历史学语境中近代启蒙的反思”笔谈——什么是启蒙运动——20世纪中国启蒙的缺陷——从科学主义到人文主义——当代启蒙及其历史使命，本文主要内容关键词为：科学主义论文,启蒙运动论文,人文主义论文,笔谈论文,语境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
什么是启蒙运动
李宏图
李宏图，复旦大学历史系，上海 200433
李宏图，历史学博士，复旦大学历史系教授、博士生导师，复旦大学中外现代化研究中心研究员。
1783年12月，德意志的《柏林月刊》就“什么是启蒙运动”展开了讨论，当时的一批思想家如康德、门德尔松等人都做出了自己的回答。尽管时代变迁，但对这一问题的探讨始终都在进行着，例如20世纪的思想家福柯、哈贝马斯等人都对此做了回答。值得注意的是，进入20世纪以后，对启蒙运动的批评之声不绝于耳。对此，美国政治学家和历史学家詹姆斯·施密特这样概括道：由于许多东西，启蒙运动已经备受责备。一些作者认为，它应该对法国大革命负责，对极权主义负责，对“自然只是一个要被统治、处置和开拓的对象”这种观点负责……（詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性》，上海：上海人民出版社2005年版，第1页）与此相呼应，国内学术界也开始了对启蒙运动的批评，特别是对启蒙思想家卢梭思想的评价更是集中体现了对启蒙运动的这种批评。一些人将卢梭思想看成是专制主义的集中体现，认为他的思想直接导致了法国大革命的“恐怖统治”，他所提出的“公意”理论就是专制主义的代名词。这一观点在国内、特别是在年轻的一代中广为流传。这就需要我们一方面对卢梭思想做出审慎的解读，另一方面则要追问到底应该如何来评价卢梭的思想。同样，作为启蒙运动的一位重要思想家，以卢梭思想为个案的解读恰好也可以回答什么是启蒙运动，并且在面对着对启蒙运动的诸多批评面前，这种回答也显得格外重要。
这里，先简要地介绍国外学术界对卢梭思想的不同评价，以此来开阔我们的视野，从而明晓应该如何来理解卢梭。
大体上来讲，国外学术界对卢梭思想的理解有三种不同的视角：（1）将卢梭看成是专制主义或者集权主义的代表，认为卢梭的“人民主权”是一种集权式的民主；（2）将卢梭的思想解读为自由主义思想，认为卢梭是要将人从专制的统治下解放出来，从而实现自由；（3）将卢梭看做是一个共和主义者，认为卢梭强调公民的美德，强调公民要对共同体即祖国的热爱，对自由的热爱，同时，公民在服从法律当中实现着他们的自由，因此，公民美德、法律和自由是卢梭共和思想的重要内容。
在对卢梭的不同评价中，最为重要的焦点在于，当人们在订立契约时，多数人的同意是否就意味着专制，卢梭所说的“公意”是否代表着如后来托克维尔所说的“多数人的暴政”。由此就牵涉到对卢梭所提出的人民主权理论的理解，以多数人同意或者“公意”为特征的人民主权是否能够充任国家合法性的基础。而这又直接关联到一个政治共同体或者说国家的合法性到底是什么，国家合法性的基础究竟是人民主权，还是王权与神权。
要厘清这一问题，首先必须明了社会契约论的基本内含。一般来说，在西方思想的传统中，人们把社会契约分为两种：一为从属性契约，一为结合性契约。持前一种契约论观点的代表性人物是英国思想家霍布斯。他认为，在从自然状态向社会状态转化时，人们相互之间订立起契约，并且将自己在自然状态下所拥有的一些权利授予一个人或者一群人组成的集体，这个人或这群人不是定约者，而只是权利的受托者。霍布斯的意图在于论证一个强大的国家是合法的，一个凌驾于人民之上、其权力不受限制的主权者是合法的，因为他没有参加定约。
而在结合性契约那里，情况则完全不同。由于是在自然状态下的所有人之间的订约，所以他们共同结合成为一个共同体，从而实现了从自然状态到社会状态的转变。这一观点的代表性人物有英国的洛克和法国的卢梭。在这一契约论中，不可避免地涉及到在订立契约过程中的多数人的同意问题。洛克在《政府论》中谈到这一问题时说：“当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就立刻结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人做出行动和决定的权利。”(洛克：《政府论》下篇，北京：商务印书馆1983年版，第60页) 从这一论述中可知，当人们在订立社会契约时不可能获得全体的同意，对此，洛克讲得非常清楚，假使在理性上不承认大多数人的同意是全体的行为，并对每一个人起约束的作用，那么，只有每一个人的同意才算是全体的行为，但要取得这样的一种同意几乎是不可能的。在这样的情况下，如果大多数人不能替其余的人做出决定，他们便不能作为一个整体而行动，其结果是，这样结成的共同体只有立刻重新解体。（同上，第61页）这种解体则意味着人们又要重新回到自然状态，而这显然是人们所不愿看到和不愿意再过的一种状态。沿着这一思路，卢梭在《社会契约论》中将此表达得更为清楚：“为了使社会公约不至于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定，——唯有这一规定才能使其他规定具有力量，——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由；因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件，这就是造成政治机器灵活运转的条件，并且也唯有它才是使社会规约成为其合法的条件；没有这一条件，社会规约便会是荒谬的，暴政的，并且会遭到最严重的滥用。”(卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆1982年版，第29页)
正是这段话，成了卢梭思想批评者重点解读的对象，文中的“迫使他自由”也被视为专制主义的代名词。那么，究竟应该如何理解卢梭的思想？卢梭为什么要做出这样的陈述呢？
由于从小生活在日内瓦共和国的原因，卢梭在对自由的理解中将之定格为“共和主义式”的自由。他在1750年1月30日给伏尔泰的一封信中写道：“尽管你认为我是一个拥护共和的人，你对拥护共和者并没有做出正确的判断。我崇拜自由，我也同样地憎恶统治与奴役。”在“山中书简”中，他将自己的自由理念表达得更为清晰：“自由不仅在于实现自己的意志，而尤其在于不屈服于别人的意志。自由还在于不使别人的意志屈服于我们的意志；如果屈服了，那就不是服从公约的法律了。做了主人的人，就不可能自由。”（同上，第23页，注3）
而环顾现实，法国则处于专制统治之下。那么，现存的一种对人奴役的专制制度是如何创制出来的？这就涉及到政治社会的起源。实质性的问题在于：当人民从自然状态进入到社会状态，或者进入到政治社会时，他们为什么要建立政治社会，并且这个政治社会难道就一定是要使他们备受奴役的专制制度吗？
卢梭并未用多少笔墨来论证人民如何从自然状态过渡到社会状态，他只是使用了社会契约理论，并且用“人民在相互订立契约的一瞬间政治社会便结合而成”这样的字眼轻轻带过，但卢梭一再强调，人民通过定约结合而成的政治社会将会是专制的说法无疑是无稽之谈。卢梭同意洛克的意见，认定在从自然状态进入到社会状态的过程中，人民从维持自己的“天赋自由”出发，绝对不会将自己放置于受别人的奴役的地位，因为这与人的自然权利是完全相背离的。卢梭指出：“如果认为人民一开始就会无条件地、永远地投入一个专制主人的怀抱，认为无所畏惧的未经驯服的人们所想到的第一个维护公共安全的方法就是投身于奴隶制，那也是不大合理的。事实上，如果不是为了防止受压迫，不是为了保护可以说构成他们生存要素的财产、自由和生命，他们为什么要给自己找出一个统治者呢？而且，在人与人的关系上，一个人所能遭到的最大不幸，就是看到自己受另一个人的任意支配，如果一个人为了保存他仅有的东西而把他们交给一个首领，这岂不是违背常识吗？”(卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆1996年版，第132页)
