道与真的追寻——《老子》与华兹华斯诗歌中“复归婴孩”观念比较，本文主要内容关键词为：华兹华斯论文,婴孩论文,老子论文,诗歌论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
初生的婴儿，无瑕的童年，他们生俱的纯净、不染世情，不仅是古今诗人膜拜的生命佳境，而且那浑朴中所潜藏的生机与力量，同样唤起了众多哲人的思考。我国的老子在两千多年以前，就提出了“复归婴儿”的观念，他从“道”本源出发，视婴儿赤子为最高的人格理想。英国浪漫诗人华兹华斯在19世纪也明确提出“孩子乃成人之父”，认为从童年至老死是至真至善逐渐销蚀的过程，故成人应恢复孩童本真的特性。本文试图对这种主张复归婴孩天性的观念加以比较阐释，来说明作为一种相似的文化现象，其背后既连接着不同的历史语境与文化形态，同时又蕴藏着相近的精神追求，反映了一种真诚的“追根”意识、一种执著的“归家”心态，而且它作为人类走出文明困境的理想途径之一，对未来的人类文化建设具有重要的启迪意义。
一
老子观念中的“道”是一个具有形而上性质的思辨哲学命题。它是宇宙万物的本源，是“天下母”；它先于万物，高于一切，又在万物之中；它“独立不改，周行不殆”，本身就是无始无终，自在自为的圆满状态，是“一”、“全”的浑沌整体。老子所以把“婴儿”作为最高的人格理想，就是因为他认为“婴儿”是最合于道的人，本身即是最完美的人；“婴儿”状态即是“道”的生动呈现。同时，婴儿不仅是老子心目中最高的人格理想，而且更具深邃的哲理喻义。老子在《道德经》中提到婴儿赤子的地方共有五处。概而言之，我们可以从以下两方面理解老子的这种“复归婴儿”观念。
其一，老子强调“弱者，道之用”（《老子》四十章，下引只注章节数），至为柔弱的婴孩，至为强大。老子从对自然现象的观察中概括出一条朴素的规律：“物壮则老”、“木强则折，兵强则不胜”（七十六章），所以他的处世哲学就是“强大处下，柔弱处上”（七十六章），强调柔弱胜刚强，壮大成长则不符合“道”无为法则，“不道早已”（五十五章），“有为”者必先衰。譬之于人事，就像草木萌动之时最富茁壮之势。因此，婴儿虽然筋骨柔弱，毫无自卫能力，但却精力弥满，最终可以战胜成人，所以老子说“专气至柔，能婴儿乎？”（十三章）也即所谓“舍德之厚，比于赤子。……骨弱筋柔而握固”（五十五章）。
其二，“婴儿不用智而合自然之智”（二十八章）。老子说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”（二十八章），“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。……我独异于人，而贵食母”（二十章）。他认为有情感、有意志、有欲望、有好恶，都会伤害身心，只有无智无欲，任其自然，才能不伤本性。如成人心存善恶信伪，逐物役智，则机巧百端，损心害性，如此的趋利求物，必求之弥远，失之愈多。而婴儿浑沌无知，于善无所喜，于恶无所疾，舍德归厚，就像“溪不求物而物自归之”（二十八章）。婴儿不用智而合自然之智，无智就是“大智”，无巧就是“大巧”，这样的无为任真，自在自得，也就最合于“道”无为而无所不为的自足状态。因此老子说“圣人在天下，歙歙为天下浑其心，圣人皆孩之”（四十九章），故圣人治天下，就是要“复归于婴儿”，返本归始。
这样一种返本归始的观点正是贯穿《老子》全书的一个中心主题。在老子看来，道的运行具有循环回归的特性。他把万物归根视为生命的重复发生，并提出了一个带有终极意义的命题：“夫物芸芸，各复归其根”（十六章）。这就是说，作为社会，要回到“小国寡民”的原始时期，无知无欲；作为人，要“复归于婴儿”，回到鸿蒙未开的无意识状态，这样才能近于“道”。因此，“复归于婴儿”，也即“复归于道”、“复归于无极”、“复归于朴”，都是对生命本源的追溯，代表着强烈的返始归根意识。当然，与中国儒家思想中强调“隆礼”以约束人的外在行为，“为学”以培养人的道德修养，使人成为有理性的社会化的人相比，老子的“复归于婴儿”观念无疑是背道而驰的。
同样，19世纪的英国浪漫诗人华兹华斯也提出了一个让世人颇为惊异的观念。他在短诗《每当我看见天上的彩虹》和长诗《不朽的征兆》中都写下了这样意义非凡的诗句：
The Child is father of the Man;
And I could wish my days to be
Bound each to each by natural piety.
