，做出了一系列“盛德在民”的实际政绩，使他的“以天下为己任”长久地留存于天地之间。 两宋时期像苏轼这样的士大夫还有很多，他们怀抱“以天下为己任”的弘毅志向，不管是居庙堂之高还是处湖山之远，始终着眼于自己的辛勤付出和执著奉献，丝毫不在意个体的功名利禄和得失进退，用思想和行为践行了“虽九死其犹未悔，哀民生之多艰”的道德志业，塑造着士大夫的道德人格和救世形象。 三、“以天下为己任”伦理精神的深远影响 宋代士大夫“以天下为己任”伦理精神的倡扬与传播，使得有宋一代产生了不少忧国忧民的忠臣义士，他们用自己的实际行动践履并弘扬着这种伦理精神，改造着士风进而推动着民风和社会风气的改变，推进和发展着中华民族的伦理风骨和文明精神。 第一，极大地发展了儒家“仁以为己任”的精神，凸显了士大夫的责任担当。孔门弟子曾参专言士之人格操守与责任担当，提出：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)“仁以为己任”彰显了士大夫主动的道德担当意识和道德责任感，要求士大夫用生命去体认仁德，用行为去践履仁德，生命不息，践履仁德不止。东汉士大夫提出了“以天下风教是非为己任”等观点②，范滂“慨然有澄清天下之志”[16]，“李膺振拔污险之中，蕴义生风，以鼓动流俗，激素行以耻威权，立廉尚以振贵势，使天下之士奋迅感慨，波荡而从之，幽深牢破室族而不顾”[16](633)，表现了一种敢于向流俗宣战和抗争的救世之志。宋代士大夫继承并发展了先秦儒家和东汉士大夫“仁以为己任”和“以天下风教是非为己任”的伦理气节和志向，将其与宋代独特的社会现实结合起来，在革新政治、创新学术、敦风化俗中形成了“以天下为己任”的伦理精神。“以天下为己任”与“仁以为己任”、“以天下风教是非为己任”既一脉相承又与时俱进，它既是一种内圣的精神，又含有强烈的外王因素，是一种内圣外王相统一的伦理精神，同时也体现了士大夫对国家和社会事务主动参与的权利意识以及由之所形成的义务观念，是道德权利与道德义务的有机统一。 第二，作用于朝廷政治生活，开创了共治天下的成功范例。正是“以天下为己任”伦理精神的砥砺和陶铸，使得宋代相当一批士大夫把个人的祸福得失、富贵贫贱置之度外，仕途的进退沉浮不能改变其志向，一切以有益于天下国家为行动的准绳。太宗、真宗朝名臣田锡，“慕魏征、李绛之为人，以尽规献替为己任”。“好言时务”，“直言时政得失”。真宗称他“得争臣之体”，数予擢拔。田锡在生病即将离世之际，仍“遗表劝上”。真宗“览之恻然，谓宰相李沆曰：‘田锡，直臣也。朝廷少有阙失，方在思虑，锡之章奏已至矣。若此谏官，亦不可得。’嗟惜久之，特赠工部侍郎”。[8](7954)田锡的精神是士大夫心系天下精神的集中体现，他对朝廷的规谏、对天下苍生的关注，达到了死而后已的境界，故受到真宗皇帝的肯定和赞誉。 宋代孕育出了一批批富于淑世理想、勇于直言进谏的士大夫群体。他们秉承仁义忠孝的道德准则，从为国为民的宗旨出发，向皇帝上万言书，提出自己救世安民的治策，发展着传统士大夫精神。两宋时期，勇担社会责任的精神在士大夫群体中影响甚大，如北宋将亡之际，当钦宗向金求和、罢免李纲时，太学生伏阙上书抗议，从者竟达数万人，便是这种精神的表现。南宋时期尽管朝廷软弱，士大夫精神还是得到了一定程度的发展，一批忠义狂直之臣在国难当头的情况下，致力于抗敌复国之理想，以忠义之心而狂直忠谏者，前赴后继。如战乱中砥柱中流的李纲、宗泽、赵鼎，皆有狂直之名。 两宋时期士大夫阶层大多能以主人翁的角色意识和使命感积极上书言事，评判历史，参与政治，由此表现出一种强烈的以天下为己任的伦理精神，可以说这也是多数宋代士大夫政治道德生活的基本志向，也是宋代士大夫责任意识的突出表现。宋代之所以能在积贫积弱、困于四境的情境下得以存续和发展，应当说，士大夫忧国忧民的忧患意识及其所生发的伦理实践，是起了很大凝聚作用甚或是砥柱中流作用的。 第三，形成名节相高、廉耻相尚的士大夫风习，改造并引领民风与社会风气。《宋史·忠义传序》云：“士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽……真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外缙绅，知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣。”(《宋史·卷四四六》)他们在道德上严格自律，极其注重道德品性的培养。强调一个人无论身处何境，都要重操守，尚志节，做到“势利不屈其心，去就不违其义”[17]。宋代不少官员非常清廉，吕蒙正在北宋初为相，“朝士有藏古镜者，自言能照二百里，欲献之蒙正以求和。蒙正笑曰：‘吾面不过碟子大，安用照二百里哉？’闻者叹服”[8](7517)。周敦颐在任南安军司理参军期间，转运使王述错捕杀人犯入狱，属吏不敢争，惟独周敦颐再三争辩，以至于“委手版归，将弃官去，曰：‘如此尚可仕乎！杀人以媚人，吾不为也’”[8](9938)。表现了一种敢于坚持正义、敢于担当的崇高品质和伦理精神。 从宋初开始，一批爱国将领、志士仁人在抗辽、抗夏、抗金、抗蒙古的民族自卫战中，血战沙场，“勇于死敌”，其驱动力之一还是这种社会责任感。南宋末，元兵围攻长沙时，岳麓书院诸生与军队共同守城，“死者无算”，所表现的也是这种精神。宋代的士大夫阶层怀有以天下为己任的抱负和志向，具有高尚的道德情操、博大的道德胸怀，以一种广阔的心胸探索着安身立命的哲理，又以一种浩然正气追求着高尚其事、激扬蹈厉、重气节、尚志操的独立精神，将中国传统士大夫精神发展到一个新的阶段，书写了士大夫道德生活的新篇章，使得士大夫道德成为社会道德重建的领头羊和风向标。 当然，宋代士大夫“以天下为己任”的伦理精神在后来遭遇强大的皇权、此起彼伏的党争以及过度注重“心防”等治国策略的夹击而日趋式微，从而注定了宋代不可避免的悲剧性命运。从某种意义上说，宋代的灭亡也是士大夫“以天下为己任”的伦理精神在后期衰颓和湮灭的结果。外敌的入侵、国运的危急要求士大夫将自己的人生价值与朝廷、天下紧密结合起来，只有这样才能挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾。这就要求士大夫不能仅仅停留在内圣的自我挺立和自我完善上，必须有对天下的关心与置重。其实“以天下为己任”的伦理精神不特是内圣的价值指向，更是外王的价值呈现，具有内圣外王合一的至善意义。 ①参阅侯外庐等主编：《宋明理学史》，人民出版社1984年版，第288页。 ②参阅《世说新语·德行》。