自然状态下的天赋自由，这是理解卢梭自由观念的重要基点。当卢梭把自由看成是人的一种权利时，其起点是：这是自然的、天赋的一种权利，而非仅仅是一种被社会赋予的公民权利。换句话说，公民权利是一种政治社会性的权利，而天赋权利是人与生俱来的一种权利。“自由乃是他们以人的资格从自然方面所获得的禀赋”（同上，第135页），自然权利是公民权利的基础，在任何时候都不能被剥夺，而公民权利只是自然权利的转化和在新的社会条件下的实现。对此，卢梭说道：“这些天赋人人可以享受，至于是否自己有权抛弃，这至少是值得怀疑的。一个人抛弃了自己，便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反理性的。”（同上，第137页）
既然自由是人的天赋权利，不可能转让给一个专制统治者，那么，自然也就不可能推导出专制统治的建立是出于人民的自愿、人民愿意忍受着专制统治者的奴役这样的结论。但由于人们不可能永远地生活在自然状态中，他们必定要生活在社会状态，组建起政治社会。如何在新的政治社会中，每个人在失去自然状态之中的天赋自由之后获得的不是奴役，而是有别于自然状态下、但在本质上又完全相同的自由，即把原先自然状态下的天赋自由转变成为政治社会下的政治自由？诚如卢梭所说，“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”（卢梭：《社会契约论》，第23页）。这对于那个时代的思想家来说，是一个要着力解决的最为关键性的问题。
从社会契约理论中，卢梭找到了解决这一问题的关键点。卢梭一直坚持，根据自由是人的天赋权利的原则，人们不可能将自己的天赋权利转让给一个权威，或者说全体人民不可能一致同意把自己的权利奉送给国王；另一方面，在具有绝对权威的国王的统治下，人民也不可能得到他们所想要得到的任何权利。因此，卢梭坚持结合契约的观点，认为人们在从自然状态过渡到社会状态时，达成了最初的约定。当完成这一约定时，从前散漫于世的分散个人凭借一种共同的联系（利益、自由等关系）结成了共同体，以代替每个订约的个人。在这种结合中，每个结合者毫无例外地都是共同体的一个成员，他们的意志形成了共同体的公共意志，并成为最高主权。对此，卢梭用简洁明了的语言为结合契约下了这样的定义：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”(卢梭：《社会契约论》，第24～25页) 这种社会契约按照卢梭自己的说法是一种特殊性质的契约，“我们要经常记住，社会契约论是一种特殊性质的契约，这就是说，人民作为整体来说，就是主权者”。这即“人民主权”，也就是通常所说的“主权在民”。
正是如此，在社会契约理论中，卢梭找到了解决人们在从自然状态向社会状态转化过程中如何继续保有着自由的问题，当人们在订立社会契约、进入社会状态之后，人们没有丢失他们的自由，而是在新的社会状态下继续拥有着他们的自由。同时，在这种结合性社会契约中所形成的政治共同体的基础只是人民主权自身。也就是说，这个国家的合法性基础不再是像以前所说的神权，也不是王权。这样，在人民主权为合法性的基础上就排除了专制王权存在的任何可能性，使人民的权利和自由得到了保障。从这里，我们也不难理解卢梭的人民主权理论究竟是某些人所说的专制主义的理论，还是对人民自由的维护。
值得注意的是，在上述这段话中，卢梭还提出了“公意”这个概念。卢梭认为，当社会契约订立之后，每个个体共同组成了一个共同体，形成了共同的意志——公意，公意是人民主权的体现和表述。就公意而言，卢梭既不是第一个也不是唯一的一个使用“公意”的思想家，在启蒙思想家那里，很多人都使用过这一概念，如霍尔巴赫即用“公共意志”、“人民的意志”、“社会的意志”和“民族的意志”等来表达。在这一表达中，“公意”概念所包括的内含即是公正的、自然的和理性的。在卢梭这里，他认为，公意是参与约定的人民的共同意志和共同利益。这种公意对共同体来说至关重要，不仅因为只要人们结合成为一个整体，就必须要有一个共同的意志，而且更重要的是，这个“公意”关系到共同体的生存以及大家的共同利益。公意尽管不一定能得到全体人民的一致同意，但它体现了公正和公共利益，少数人也必须服从，要是有人拒不服从，共同体也有权力迫使他服从公意。按照卢梭的说法，这就叫强迫他获得自由。
实际上，我们需要从自然的自由和社会的自由出发来理解卢梭所说的强迫他自由。在卢梭那里，他把自由分为自然的自由和社会的自由两种，认为人类必然要从自然状态进入社会状态，在社会状态下，原先自然的自由要丧失，而代之以政治的自由。这种自由是对自然自由的一种转化，并且只有政治自由才是人们最好的状态。正如布拉玛奇所说，“政治的自由要远远优越于自然的自由，因此，产生了政治自由的政治状态，乃是人类一切状态中最完美的状态，而且确切地说，还是人类最自然的状态”(卢梭：《社会契约论》，第30页)。所以，卢梭的全部思考也就在于，在自然状态下，人是自由的，但当人类从自然状态进入到社会状态时，人们怎么能够保持社会的自由或者说公民的自由。卢梭说：“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切的东西的所有权。”而唯有服从人们为自己所规定的法律，才是自由。（同上，第30页）只不过自然的自由受制于个人的力量，而政治的自由受公意所约束。在订立契约后，人民把自己的全部权利转让给整个集体，而这个集体是全体人民自己结合而成的。公民作为整体，国家主权存在于他们之中；作为个体，他们是主权权威的参与者。这样，人民主权取代了君主主权，他们不是专制统治下的臣民，而是拥有权利的公民，他们失去了自然状态下的自由和平等，但获得了社会和道德的自由和平等。
由此，我们就不难理解卢梭所要表达的真实含义：服从公意就是服从每个人自己，当有人不服从公意，就意味着他破坏了他所订立的社会契约；一旦如此，也意味着他就要从社会状态退回到自然状态。卢梭说：“这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就立刻恢复了他原来的权利，并在丧失约定的自由时，就又重新获得了他为了约定的自由而放弃的自己的天然的自由。”（同上，第23页）尽管在自然状态个人依然拥有着他的自由等权利，但自然状态本身并不是人们乐于久居的，而且在自然状态下人的自由等权利也得不到真正有效的保障。因此，强迫他服从的目的不是别的，就是让他不再退回到自然状态，从而获取社会状态下的自由，这种自由才是作为人应该享有的真正自由。
有些人常常将大革命时期革命者对公意的理解与卢梭所表达的公意思想直接划上等号，断定这就是专制主义的一种表达。殊不知，两者之间何啻天壤之别。例如，在革命中，西耶斯认为，公意即大多数人的意志。M.德·塞兹也说，公意始终存在于大多数人那里。还有人认为，支持革命的大多数就是公意。为什么革命者会使用“公意”这个概念，并将“公意”理解为大多数人的意志？因为当时的革命者认为，当法律为享有特权的少数人制定时，显然是少数人的利益，要用“公意”和“人民主权”来保卫自由和平等的权利。因此，革命者认为制定法律的权利必须赋予大多数人。同时，他们还认为，多数人的意志被视为平等的权利，而少数人的意志则为非自然的特权和不平等。由此，最大多数人和少数人的区别则是民族和贵族，权利的平等和不正义的特权之间的差别，少数人是敌人，首先是民族的敌人，然后是革命的敌人。很明显，这些革命者对“公意”的理解与卢梭完全不同。
同样，在革命中，革命者对卢梭所提出的主权不能被代表、不能转让和不可分割的观点也作了误读。他们把人民主权分为主权与主权权利，认为主权作为政治权力的最终起源应该归之于人民，而主权权利则可以委托给代表。一旦代表被选出，他们就能够体现或者代表着公意即人民的意志。也就是说，代表们所做出的任何决定或从事的任何行为都是“人民主权”的体现，是代表着“公意”。正如莫尼埃所说，革命者给了他们的代表以全部的权力。而这种权力在实际的行动中总是会借用“人民主权’’和“公意”的名义。所以，革命者将“公意”划定为这样两个层面，并且将第二个层面定义为由代表来代表和体现着“公意”，这明显就是违背了卢梭对公意的定义。卢梭从来没有讲到过由人民选举产生的代表能够代表公意，拥有着这样的主权权利。相反，卢梭一直认为政府的官员仅仅是人民的公仆，他们必须受到制约。(关于卢梭的这一论述，详见其《社会契约论》第125、126页和第132页。实际上，卢梭一直认为，行政权可以被代表。这样，卢梭自己已经将人民主权和具体的行政权之间的差异作了清晰的表述。任何一个被选举出来的代表只是作为一个行政权力的体现者，他们根本无法以“公意”或者“人民主权”的名义来进行行动。这样我们就可以理解人民主权和人民主权的代表之间的巨大差异，那些代表或者那种行政权力以“人民主权”的名义所做出的行动在根本上是错误的。因此，只要涉及到公意，在卢梭看来则只能是全体人民的同意或者行动。由此，我们可以进一步理解为什么卢梭反复说公意与人民主权是不能被分割和代表的) 因此，正是革命者对卢梭公意思想的误读导致了集权，带来了专制，而这并不是卢梭理论本身的错误。