大意是：孩子乃成人之父，希望我的岁月里，贯穿着对天性的虔诚。“孩子乃成人之父”，是指成人应以孩童为师，让天性永存。贯穿华兹华斯漫长的一生，给予其诗歌创作灵感的也正是那对自然敏感的童心。自然与童心是华兹华斯诗意理想构成中的两个不可或缺而且是互相联系着的要素。对人类而言，自然是文明前人的童年状态；对个体而言，童年又是他未受社会侵蚀前的自然纯真的状态。因而，在文明社会中保持对自然的虔诚，长大以后保留着一颗童心，则成为实现完美人性的必要条件。正因为如此，诗人才会不遗余力地到处去寻觅杜鹃鸟的踪迹，想方设法去聆听那神奇的叫声，“直到召回金色的童年”（《致杜鹃》）；在与自然的交流中也才会找到一点未泯的童心，窥见到一种永恒的契机（《我像一朵云孤独地漫游》）；还通过回忆儿时与妹妹一起追扑蝴蝶的生动景象，在那充满童心的纯真和欢乐中，把我们带入童年时代（《致蝴蝶》）。华兹华斯在其他一些重要的诗作中都这样引入了对童年的回忆与礼赞。这在他带有自传性质的长诗《序曲》中有更深刻的展示。诗人在作品中衷心感谢大自然在他童年时代为他孕育了纯净的灵魂，认为在儿童时代的早期印象中，如果谁不与人类所创造的粗鄙庸俗的东西联系在一起，而是同崇高不朽的自然联系在一起，谁就能获得永久的幸福。值得注意的是，诗人始终把童心与大自然和上帝联系在一起。在基督教观念中，上帝创造了一切包括自然与人。诗人因为爱上帝，故而爱他创造的大自然，进而推溯到只有童年时期才能与大自然最接近，故而童真中包蕴着不朽的信息。这与老子“复归婴儿”观念的提出是不同的。老子所赞美的婴儿既无需仰仗神性的荣光，也不必有大自然的孕育，因为它本身就最合于“道”，也就是最完美的人。华兹华斯对童稚与婴孩怀着一种神圣的崇拜之心，注意的是其背后蕴藏的伟大而永恒的灵性。在另一首长诗《不朽的征兆》中，诗人直接将不朽的上帝与不朽的童真相提并论。甚至对一个六岁的孩童竭尽礼赞，说孩童从未接触过庄严的思想，而本性的神圣却不因此而逊色。外表柔弱，心灵却伟大。因为诗人相信“生前的存在”，即人出世前是处于幸福之中，出世则注定要远离幸福，而婴儿刚刚来自天堂，童年离天堂亦不远，所以他们处在那生命之始天赐的幸福之中，依旧保有天赐的禀赋，是优秀的哲人，能悟透上帝那永恒而深奥的圣书。因而童真里有不朽的征兆，只有孩子看见“幸福的天堂”，那“上帝的荣光”降临在摇篮边，成人只能看着它消失，“化成了平常日子的黯淡白光”。诗人祈愿孩子能够童心永驻，不必像成人那样背起尘世与习俗的重负，去同天赐的幸福交战，永远保持从高邈灵境取得的荣光，甚至要拒绝成长，不必“追求那带来不可避免的枷锁的岁月之流”。
华兹华斯在诗意和哲理的诠解中对孩童的崇拜达到如此无以复加的地步，甚至连他的诗友，同样讴歌童心的柯勒律治都感到不免过分。不仅如此，华兹华斯还对孩童的无知单纯加以赞扬。我们知道，在西方一直有崇尚智慧的传统，对儿童也主张把他们放在育儿室里灌输成人设立的书本知识与道德教义。华兹华斯偏偏对天性未凿的童稚备加赞赏，实际上与19世纪浪漫主义主张人应摆脱文明的束缚返归自然的风尚是一致的。由此，在他众多歌咏自然的诗篇中，最受尊崇的是那些可以作为宇宙伟大的和声中一个音符，并与自然融为一体的人，这就是婴孩。
所以，在华兹华斯看来，成人要找回幸福，必须追溯童年。这是与西方18世纪以来崇尚有知识有理性的社会化的人截然不同的观念，倒是与老子心目中的理想人格十分接近。“孩子乃成人之父”，这看似有悖常理的命题，实质包蕴着深邃的精神追求和价值取向，表现了被社会异化的人类对属于人的那种最纯洁、最美好的灵性的呼唤。因此，诗人对童年的回忆，对本真的追寻，实际上是想寻找失落的自我，寻找逝去的天堂，渴慕永生和无限，体察欢欣与自由。