从革命中革命者对卢梭思想这种误读即可看出，雅各宾专政这一“恐怖统治”的出现并不是卢梭思想的过错，其实这与卢梭的思想也没有什么关联。记得巴黎第一大学法国大革命研究所所长马丁说，在大革命中曾流传着一首歌，歌中说，大革命这是伏尔泰的错，这是卢梭的错。其实这是不真实的。实际上，大革命的思想起源是多元的，并且大革命中的很多措施也都是与卢梭的思想不同的。(这是巴黎第一大学法国大革命研究所所长马丁教授于2004年8月在华东师范大学中法历史暑期讲习班所作的发言记录)
目前，在国际学术界，对卢梭是一个共和主义者的解读得到了越来越多的人的认可；相反，在国内学术界，将卢梭思想看成专制主义的代表却大行其道，甚至成为了对卢梭思想的唯一解读。为什么这种理解会成为占据主导的定论地位，究其原因在于，当时人们评价卢梭思想时，出于对中国“文化大革命”那种专制集权式的专政运动的反思，以及近代以来中国走上革命式道路的反思，使得对卢梭思想的理解带有了批判性，而这不是真正学理性的解读。在那个时期，这样的解读还可以理解，但在现在，还是以这种结论来对待卢梭以及启蒙运动则有失公允。我想，重新回归对卢梭思想的学理性研究当是非常紧迫的工作，这不仅是关系到正确理解卢梭，也关联到正确理解启蒙运动。
早在19世纪初期，德国思想家康德就对“什么是启蒙运动”这样的问题做出了这样的回答：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对自己的理智无能为力。而其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心加以运用时，那么这种不成熟就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”(康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1991年版，第22页) 实际上，启蒙思想家正是真诚地想要启发民智，要把潜藏于每个人自身之中的理性召唤出来，使人类走出不成熟的依附和奴役状态，成为敢于运用自己理性的独立的和自由的人。伏尔泰认为，必须要按理性行事，不能让人陷于无知中，挣扎于谬误中，生活在暴政下，过不幸的日子。因此，要在理性的引导下，要用理性来批判专制王权、封建特权和宗教神权，追求和实现人的权利、自由和平等。这就是启蒙思想家所掀起的启蒙运动的主要内容，也是启蒙运动的内在精神。同样，这其中也包括着卢梭这样一位共和主义者，一位执着要实现人的自由的思想家。正是在这一意义上，我们不仅要理解卢梭思想中的自由，还更应该从学理上来追问卢梭所主张的究竟是哪一种自由。由此，也加深着对什么是启蒙运动的研究。
收稿日期 2007—04—17
本文为教育部重点研究基地课题“西方文明与现代性”的阶段性成果。
20世纪中国启蒙的缺陷
邓晓芒
邓晓芒，武汉大学哲学系，湖北 武汉 430072
邓晓芒，武汉大学哲学系教授，博士生导师。
在中国现代史上，大规模的启蒙运动发生过两次，一次是20世纪初的五四运动，一次是20世纪80年代的“思想解放运动”，或者说“新启蒙”运动。这中间大约隔了一个甲子，经历了中日之战和国共之战，以及新中国成立和“大跃进”、“反右”、“文革”，国人日益远离五四启蒙，直到物极必反。这两次启蒙运动有一个共同的特点，就是昙花一现。来势虽然凶猛，舆论也造得轰轰烈烈，但随着政治形势的转折，不久就消沉下来，甚至反过来遭到批判和清算。只有当政治上国人绕了一个大大的圈子，有了整整一代人的新的记忆，人们才发现启蒙仍然是一个回避不了的话题，这就是为什么两次启蒙之间必须要间隔60年的原因。
与此相对照，西方近代启蒙运动并没有出现我们这里这种抽风似的中断，而是从17世纪开始一直延续到整个18世纪，从英国、法国扩展到德国、俄国，从宗教、政治、文艺、科学、文化而深入到哲学和形而上学。而且一旦产生，便使自己的人道原则和价值标准成为人类公认的普遍规范，即使经过法国大革命和王政复辟那样的挫折也没有被抛弃。国人通常只注意到西方启蒙运动所提出的那些响亮的口号和原则，如自由、平等、博爱、民主、公正、个性解放等等，却忽视了这些口号和原则背后的更深刻的基础，即对这些原则属于人类普遍本质的人道主义信念，它不是可以随着例如“救亡”或其他什么紧急的政治任务而被捡起或放下的工具，也不是某些特定个人的特殊自然禀赋。应当说，正是对人类普遍本质的这种人道主义意识，才体现了启蒙运动的实质。我们甚至可以设想，即使我们并不知道自由、平等、博爱等等口号和原则，只要有了这种人类普遍本质的意识，我们也可以自己得出那些原则来；相反，如果没有这种意识，哪怕你多么狂热地高举自由、平等、博爱的旗号，也是注定不能持久的，一旦遇其他更重要的目标，就心甘情愿地削弱甚至放弃这些原则，而并不认为对自己心中的人性底线有任何触动。
西方启蒙运动对自己的这种人类普遍本质的信念从一开始就被意识到了，它特别体现为启蒙思想家对“理性的法庭”的建立和推崇。立足于“人是理性的动物”这一古老的信念，启蒙运动、特别是法国启蒙思想家们把理性推举到至高无上的法官的地位，并以此来清除人们头脑里的愚昧、狂热、自大和怯懦。然而，由于“理性”概念的歧义性，对理性的推崇本身也有陷入狂热和极端化的倾向，这方面最典型的例子当然是法国大革命的理性所造成的普遍的“恐怖”了。不过，启蒙运动也已经开始自觉到自身理性原则的这种平面化的不足，并试图深入到理性原则本身更内在层次的理解，只有这种深入，才向我们展示了启蒙的全部深层意蕴。这就是由康德所代表的“批判理性”的思想，它直接地反映在康德谈启蒙的一篇著名文章中，即《回答这个问题：什么是启蒙？》。本文则试图通过分析康德这篇文章，来反思一下我国的启蒙运动为什么总是半途而废的理论上的原因。
一
康德在这篇文章中开宗明义就说：
启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。如果不成熟状态的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由别人引导而运用自己知性的决心和勇气，这种不成熟的状态就是自己招致的。Sapere aude！要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的箴言。（Kant's Werke,BandⅧ,Hrsg.von der K
niglictl Preuβ ischen Akademk der Wissenschaften,Berlin,1912,S.35.中译本可参看何兆武译：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆1991年版，第22页）
什么是启蒙？康德的定义是：“走出由他自己所招致的不成熟状态。”这里有两个关键词，一个是“不成熟状态”，一个是“由他自己所招致的”。“不成熟状态”（Unmündigkeit），又译为“未成年状态”。该词的德文词根为Mund，意为“嘴”，引申为“话语权”、“监护权”，相当于汉语方言中所谓“话份”；而形容词mündig则是“成年的、达到法定年龄的”之意，即已经具备说话的资格了，说话算数了，“说得起话”了。所以，Unmündigkeit就是“尚未达到法定年龄”或“未成年状态”。显然，一个孩子所说的话不可采信，他的许诺或担保不能在法律上生效，他的指控或证词在法庭上不能完全作数，这就意味着他还没有获得法定的话语权，不能为自己说话，需要由别人来监护。通常，这种不成熟状态并不是“由他自己所招致的”。所谓“由自己招致的”（selbstverschuldet），也可译成“自己造成的”、“归咎于自己的”，这里涉及的是责任问题。小孩子的不成熟状态不能由他自己负责，而只能归咎于他的成长尚未完成自然发育的过程，他还没有来得及培育出成熟的知性供自己运用。这种状况是由自然造成的，而不是由他自己所招致的；这时他必须由成年人来对他加以监护和引导，脱离这种监护和引导，一个孩子是不可能获得成熟的知性的。所以，启蒙既不在于当知性本身尚未成熟时就脱离成年人的监护和引导，也不在于对未成年人进行监护和引导，而在于让已成年者“走出由他自己所招致的不成熟状态”。
康德的意思很清楚。那种应该由自己本人负责的不成熟状态并不是由身体上的未成年导致的，而是由精神上的未成年所造成的。当人已经成长到能够具有成熟的知性时，如果他由于精神上的胆怯而不敢于独立地运用自己的知性，而总是习惯性地依赖别人的引导，那么他就处于精神上的未成年状态。而所谓启蒙，就是要走出这种精神上的不成熟状态，决心不依赖别人的引导而运用自己的知性。所以关键不在于有没有成熟的知性，而在于是否有勇气自己运用自己已成熟的知性。而这种“勇气”（Muth），显然并不属于知性（Vetstand）本身，或者通常所说的“逻辑理性”本身，而是属于一种超越型、实践型的“理性”（Vernunft），即自由意志。这就像康德所说的：
懒惰和怯懦，这就是为什么有如此大的一部分人，当他们早就已经使其本性从别人的引导之下摆脱出来了（naturaliter maiorennes自然地成年了）之后，却仍然喜欢终生停留于未成年状态的原因；也是为什么别人如此容易地以他们的监护人自居的原因。（同上）
由此来衡量中国20世纪的启蒙运动，一个最明显的特点就是，这两场启蒙运动都是由某些民众的监护人，或者说“知识精英”们，居高临下地对民众进行“启蒙”或“发蒙”。从汉字的语义来说，“启”或“发”来自于孔子的教育思想：“不愤不启，不悱不发”（《论语·述而》），意思是：“教导学生，不到他想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说出来却说不出的时候，不去启发他。”(杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局1980年，第68页) 至于“蒙”，原为《易经》中的一卦，《易经》云：“蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我。”朱熹注“童蒙”曰：“纯一未发，以听于人。”(《四书五经》，天津：天津市古籍书店1988年版，上册，“周易·卷一，上经，蒙”) 重蒙未开，“纯一未发”，所以有待于他人来启发。“易象”将“蒙”比喻为“山下出泉”，朱子说是“泉水之始出者，必行而有渐也”。也就是对儿童逐渐培养教育的意思。
由此可见，汉语将“启”和“蒙”两字联用，来翻译西方的Aufkl
rung（德文，意为“澄明”）或Enlightenment（英文，意为“光照”）[这两个词在德文和英文中都含有“光喻”，一个是让光透进来（Aufklrung），一个是进入到光里面去（Enlightenment），而光喻在西方是用来比喻理性的，即“理性之光”]，其实并不恰当。这个译名一开始就具有向未开化的幼稚的民众或儿童灌输知识或真理的含义，也就是把民众当儿童来引导和教育。而按照康德的说法，这种含义恰好就是知识精英以民众的监护人自居，是一种反启蒙的心态。之所以是一种反启蒙的心态，是因为知识精英们自以为从西方接受了一整套的启蒙口号和价值观念，就掌握了绝对真理，就有资格成为民众的启发者和新时代的圣人。他们一方面自己还没有经过真正彻底的启蒙，因为他们没有运用自己的知性去得出这些价值原则，或至少用自己的知性去检验他们所接受的这些价值观念，从逻辑上和学理上探讨这些观念的来龙去脉，而只是出于现实政治和社会变革的迫切需要，来引进一种现成的思想符号或工具；另一方面，他们眼中的民众也仍然只是受他们教育的未成年的儿童，民众不需要运用自己的知性来判断是非，只须跟着他们去行动就能够成就伟大的事业，推进历史的发展。所以，当这些自认为是“启蒙”的思想家用各种方式宣传群众、启发群众、发动群众和领导群众时，他们已经在做一种反启蒙的工作了，并且总是以盲目追随的群众的人数作为自己“启蒙”成就大小的衡量标准。这就是中国的启蒙运动为什么总是特别关注那种表面的“轰动效应”，而很少深入到理论本身的缘故。
所以，20世纪第一次启蒙运动很容易地就被“救亡”的政治要务所“压倒”（李泽厚）。这首先是由于启蒙价值在完成这一要务上显得不如别的东西更中用，更能立竿见影；其次是由于一部分启蒙思想家按照同一个“启蒙”的逻辑而走向了大众崇拜甚至愚昧崇拜的不归路，以新的造神运动来“启”群众之“蒙”，让群众陷入幼稚就是美、盲从就是力量、愚蠢就是“觉悟高”的幻觉。第二次即80年代的启蒙运动虽然摆脱了“救亡”等政治要务的干扰，而在历史和文化的层面比前一次启蒙具有更加广阔的视野和更深的思考，但在对于普遍人性的反思方面仍然未达到西方启蒙运动的深度，特别是对于启蒙价值的基本标准即“理性”的思考仍然停留于表面的逻辑理性（知性）的层次。例如，在80年代启蒙的代表作《河殇》中，以及在不定期出版的4辑《新启蒙》刊物中，除了用西方启蒙的现成价值标准对中国的社会历史和文化现象进行逻辑上的梳通评析之外，就只有一些道德化和情绪化的批判，而极少运用自己的知性来对自己所由以出发的西方价值观进行普遍人性层次上的反思和追溯。(个别的例外可参看《新启蒙》第1辑，湖南教育出版社1988年版，第62～76页) 第二次启蒙的总体倾向是知识精英眼睛向上，希望自己的大声疾呼能够在民众中引起轰动后，最终被那些掌握权力的人听进去。“如果说它也代表了人民说话，它代表的也只是人民群众对于领导和政策的一种消极的等待、期望和焦急的心态。”(参看拙著：《新批判主义》，武汉：湖北教育出版社2001年版，第50页) 当然，这种启蒙的批判总比什么也不做、甚至复古倒退要好，它至少给民众提供了一种可能的选择，打开了他们的眼界。然而，这种启蒙的致命的缺陷就在于它仅仅停留于这一可能的选择，它并没有在理论上从人性的普遍本质中获得“不能不如此”的有力的支持。因此，进入90年代，启蒙的声音就忽然沉寂了，因为人们只是把启蒙看做一种技术性的方法，而中国的问题似乎还是要用中国传统的方法来解决。启蒙并没有成为中国人的人性中一个必要的层次，这样的层次即使被超越、被扬弃，也还是不言而喻地保有自己公认的领地；相反，它被人们再一次地作为无用之物而抛弃了。
然而，按照康德的说法，启蒙不是由少数精英提出的一种可供选择的方法，而是人类、包括每个民众的潜藏的本性，所以具有不可避免的必然性。他指出：“然而公众要启蒙自己，这却是可能的；而只要让他们自由，这甚至是不可避免的。”(Kant's Werke,Band Ⅷ,S.36.中译本参看何译：《历史理性批判文集》，第24页)这里的“让他们自由”，并不是我们通常所理解的“给他们自由”的意思，在启蒙思想家们看来，自由不是谁能够“给予”的，因为人是生来自由的，只要不把枷锁套在他们身上，他们就是自由的。所以可以说，启蒙是人的自由本性，它本质上是公众自己给自己启蒙，而不是由一批精英来教育他们，来“启”他们之“蒙”。只不过这种自由本性要实现出来并不那么容易，因为懒惰和怯懦也是人的另一重本性。自由固然是值得追求的，但不自由要比自由更加轻松和惬意。“处于不成熟的状态是如此地舒服。如果我有一本书替我来理解，有一位精神导师替我有良心，有一位医生替我规定饮食，等等，那么我就不需要自己为自己费神了。”(Ibid.S.35.参看何译本第23～24页) 相反，要走出自己所招致的不成熟状态则要承担极大的风险，“所以对于每个单个的人来说，要从那种几乎已成为他的本性的不成熟状态中摆脱出来都是艰难的。他甚至喜欢上了这种状态，并且确实暂时还没有能力运用他自己的知性，因为人们从来也没有让他做过这种尝试”(Ibid.S.36.参看何译本第24页)。
的确，五四运动和80年代的新启蒙并没有完全超出这种不成熟的状态，精英们引证西方启蒙思想家的书来“替自己理解”，引用西方的“圣人”(从卢梭到马克思)来“替自己有良心”。他们并不花心思去自己钻研学理(这样做风险太大，有可能一事无成)，而只是到西方去“寻找真理”，找到了(或自以为找到了)就拿来运用于中国的实际中。但这种“拿来”的现成的东西并不是他们自己的东西，仅仅是东挪西借来的别人的东西，一旦觉得不好用，还回去或是随手抛弃是迟早的事。这就是20世纪两次大规模的启蒙运动之所以未能深入人心、也未获得永久性的思想成果的主要原因。
二