二
老子和华兹华斯都把婴孩作为人生的最佳状态和最高的人格理想，前者旨在体“道”，后者意在寻“真”，并都表现出力求摆脱人的社会性，返归于人生初始时期的“归根”心态。尽管老子的思想在启蒙运动时代就已传入欧洲，华兹华斯也学习过东方语言，接触过东方文化，诗中甚至有着东方的抽象概念，但我们无法找出直接的资料说明华兹华斯受过老子思想的影响，况且二人相似观念所产生的历史语境及文化意蕴存在着许多差异性。
在中国传统哲学中，最主要的是一种人生哲学，一种有关人的“教养的知识”的道德哲学。代表这种伦理道德观念的是儒家学说。它以“实践理性”为精神特征的仁学所强调的是，用理性作为实践的引导，来规范塑造情感、愿欲和意志，以达到个体的道德完善与拯救世界的目的，从而表现出对人的自信。自我意识的觉醒是人类由蒙昧迈向文明的第一步，是巨大的历史进步；但另一方面，又是“一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落”，（注：恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第94页。）贪婪、 物欲、自私、掠夺成了“文明时代唯一的、决定意义的目的。”在老子看来，人类愈凭其理性进入所谓文明时代，就愈会堕落，丧失本性，必须回返到原始状态，“复归于婴儿”，以恢复溟蒙太古的黄金时代。这当然是一种无法实现的幻想，不过这种思想中包涵着对堕落世界的抗议以及对纯朴人性的向往，无疑又是有一定积极意义的。
文明进步与人类命运的冲突到了华兹华斯所处的科学时代，呈现出了新的内容。科学作为一种主宰的力量几乎等同于万能的上帝。人们把科学技术变成了驾驭自然，征服无限的手段。但科学作为一种异己的力量，又无时不在与人对抗着。一方面，随着科技对人类霸权意识的诱发和扩增，人类早已改变了与大自然的原始而和谐的关系。不断征服自然，把世界“人类化”，同时也就注定远离了自然，最终失去了与大地的亲和感，变得“无根可溯”。另一方面，科技又历史地解放了人，有效地改变了我们的生活条件，同时，人类也愈来愈依赖于这种异己力量，甚至把知识、科学、权力意志凌驾于人之上，把人作为理性的动物或社会的动物，完全忽视了对人自身存在意义的探寻。正如宗白华先生谈论歌德及《浮士德》的意义时所说：“近代人失去了希腊文化中人与宇宙的谐和，又失去了基督教对上帝虔诚的信仰。人类精神上获得了解放，得着了自由；但也就同时失所依傍，彷徨摸索，苦闷追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值”。（注：宗白华：《歌德之人生启示》，见《艺境》，北大出版社1987年版，第36—37页。）对自我的遗忘及文明对生命本原的压抑所造成的人的虚无感，这正是近代人所面临的困境。所以从近代开始，欧洲文化中反思文明、追问存在的拯救意识渐成为一种普遍的思潮。华兹华斯的复归婴孩观念可以说也是这个时代文明困境中的产物，其目的在于以一种理想主义的方式来寻求人与自然、社会及上帝的和谐关系，以重新确立人生的永恒价值。
由此我们可以看到，老子和华兹华斯在人类文明进程的历史阶段上，从至高无上的“理性”或从凌驾一切的“科学”之下，恢复人的本初天性，并都不约而同地把目光转向了婴孩，试图从一种理想主义的角度设置与既定价值体系截然相反的人格追求。从表面上看，似乎是一种消极倒退，但在文化意义上，他们正是因为看到了各自时代自我与人性被压抑的现状，用一种“反常”的方式来张扬自我与灵性，以便于寻求一种摆脱困境的途径。
另一方面，我们也应该看到，老子与华兹华斯“复归婴孩”观念的提出也有着各自不同的文化背景。在老子生活的春秋末世，传统的礼乐刑政失掉了原有的效力，再也无法维系动荡的社会局面。面对如此纷争不已、错综复杂的现实，儒墨主张礼治尚贤，恢复理想化的尧舜之治，法家则主张健全法制，稳定社会格局。老子却对这些承袭传统价值观的救世良方深为不满，认为社会、生活、人事、统治都应该是任其自然，无所作为，这就是所谓的“道法自然”。那些传统的价值标准不但无须维持，而且它本身就是违反“自然”，造成社会混乱的根源所在，即所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（十八章）。因此要“绝圣弃智”、“绝仁弃义”。一切的是非、美丑、善恶、尊卑等人为的设定，以及社会发展、文明进步都是对“道”的损伤，都将离“道”日远，而“其出弥远，其知弥少”（四十七章）。老子正是在这样对传统价值观全面否定的前提下，将由来已久的“天道观”净化提升，来构建复归婴儿这样一种全新的价值体系，为混乱的社会寻求出路。
与老子这个古代东方哲人不同，华兹华斯处在西方文化传统中，他的复归孩童观念的产生，有着个人生活体验、宗教神学信仰以及政治革命教训等多方面更为复杂因素的影响。作为一个生性敏感的儿童，孩提时代的华兹华斯就有领略过大自然的神秘与崇高、感受到与大自然契合的体验。这个早年的记忆一直珍藏在诗人心底，不仅激发了他文学创作方面的灵感，而且也引导他在成人后的人生困惑中找到了安顿心灵的出路。虽然诗人痛感童年那种人与自然的完全契合的境界已不可追回，但仍希望用“心灵的眼睛”看到那个不可见到的世界，夺回那个失去的天堂。在《不朽的征兆》、《丁登寺》、《序曲》等诗篇中都可发现这种基于宗教信仰的神学哲学思想。我们在上文也已作过比较多的阐述，这里要重点解释的是法国大革命的历史教训对华兹华斯的孩童观念形成的影响。
1789年爆发的法国大革命作为启蒙思想的政治革命实践，既带来翻天覆地的巨变，也使人性中一切悖理的东西沉渣泛起，交织成一幕幕人类历史的悲喜剧。它最终的失败，标志着启蒙主义理性王国的破灭。华兹华斯作为时代的见证人，目睹了这一切希望与幻灭。诗人早年反对专制，热爱自由，期待着革命能让人类拥有新生的天性，甚至“理性”成了“一个最有魅力的女神”。（注：华兹华斯：《序曲》第11、12章，参见王佐良：《英国浪漫主义诗歌史》，人民文学出版社1991年版，第83页。）诗人曾两度来到法国，但在短暂的欢欣与激动后，却悄然而去。因为随着革命的激化，雅各宾派的恐怖政治把他推入失望苦闷的深渊：理性的幻想被新的暴力所取代，自由被新的专制蒙上阴影，失去理智的人们、流血的动乱、新的道德败坏，这一切都让他陷入理想落空的危机之中。同时，诗人也陷入了离开法国的恋人及对被雅各宾派镇压的友人的负疚之中，而更让诗人愤怒的是“法国人出卖自由，／转过来变成了侵略者，／把自卫战争变成了军事征服，／忘掉了原来奋斗的一切目的”，（注：华兹华斯：《序曲》第11、12章，参见王佐良：《英国浪漫主义诗歌史》，人民文学出版社1991年版，第84页。）“敬若神明的自由理想，/终成了幻影。”（注：华兹华斯：《序曲》第11、12 章，参见王佐良：《英国浪漫主义诗歌史》，人民文学出版社1991年版，第85—86页。）所有这些情感与理想的危机都迫使诗人在震惊中对理性产生了怀疑，在反思中寻求人类真正的自由与归宿。最终他放弃了社会能在理性的基础上靠政治活动得以改造的幻想，而是完全转向了过去——童年，企求在童年的回忆中找到欢欣、自由与新生的希望，认为只有那些“最初的感情和最早的回忆”，是任何力量都无法摧毁的。由此他提出了“时间之点”（spots of time）的观念。他认为“时间之点” 具有更新能力，可以把人从一切困厄中解救出来，可以向心灵提供滋养，暗中医治心灵的创伤。这神奇的力量就藏在人生的某些断片之中，而最初的开始，是在童年。（注：华兹华斯：《远游》第3章， 参见（苏）季亚科诺娃：《英国浪漫主义文学》，辽宁大学出版社1990年版，第44页。）于是诗人便把全部希望寄托在过去，把这种精神的复归作为自己安身立命之所，作为拯救现实的唯一出路。