中国20世纪启蒙的另一个缺陷在于分不清康德所谓的“公开运用理性的自由”和“私下运用理性的自由”。“公开运用理性的自由”大致相当于言论自由、出版自由等等涉及到公共舆论和思想传播的自由，“私下运用理性的自由”则是用自己的理性来处理一切专属于自己所担任的职务上的事情。康德认为，前面这种自由应当是无限的，而后面这种自由却必须受到限制。他举例说，一个军官必须服从并执行上级的命令，但他同时有权以学者的眼光对这项命令的得失提出自己的看法；一个公民必须缴纳规定的税额，但他作为一个学者也可以抗议这一税法的不正当；一个牧师有义务按照教会的要求宣讲教义，但也有权利在其他场合作为学者表达自己对这种教义的批判。这种言和行的某种不一致对于一个法制社会来说是必要的。但是，如果一个学者以为自己掌握了真理就可以利用自己的职权推行自己的理念，而置自己的社会义务于不顾，或者甚至把这种个人见解的实行就当做自己的义务，那就不仅不是促进启蒙，而且是阻碍启蒙了。对于康德的这种区分和限制，我们当然可以批评他对现存制度的“妥协性”和对现实批判的“不彻底性”。就连黑格尔也嘲讽他：“我们在头脑里面和头脑上面发生了各式各样的骚动；但是德国人的头脑，却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。”(黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1978年，第257页) 但启蒙其实与现存制度的变革并没有直接的关系，它只不过是一场思想解放运动而已。而且，正因为康德的启蒙思想与现实政治制度的变革拉开了距离，所以它比起法国大革命的启蒙思想来要更加深刻，在人类思想启蒙的历程中发生了更加深远的影响。
反观20世纪中国的启蒙运动，由于受中国传统“知行合一”观的影响，那些鼓吹启蒙思想的精英们几乎无一不想借这种思想文化上的观念在现实社会中“解决问题”，(参看林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1988年，第45页以下) 有种急功近利和政治实用主义的倾向。在这方面，五四的启蒙先驱者们是可以原谅的，因为他们所面临的民族危亡确实是当时每个中国人所唯一能够考虑的头等大事。但是，时至80年代，启蒙精英们仍然怀着同样的心态去用过激的言词刺激大众的神经，极力造成某种轰动效应，而疏于反省政治层面底下更深层的文化心理问题和人性问题，这就是一种误导了。启蒙思想在他们那里除了具有清算以往的封建残余思想的功能以外（在这方面取得了相当可观的成效），更重要的功能还在于为当前的政策提供参考，为改革开放设计蓝图（在这方面他们一败涂地）。然而，启蒙思想就其本质而言并不适合于后面这种运用，因为它骨子里是一种批判性的思想。启蒙精英当然希望当局能够放宽政策以获得言论上的不受限制的自由，正如康德对腓德烈大王的开明政策所描述的那样：“争辩吧，愿意争辩多少就争辩多少，愿意争辩什么就争辩什么；但要服从！”（Kant's Werke,Band Ⅷ,S 37.中译本参看何译：《历史理性批判文集》，第25页) 然而，只要这种争辩的具体意见被吸收为国家的官方政策，它就立即失去其启蒙的意义，而成为了启蒙的潜在的批判对象。康德把启蒙理性提升为批判理性，也就是提升为自我批判的理性，正是启蒙的这一本质形态的体现。
但是，启蒙是否就仅仅限于一种书斋里的抽象思想，而根本不关心社会政治现实了呢？康德认为并不是这样。他说：“这种自由精神也会向外扩展，甚至扩展到它不得不和一个对自身发生误解的政府之外部阻力相争斗的地步。因为这毕竟在这个政府面前做出了一个示范，即哪怕有自由，也丝毫不必担心社会的安定和共同体的团结。只要人们不去故意矫情地维护其中的粗野状态，人类就会逐渐地使自己从这种粗野状态中摆脱出来。”(Ibid.S.41.中译本参看何译，第30～31页) 换言之，康德主张启蒙运动的自由精神有时也不得不与一个“对自身发生误解的政府”的“外部阻力”发生“争斗”（ringen），但并不是要否定这个政府，而恰好是要向它展示这种有节制的自由不会破坏社会的稳定，而会使人类逐渐摆脱粗野的状态。康德在这里强调的有三点：一是启蒙的自由精神是有节制的，它并不破坏社会秩序，而是在给政府示范如何才能更好地维持社会稳定；二是这种自由精神不是过激的，而是渐进的，是一个长期的逐步走出来的过程；三是最终它将能够对社会的进步造成实质性的影响。上述思想更明确地表达在该文的最后一段话中：
一种更大程度的公民自由看起来好像有利于民众的精神自由，其实却为精神自由设立了不可逾越的限制；相反，一种更小程度的公民自由却获得了按照每个人自己的能力而伸展自己的空间。因为，当大自然在这种坚硬的外壳下打开了它极为细致地呵护着的胚芽、即自由思想的倾向和天职之后，这种倾向和天职也就逐渐地反作用于民众的思维方式（民众由此而越来越具有了自由行动的能力），并且最终甚至会反作用于政府的那些有助于政府本身的原理，即按照人的尊严对待人，而不仅仅是把人当做机器看待。(Ibid.S 41～42.中译本参看何译，第31～32页)
康德写下这段话时（1784年），法国大革命还要5年以后才爆发，但康德却深刻地揭示了法国革命所追求的公民自由一旦陷入为所欲为的无度就反而使自己受到限制的辩证法。在他看来，精神自由比公民自由更重要，只有精神自由事先奠定了，公民自由才能够逐步地得到扩展。而这正是20世纪中国的启蒙运动所应汲取的教训。
三
康德在这篇小文章中所提出的另外一个观点也值得我们注意，这就是：启蒙决不是一劳永逸的、一次性的工作，而是一个长期的历史过程。对此我们应有明确的意识，并做好“韧性的战斗”（鲁迅）的准备。当时普鲁士国王腓特烈二世在文化领域推行开明政策，鼓励自由思想，结交启蒙思想家，康德在他的书中经常对这位“伟大的君王”不惜阿谀奉承之辞，这是可以理解的。但康德的赞扬不是无原则的，他清醒地意识到启蒙事业的长期性以及本质上的不可终结性。他说：
如果现在提出这个问题：我们目前生活在一个启蒙了的时代吗？那么回答就是：不，但的确是生活在一个启蒙运动的时代。按照目前的估计，要说人类从总体上已经处于、或哪怕只是能够被置于一种在宗教事务上不由别人引导而有把握地善于运用他们自己的知性的情况中，那还缺乏很多东西。但毕竟，能够自由探讨的领域现在已经对他们开放了，而普遍启蒙以及走出人类自己所招致的不成熟状态的阻力也逐渐地减少了，在这些方面我们毕竟有各种清晰的迹象。由此看来，这个时代是启蒙运动的时代，或者说是腓特烈的世纪。（Ibid.S.40.中译本参看何译，第29～30页）
康德的时代的确是启蒙运动的时代，但并不是启蒙已经完成、甚至已被“超越”的时代。在康德看来，启蒙是一个无止境的过程，它永远不能设定一个目标、一条教义，并以此来对全体人民进行永恒的监护。康德说：“这样一条将会阻止从人类中推出永远进一步的启蒙的契约，是绝对不起作用的和无效的；哪怕它据说由最高权力、由帝国议会和庄严的和约所批准。一个时代不可能受盟约束缚，也不可能发誓要将下一个时代置于一种它必然不可能扩展其知识（尤其是如此紧迫的知识）、清除错误和一般地在启蒙中进一步前进的状况之中。”（Ibid.S.39.中译本参看何译，第28页）不断地保持在启蒙中继续前进的余地，永远具有独立地运用自己的知性的勇气，这才是启蒙运动的精髓。自以为掌握了不容更改和违抗的绝对真理并由此具有了监护人民的权力，这本身就是反启蒙的，甚至被康德说成是一种“违反人类本性的犯罪行为”。康德认为，就连国君也都没有这样的权力。（Ibid.S.40.中译本参看何译，第30页）
对比之下，中国20世纪的启蒙思想家，通常都自认为自己所把握到的真理是绝对的，凡与自己意见不合的都是应当打倒的，并因此而上纲上线，热衷于把学术问题变成政治问题。由于这些人其实都是手无实权的一介文人，所以在他们之间倒是应当提倡宽容，应当在自由讨论的空气中把问题深入到学理的层面。但实际情况恰好相反。如果说，五四时期的启蒙运动要做到这一点还的确不容易的话，那么至少80年代的启蒙就应当更多地朝这个方向努力。但遗憾的是，不论哪个时期，中国的启蒙思想家都更像是一些谋臣或智囊，而不像卢梭和康德那样一些隐居起来思索人性问题的人。因为他们的目标并不在问题本身，而在于治国平天下的实效，所以他们都把衡量理论的绝对标准置于现实社会政治的可行性之中，借用政治操纵来杜绝启蒙思想本身进一步发展和自我超越的余地。所以中国的启蒙运动充满了过激心态及对政治权力的诉求，而缺乏宽容精神。我曾在一些文章中对五四知识分子这种内心矛盾进行过分析，(可参看拙文：《鲁迅思想矛盾探源》，载《鲁迅研究月刊》2001年2期；《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》，载拙著：《新批判主义》，湖北教育出版社2001年，第11～14页) 这种矛盾实际上反映了中国知识分子在启蒙中的急躁心态，即自以为把握到一点真理就立即要把它付诸实践，容不得任何不同意见。鲁迅在这些人中算是最清醒的，他早已看出，这些人一旦真能拥有权力来实现自己的理想，则其他的人和不同的观点都得下地狱。按照康德的标准，这些人本身都是尚未启蒙的，不论他们是否掌握权力。而鲁迅本人则是最接近于满足康德的标准的，因为他唯一地对自身的这种内心矛盾自觉地进行了分析，意识到了自身的局限性。他把自己称之为“中间物”，并希望自己的作品“速朽”，为将来的发展留下地盘，这是所有其他人所未能做到的，其中已经包含有把启蒙看做一个不断有所前进的过程的意思了。然而，直到今天，不少评论者还对鲁迅这种清醒的自我意识做出了否定性的评价，认为如果不是对绝对真理有一个先定的信仰或信念让我们顶礼膜拜，人就活不下去。鲁迅在他们那里得到了“虚无主义”的恶名。
进入到21世纪，启蒙理想早已被中国人的“国学热”所“超越”，这毫不奇怪。因为中国几千年的惯性就在于把停滞不前和倒退当做超越，甚至把腐朽当神奇。我不知道是否还要过一个60年，中国人才能再次回到启蒙的话题上来，并形成又一个“热点”，但我不希望如此。我只希望有一些默默思考的人致力于自己给自己启蒙，并把自己的感想写出来，流传于世。
收稿日期 2007—04—17
从科学主义到人文主义
刘兵
刘兵，清华大学人文社会科学学院科学技术与社会研究所，北京 100084
刘兵，清华大学人文社会科学学院科学技术与社会研究所教授。
随着近代科学的确立和近代科学以及在某种程度上基于近代科学而发展起来的技术应用和工业化所取得的巨大成就，一种以对于科学及其方法的确信，对科学的文化及其传统的热情为基础的意识形态逐渐形成，这就是被称之为科学主义的思潮。当然，对于何为科学主义，也许在不同的语境下当今人们还有争论，但如果不过分顾及当下对科学主义的精确定义问题及其相关争议，而是从长时段的历史角度来看，作为一种思潮的科学主义在历史上的存在和影响却是无可质疑的。当然，在20世纪，随着学术研究的深化和演变，人们对此开始有所反思，虽然不能说在整体的范围内已经有效地完成了从科学主义向人文主义的复归，但作为对于科学主义的一种抗衡力量，或者说作为可以与科学主义并存的文化，人文主义重新开始在科学主义的强势背景下得到重视。在从科学主义向人文主义转变的过程中，我们可以看到形形色色的过渡阶段和过渡性人物及其过渡性思想。
在这一转变过程中起到了重要作用的代表性人物，从其身份、背景、专业和研究领域上，又可以有所区分。例如，那些来自纯粹、标准的人文领域的学者，可以是典型的一大类；而那些有着科学背景，然而在其后来的工作和倾向中，转向人文研究的学者，也可以是一大类，而且后一类人的作用因其自身特殊的背景，因与这种演变中作为两种极端力量的科学和人文均有相关性，其观点和学说也在相当的程度上有别于第一类人。在最典型人物中，斯诺就是一个例子。他1959年在英国剑桥大学作的关于两种文化的演讲，至今仍是导致关于科学与人文之关系讨论的里程碑式的文献。但是，斯诺明显地是一个过渡性的人物，在他的观念和立场中，我们不难发现仍有很强的科学主义倾向。这种倾向既是时代的约束，也与其科学背景有关，不过像他这样的人能够在一定程度上跳出科学主义的约束，注意到人文文化的重要意义，并且因这种跳出而产生巨大影响，就已经是很了不起了。
在这里，我们将谈论另一位类似的人物及其思想。这就是当代科学史学科的奠基者萨顿。与斯诺相比，萨顿更为超前一些，而且，我们看到，在萨顿身上，同样也存在着偏向于科学主义一方的倾向或者说时代约束。
在最为简要的生平介绍中，我们可以这样说：1884年8月31日，乔治·萨顿出生在比利时。早期的教育使萨顿对于文学、艺术和哲学都有很浓厚的兴趣。中学毕业后，萨顿进入根特大学学习。最初，他学习的专业是哲学，但很快他就对哲学这门学科产生了厌恶。经过一段时间的自学和思考后，萨顿又回到根特大学，先后学习了化学、结晶学和数学，并获得根特大学等四所高等学校授予的化学金质奖章。1911年，他完成了题为《牛顿力学原理》的论文，获得了博士学位。这篇博士论文表明他受到哲学家和科学史家孔德、迪昂和坦纳里等人的哲学影响。实际上，比这更早些，萨顿就表现出了对科学史的浓厚兴趣。1912年，萨顿创办了一份科学史杂志，并用古代神话中专司生育与治病的女神“爱西斯”（Isis）的名字作为刊名。第一次世界大战期间，萨顿去了美国，先后在哈佛大学等机构从事科学史的教学和研究，一直到1940年，在来到哈佛大学20多年之后，他终于被任命为这所大学的科学史教授。在某种意义上讲，他可以说是当代科学史学科的重要奠基者之一，但是，与他的科学史研究相关，他也是一位著名的新人文主义的倡导者。
何为新人文主义？科学史家辛格曾这样说：
萨顿深切地意识到了人们对文明的人类文化的那种不信任和损失，这种不信任和损失是相互厌恶和彼此不理解的哲学的结果，这一方面是狭隘的人文学者的特征，另一方面是许多科学家的特征。在他看来，正像在我们自己看来那样，科学史研究的一个主要功能在于消除这种相互间的厌恶和无知，并向人类展示一种完整思想的光辉景象，展示一种地球上实际上或潜在的种种人类活动的统一复合体。
萨顿给我们创造了一个名词，即他所说的新人文主义。可以认为，这绝不是偶然的；这个名词表达了一种更广阔的观点……在他生命的最后20年左右的时间里，他可能是世界上最渊博的学者……他是影响了我们时代的最重要的知识分子之一，因为他确定、阐明和发展的科学的历史、原则和方法，成为了一个新的研究领域。这种新人文主义至少有希望在新世界取代旧人文主义。(辛格：《乔治·萨顿和科学史》，《科学与哲学》1984年第4期，第204～207页)
简单地讲，新人文主义包括了人文主义和科学两个方面，而且是这两者有机的结合。而萨顿所反复强调和倡导的新人文主义，可以说是始终贯穿在其著述中的一个“主旋律”。如果说与斯诺相比有什么差别的话，那就是萨顿对于科学与人文的结合和他本人的科学史研究与教学更加密切相关，就像他所意识到的，“只有当我们成功地把历史精神和科学精神结合起来的时候，我们才将是一个真正的人文主义者”，而且，他更明确、更具体地将科学史作为联结科学文化和人文文化之间的一座重要的“桥梁”。早在斯诺之前几十年，萨顿虽然没有明确地使用像“两种文化”这样的说法，但其观点的核心实质却是近乎相同的。在斯诺看来，要改变文化分裂的现状，唯一的方法就是要改变现有的教育制度和教育方法。而同样地，萨顿恰恰从观念上到实践上都正是这种认识的先行者。
萨顿的新人文主义的另一个重要的特征，就是他对人类、文化、自然和知识的统一性的强调。
早在1920年，萨顿为当时出版的《爱西斯》杂志第3卷第2册写了一篇前言，后来，这篇前言以《一个人文主义者的信念》为标题，出现在《科学史与新人文主义》一书中，其中，萨顿指出：
大多数的文人，而且我也要遗憾地说还有不少的科学家，都只是通过科学的物质成就来理解科学，却不去思考科学的精神，既看不到它内在的美，也看不到它不断地从自然的内部提取出来的美。现在我要说，在过去的科学著作中发现的那种没有也不可能被更换的东西，也许正是我们自己研究中最重要的部分。一个真正的人文主义者必须理解科学的生命，就像他必须理解艺术的生命和宗教的生命一样。(萨顿：《科学史与新人文主义》，陈恒六等译，北京：华夏出版社1989年版，第10页)
在萨顿以科学史为主要载体的新人文主义中，在某种程度上已经有了与我们现在的后现代主义对科学、人文和现代化的批判性反思颇为相近的论述。例如，就在前面刚刚提到的那篇文章中，萨顿说道：
我们建造雄伟的桥梁、飞艇、摩天大楼，如果我们因而失去了快乐的技巧和谦逊的生活，那么这一切对于我们人类又有什么用处呢？如果我们注定要死于疲于奔命的单调生活，那么物质上的清洁精密以及舒适卫生又有什么用处呢？——一刻真正的生活抵得上一辈子的安逸呀！(同上，第10～11页)
萨顿一直在不厌其烦地重述的一个问题，就是由于科学的巨大进步使得大多数的科学家越来越注重专门性的和更带有技术性的问题，从而使他们变得已不再是科学家，而成为技术专家和工程师，或行政官员、实际操作者，以及精明能干、善于赚钱的人。他们的特点就是心灵封闭，对历史毫不关心。