当然，华兹华斯的“复归”观念，已不是如老子那样在主体性未得到充分发展的情况下，从本源角度设定人的存在，而是在西方文化中的主体意识经过历史的发展得以高张，获得至高无上的地位之后，从主体的人的角度向本源的追问。通过比较二人的思维方式，就不难发现这点差异。老子说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。没身不殆”（五十二章）。这种“母子混一”，即人和万物与“道”混一的思维方式，是一种原始的浑沌思维模式的反映。原始浑沌思维视天地万物为一个未加分化的浑沌整体，是一个物我互渗、主客不分、部分与整体混同的世界。老子去古未远，他的玄同物我、涤除玄览的观照方式正带有浑沌思维的特点。所谓“没身不殆”，也就是要求复归的主体首先“没身”，即没身于物，取消从万物中分离出的主体意识，把自己视作与“物”、“道”等同，这样就能复归于本源、复归于婴儿了。随着科学的发展，这种浑沌思维也逐渐被分析的、整合的思维取代，主体的意识被凸现出来。如华兹华斯的复归童年，诗人认为成人尽管已经远离童真，失去了童年时代与大自然的亲和感，但“余烬犹温”，只要努力通过回忆、想象，仍然能把现在与过去、人与自然整合起来。也就是说，华兹华斯不但没有让主体意识遮没，反而让它充分显示出整合的功能，借助于它，架起了“归根返始”之路。这正是他与老子“复归”观念的重要区别所在。因此，如果说华兹华斯的“复归孩童”观念在于个体对童真幸福的重温，以及与大自然的贴近融合，并要通过理性去孜孜以求的话，那么老子“复归婴儿”观念则更具有复归于道、无极、朴的终极追问的意义，同时更强调婴儿的浑沌状态，以及对于“归根”主体在体认方式上的至虚守静特征。这样老子的“复归婴儿”就比华兹华斯的相似观念带有更浓厚的神秘性色彩。
三
综上所述，老子与华兹华斯的复归婴孩观念，尽管连接的是不同的文化背景与民族思维方式，但他们于不同时空中，在对既有价值体系普遍怀疑的前提下，作出了同样理想化的选择，具有强烈的反叛意识与探索精神。如果我们放弃从实际功利的角度看问题，而站在思想文化的价值层面去理解，那么，这看似荒谬与倒退的背面，实质是被忽视了的对人类摆脱困境可能前景的构想。因而，我们说“复归婴孩”这一观念在其深层文化意蕴上表现了对人类存在的关怀。与那些虚假庸俗的理想主义相比，它更反映了人的本质，也更真实，同时也体现了人的精神主动性与创造性。
老子与华兹华斯所提出的复归观念，也与人类学家、宗教神话学家所说的“初始之完美”的信仰有不谋而合之处。艾利亚德在其《永恒回归的神话》中指出，“初始之完善”是对“失去的天堂”的想象性追忆所唤起的神话信仰，也是一种深刻的宗教性体验。这里所谓的天堂，指那种先于现有人类存在的至福极乐的状态，一种理想化的和谐完善状态。由于人类祖先的过失、罪孽或堕落，或由于宇宙万物发展的循环变易法则，现在人类已远离这种早已逝去的初始天堂状态，处在社会衰败和道德沦丧之中。（注：参见肖兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，湖北人民出版社1994年版，第142页。）由此，老子的“复归于婴儿”、 华兹华斯的借助于回忆重返童年生活，都可以看作是追求“初始之完美”的精神尝试。同样，德国批评家本雅明论及普鲁斯特《追忆逝水年华》时也提出了一个“悲歌式的幸福”的概念，即把幸福放在过去，从不断回忆中去享受那种幸福，并把这种享受看作人生最有价值的部分。这就是说，人存在的目的就是为了回忆，从回忆中享受那原初的一去不可复返的幸福，要“永恒的回复”到过去的幸福之中。而“回忆”在现象学家海德格尔那里也成为现象学“还原”的重要途径。
因此，从现代意义上看，“复归婴孩”观念反映了一种归根心态、一种精神家园意识，它所确立的人与自然的亲和关系，对今天面临“文明困境”的人类来说更富有拯救色彩。正如老子所言“天下有始，以为天下母”（五十二章）。自然界是一切生命的基础与渊源，一切生灵都是出自大自然怀抱的婴儿，在人的自觉意识开始的一瞬以前都是自然整体不可分割的一部分。欧洲文艺复兴通过复兴古希腊文化，重新“发现”了人和自然，然而却又走上了人与自然分离的道路。随着工业文明的进程，人类不断改变着与自然原初的和谐关系。由此导致的物质形态与人文形态的疏离冲突，使人类生存越来越出现为物所役的异化形态。人类被异化的恐惧由来已久，从老子认为使巧奇物损害人性，到华兹华斯认为工业化使人跌入可怕的物欲，道德沦丧，纯朴消失，都不无忧惧地预见了今天人类的处境，因而老子提出了归根返始的终极命题，华兹华斯则把它作为摆脱近代文明困境的一条出路。
到了20世纪，这种复归还原的倾向更成为西方文化思潮的一个重要方面。作为文学艺术创作倾向的原始主义（Primitivism）， 就展现了一种崇古慕俗、返朴归真的冲动，反映了人们怀疑文明现状和成就，追怀和向往远古的情感特征。萨特写自传体忏悔录《词语》，其目的也正是通过追忆童年来探析他成年后的思想与作为，来寻求他后来狂热的根源。海德格尔则直探“存在”，认为只有从“存在”这个本源着眼，才能真正把握人的本质，而“存在”一直被遮蔽着。形而上学的对象性思维方式破坏了人与世界的原初同一，世界和人自身都成为人认识利用的对象，“存在”的被遗忘，让人变得无家可归。既然如此，那就要返本归源，解构经验的和历史的形而上学，回到苏格拉底之前哲学的原始追问上，让“存在”在人诗意的栖居地上得以显现。所以海德格尔的“还原”论可谓哲学上的彻底“复归”。当然这并不是老子式的复归原始，而是更高层面上的设想未来。不过海德格尔正是在发现西方形而上学传统陷入困境时，把目光转向了东方，在老子的思想中找到了知音。（注：海德格尔对老子的思想很感兴趣，曾与中国哲学家萧师毅同译《道德经》。）
由此可见，在古今中外的文化思想史上，由缅怀童真而引发“复归婴孩”的哲学思辨，到当代对人类存在的终极关怀，它们并非只作为一种个别的思考现象而存在，也不是仅为个别观念的相通相近，而是包含着价值观在内的整个思想体系的关联，这无疑反映了人类哲学思索的共同性与普遍性。今天，我们正面临着现代化建设，应该克服单纯科技和商业文明所带来的一些流弊。诸如科学技术对人类文化的霸权地位、思想的荒漠化、价值取向的世俗化，都使得对人类存在意义与价值追求的重新认识，无法进入人们的精神视界。回顾一下这些前哲的预见，对我们重构物质与精神的统一、科技与人文的和谐，未尝不是一种警醒与触动。也正是在这一层意义上，本文所论述的“复归婴孩”观念作为人文探索中的一种精神追求，其启示价值已远远超过了理想本身，其意义也就像一些散落于历史荆莽中的路碑，它们标示着过去的历程，也指向了未来的途径。文化意义上的复归正是为了更好地建设今天，展望未来。
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