萨顿最高的目标是要建立一种以科学为基础的新人文主义，即科学的人文主义。他的学术活动就是为了要实现“全部知识的综合”，使科学史成为联系自然科学和人文科学的桥梁。相应地，萨顿认为，我们必须使科学人文主义化，说明科学与人类其他活动的多种多样的关系。在他著名的《四条指导思想》一文中，他所倡导的“四条指导思想”，即统一性的思想、科学的人性、东方思想的巨大价值，以及对宽容和仁爱的极度需要，其中，统一性的思想可以说是他最为核心的思想。正是在统一性的观念指导下，才会顺理成章地导出他的其他三条指导思想。特别是，作为一位西方的科学史家，他对于东方的思想及其价值予以了特殊的强调，这也同样可以追溯到其统一性的观念。因此，深刻地理解他扎根于内心深处的统一性信念，对于理解萨顿的整体思路以及在对具体科学史及相关问题研究中的观点和态度，是至关重要的。
这里我们只是非常有选择地谈及了反映出萨顿的新人文主义特色的若干观点。实际上，萨顿在其著述中反映出大量有关在沟通人文与科学方面，以及在对人文的强调方面的重要观点，而且在今天的立场上，我们也可以清楚地看出这些观点的革命性和超前性。与此同时，我们也注意到，萨顿作为一个过渡性的人物，尽管是具有革命性和前瞻性的过渡性人物，但仍然有着时代的烙印和局限。
其中，最为突出的，就是在萨顿的思想中，也还存在着相当程度的科学主义残余。例如，在他那著名的模仿几何学模式提出的关于科学及科学史的定义中，就鲜明地表现出这种倾向。萨顿曾在他的几部著作中，以定义、定理和推论的形式反复地强调他那种带有强烈实证主义和科学主义色彩的科学观与科学史观：
定义：科学是系统的、实证的知识，或在不同时代、不同地方所得到的、被认为是如此的那些东西。
定理：这些实证的知识的获得和系统化，是人类唯一真正积累性的、进步的活动。
推论：科学史是唯一可以反映出人类进步的历史。事实上，这种进步在任何其他领域都不如在科学领域那么确切，那么无可怀疑。(G.Sarton,The Studies of History of Science,Dover Publicatio,1957,p.5)
显然，他认为这种带有实证特征的科学知识是客观的、可靠的。其实，同样重要的，是萨顿所持的进步的科学发展观。他认为，对实证性的科学知识的获得是积累性的和进步的，而且是人类唯一真正积累和进步的活动。他说：
科学史的确有一种对全局意义重大的优越性；科学的发现在很大程度上是客观的，这种程度在其他领域中是前所未闻的，甚至难以想象的，因为科学发现基本上同种族条件无关，所以它们是团结与和平的主要工具；这些发现是积累性的。甚至达到这样的程度：每个科学家都可以从他的前辈停下的地方开始工作（艺术家和笃信宗教的人总是必须从头开始，从而他们的工作就像西西弗斯所做的苦工那样，往复不已，永无尽头）；恰恰是只有从这样一种关于人类的科学发现的观点来看，不断在经验中生长着的那种人类和单个人的比较，才是合理的，而且这就一次又一次比任何别的东西更有力地证实了人类的统一性；只有在科学的领域中，一种明确并且持续的进步才是确实可见的和无可置疑的；在人类努力的其他领域里，我们简直无法谈论什么进步。(萨顿：《科学的历史研究》，刘兵等译，北京：科学出版社1990，第2页)
在有限的篇幅中，我们也许不需要举更多的例子和引用更多萨顿的原话。从上面的引文中，我们就可以看到那种有些熟悉的、在传统中将科学仍然摆在一个特殊地位的看法，这种观念植根于对科学的独特性、真理性、客观性和进步性的信念，并在此信念的基础上，将科学的意义进一步夸大，推广到整个人类文明发展的进程中，让科学占据着独一无二的位置，认为只有它才代表着人类历史的真正进步。
当然，在今天，在国际学术界中主流的新一代科学史家们通常不会再持有这样的立场。其实，国外也早有人在强调萨顿对于科学史学科的奠基性工作的重要性的同时，指出了其观点对后来新一代科学史家影响的有限性。而之所以后来的科学史家们会与其前辈有所不同，在很大程度上，也与上世纪60年代以后美国科学史家的职业化过程密切相关。在职业化过程中，新一代的科学史家们与老一代大多数只具有受过科学教育背景的科学史家不同，在其专业的训练中，更多地受到了人文的史学的训练。更不用说，随着后来更多带有更强的人文倾向的研究进展在科学史学科中的渗透，科学史学科从传统的科学主义向人文主义转变也更加明显。
但是，在科学史界某种程度上有了这样的转变的今天，并非问题已经完全解决。至少，就科学家阵营的主体来说，类似的转变远未顺利完成。这也是前些年以科学与人文之冲突的新形式表现出来的科学大战的重要原因之一。在科学大战中，与那些更有科学主义立场的科学家相对立的，就包括有相当一部分人文化的科学史家。
从萨顿的例子我们可以看出，在以科学史为代表的学术界，从科学主义向人文主义的转变是怎样出现的，以及这种转变又是如何的难以彻底、全面地完成。显然，在当下，我们也仍然需要时时警惕表现在萨顿身上的那种不彻底性。
收稿日期 2007—04—17
当代启蒙及其历史使命
于文杰/李超
于文杰/李超，南京大学历史系，江苏南京 210093
于文杰，文学博士，历史学博士后，南京大学历史系副教授/李超，南京大学历史系硕士研究生。
密纳瓦的猫头鹰到黄昏时才起飞。在经历了古代与近代启蒙之后，当代启蒙必然要超越过往的累积，展现其自身的精神品质。特别是，近代启蒙的严重偏离与当代启蒙言说的纷繁芜杂，让人们不得不关注世界文明的发展趋势。在世界文明的发展进程中，当代启蒙究竟应当担当怎样的历史使命？
（一）当代启蒙问题的提出
近代启蒙的歌颂者们把近代启蒙运动阐释为一种囊括极广的政治事业和一种仍旧充满活力的传统，甚至期待着近代启蒙的传承仍旧能够焕发光彩。但他们无法避讳这样一种现实：近代启蒙的历史积淀往往为帝国主义野心和寄生精英们所污染。(斯蒂芬·布隆纳：《重申启蒙：论一种积极参与的政治》，殷呆译，香港：凤凰传媒出版集团2006年版，第17、1页) 因此，反思近代启蒙的诸多偏离，应当是当代启蒙得以建立和发展的首要前提和基础。
当历史从近代启蒙中走来时，许多思想家开始思考近代启蒙的逻辑形式与历史事实。在诸多西方思想家当中，麦金泰尔的观点是极具建设性的。他认为，近代启蒙道德合理性的论证是失败的，其毛病出在克尔凯廓尔、康德、休谟、斯密和他们的其他同代人所作论证的不够机敏上，因此一个适当的战略就是期待更强有力的思想家来处理这一问题。他进一步强调说，这种失败是由于他们共同具有的及其独特的历史背景的某种共同特点造成的。(A.麦金泰尔：《德性之后》，龚群、戴扬义译，北京：中国社会科学出版社1995年版，第66页。) 那么，这种共同的历史背景及其特点究竟是什么呢？我们认为，这种共同的背景是近代启蒙以超越经院哲学为时尚的大趋势。以威廉·奥卡姆为标志的时代，应该被看成是经院哲学的终结。他集中了唯名论的学术思想，开辟了一条超越唯实学说的现代路线。此后，培根、洛克、休谟、康德等近代启蒙思想家，便掀起了以具相、经验、理性和人本为主要内涵的近代启蒙的主潮。事实上，这是近代启蒙出现严重偏离的根源。人的纯粹理性是没有价值关怀的，只有当以信仰和道德为主要内涵的精神品质得以确立的时候，人才有他区别于其他草虫禽兽的依据。
正是由于近代启蒙实际上抽离了人的信仰与道德，因此近代启蒙的后果才是物质文明伴随着物欲的泛滥，并最终使人类陷身于疾病、灾害与诸多血腥的争斗之中。
近代启蒙之后出现了传统社会不可能有的诸多灾难。从文艺复兴开始，人就试图从观念上走出宗教等信仰；与之几乎同时的新航路的开辟，实际上是从实践中开辟了一条如同哥伦布所说的“贪欲”与“令人改宗”的新航路。从此以后，西方殖民主义者总是寻找诸多借口不择手段地去掠夺他人财产并推行西方价值观念及其主流意识形态，其后果是：资源枯竭、环境恶化、民族文化遭受摧残、国家权力不断流失，只有单边主义政治可以拥有所谓的自由。这一切，既是近代启蒙的后果，也是当代启蒙必须面对的历史事实。
除了近代启蒙的严重偏离之外，启蒙学说的纷繁芜杂也是当代启蒙必须正名的学术诉求。
近些年来，所谓新启蒙、后启蒙以及第三启蒙等学说都以不同的方式呈现自己的观点。在近代中国历史上，启蒙思潮与启蒙研究从来就没有停止过。陈独秀、李大钊时代应该是近代中国启蒙运动的主潮，张申府、艾思奇等对所谓新启蒙做出了重要的研究成果。近年来，国内也有人试图接着他们的思想往下说，谓之新启蒙。新、旧、后启蒙根本分野在哪里呢？其实，中国研究启蒙的很重要的创见在于以下两个观点：一个是李泽厚提出的启蒙与救亡的双重变奏，而结果是救亡压倒启蒙；另一个是姜义华提出的理性缺位的启蒙。这两个观点在本质上是一致的。由于中国民族救亡的问题使启蒙无法持续，理性的光芒没有得到充分的显现，因此，中国文化的古今转换不同于西方，西方是在科技高度发达的情况下去谈论价值理性的，中国由于救亡压倒启蒙、由于理性缺位，所以必须充分实现理性与智慧的价值，让科学技术成为历史发展的主旋律，这就是中国文化现代性的民族性。
在众多关于“新启蒙”的学说中，值得关注的是伽达默尔的第三次启蒙学说与保罗·库尔茨和胡戈·梅内尔的“新启蒙”学说。
伽达默尔认为，世界历史上的启蒙有三次：第一次是“从毕达格拉斯直到古希腊文化科学”形成的希腊时代。(伽达默尔：《伽达默尔集》，严平编选，邓安庆等译，上海：三联书店1988年版，第83页) 这次启蒙的结果是强大的宗教时代的到来。第二次是近代启蒙。近代启蒙运动以文艺复兴为起点，在18世纪达到顶峰。这一次启蒙声势浩大，它以“从不成熟的状态中走出”为目的，然而其结果则依然是陷入“盲目地对自动化的信仰以及价格对社会的统治”，“沉醉于技术的迷梦和着魔于解放的理想社会”。（同上，第95页）事实上，就是陷入另一种“不成熟”的状态之中。第三次启蒙，首先是“对专家，尤其是社会问题专家的召唤”（同上，第74页），强调“信仰的尊严”和“国家的社会良心”（同上，第98页）。伽达默尔对近代启蒙的反思以及“第三次启蒙”的提出，是具有十分重要的思想价值的。
当代西方“新启蒙”学说的提出也格外令人关注。一般地说，新启蒙是在针对旧启蒙而言的，它更重视人的心理轨迹。（Hugo A.Meynell,Postmodernism and the new Enlightenment,The Catholic University of America Press,1999,p.19) 早在上世纪80年代，美国人保罗·库尔茨就提出了新启蒙问题。90年代以后，雨果·安东尼·梅内尔、安德烈·柯恩等学者也对新启蒙问题提出了自己的看法。从总体上说，新启蒙学说主要表述这样一些观点：
首先，新启蒙的诞生是与反对新原教旨主义提倡世俗人文主义背景联系在一起的，因此新启蒙依然主张以理性为根本内核。库尔茨认为，我们今天缺少的正是智慧或对各种知识的综合。我们需要重新把握科学观点，发展那些对于我们自己和大众有广泛应用价值的智慧，以此来捍卫自然主义的选择。他说，技术的滥用、生态的破坏和众多生物的灭绝都是显然存在的，但这不是技术本身的过错，而是人类运用技术时的不智之举所致。(保罗·库尔茨：《走向新启蒙：对后现代主义批判人道主义的一种答复》，王宏印等译，载《国外社会科学》1994年第8期) 也就是说，科学技术时代的失误与人类的理性没有关系。
其次，新启蒙以世俗人文主义为依托。库尔茨认为，以理性为内核的世俗人文主义有自己的道德价值观和社会理论，而且对人类未来潜能和前景的实现持有一种乐观态度。他认为，世俗人文主义维护个人的权利与自由意志，遵循自己的普遍的道德礼仪和美德价值观，在政治经济上提倡民主与开放社会的尊重与宽容的哲学原则。
再次，新启蒙认为，神明拯救和灵魂永恒没有真正的价值，而世俗人文主义的生活态度可以提供一种创造性的选择，从而实现个人的幸福和丰富多彩的生活。保罗·库尔茨反对信仰具有一种超自然的力量，认为世俗人文主义可以提供崭新的道德价值和伦理基础。(Paul Kurcz,“Reenchantment:A New Enlightment”，Free Inquiry.Vol.24,No.3)
新启蒙具有一种批判精神，它能够以正确的态度看待旧启蒙。雨果·梅内尔认为，旧启蒙虽然给人类以巨大的效益，然而也产生了一些恶果：一是科学主义表现出来的对于全部价值的一种专制问题；二是一种有限的实用主义或者说是一种消费主义；三是对于人类阴暗的情感、集中消费中表现出来的理性的利益观，持有一种天真的态度；四是对传统的思维、语言与行为方式以及趋势在经过足够的检测并得到结果之前就持以非批判的蔑视的态度。(Hugo A.Meynell,Postmodernism and the new Enlightenment,The Catholic University of America Press,1999,p.184)
当然，新启蒙尤其是美国的新启蒙思潮，依然具有超越纯粹学术研究的意识形态的性质。例如，保罗·库尔茨就认为，我们时代最基本的冲突不是在社会主义与资本主义、无神论与有神论、人文主义与基督教主义之间进行的，而是在一方面是民主与自由、另一方面是极权主义之间进行的。他说，两者之间存在公共地带，有时甚至需要公共开支，但是他的新启蒙的目的是要炮轰所有的边缘，(Paul Kurtz,Toward A New Enlighenment,New Brunswick and London,1994,p.247) 以便超越多元主义，走向一种人文主义的普世主义。
在他们的眼中，当今世界有两种力量在运行着，一种是持续进行的民族解放运动，少数民族具有决定自己命运的权力；另一种是在存有许多对抗因素的情况下，寻求建立一种共同体。他们还认为，为了共同的伦理价值而寻找一种真正的人文主义的普世主义将成为大趋势。(Ibid.p.105) 尽管也有安德烈·柯恩主张21世纪的启蒙是在深层、真实、严肃的语境中的个体灵魂的转换，有格莱格·柏克主张在分离的知识世界建立科技与人文之间的桥梁，然而新启蒙的意识形态性质依然是其内在核心和根基。
（二）当代启蒙的历史使命
当代启蒙应当建立在以信仰为根基并实现信仰与理性互融的基础之上，建立起信仰与启蒙为两极的合理与合法性的内核，附之以理想的公民道德与社会风俗，这是历史赋予当代启蒙的使命。
1.当代启蒙的品质。
首先应当确立信仰与理性在当代启蒙中各自独立而又相互均衡的核心位置，肯定信仰在当代启蒙中的特殊意义。在过去的启蒙时代里，理性更多地体现其革命性和破坏性，它试图赶走神性寻找光明。其结果是，启蒙精神摧毁了旧的不平等的、不正确的东西，直接的统治权，但同时又在普遍的联系中，在一些存在的东西与另外一些存在的东西的关系中使这种统治权永恒化。(马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多尔诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆：重庆出版社1990年版，第10～11页) 用马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》中的话说，就是从一个牢笼中走出又陷入另一个牢笼之中。这就必然地让人们思考，启蒙需要告别蒙昧，但决不是告别信仰。相反，只有当信仰与理性互补均衡的时候，或者说在当代社会里，只有当信仰牵引理性向着正当的方向前行的时候，启蒙才具有真正的意义。
公民道德与社会风俗在当代启蒙中也具有十分重要的地位。当代启蒙既是对传统的批判，也是对传统的继承。从苏格拉底到康德时代，公民道德始终被看成社会文明与进步的重要依据。(Steve Smith,The Repuhlican Legacy in International thoughts,Cambridge University Press,1998,pp.92～93) 同时，公民道德也是法律的重要来源和补充。社会风俗与公民道德是孪生兄弟，同时又是法律形成的土壤。因此，埃德蒙·柏克说，相比之下，风俗比法律更重要，它对道德具有辅助作用，不是为道德提供土壤，就是彻底地摧毁它们。(Edmund Burke,Letters on a Regicide Peace,1796,see The Works of the Right Honorable Edmund Burke,London,1826,Vol.8,p.172) 因此，当代启蒙应当吸纳伟大传统中的优秀因子，从而为人类的未来造福。
2.当代启蒙的历史使命。
启蒙是艰难的。1983年米歇尔·福柯邀请他的朋友理查德·罗蒂、赫布尔·特德列、福斯、查尔斯·泰勒和于尔根·哈贝马斯等在伯克莱举行关于康德论文中的问题——“回答一个问题：什么是启蒙？”——的讨论。在讨论中，福柯用最不能允诺的方式痛苦地拒绝康德关于知性状态、自立和理性普遍规则的言说，认为所有这些都是历史的错误。(Geoffrey Galt Harpham,What is Enlightenment? An Inquisition into Modernity,Critical Inqury,Vo.20,No.3.1994,p.524) 大师们的态度足以说明，启蒙不是那么容易解决的问题。然而，启蒙又不得不依托历史并在现实社会中担当起历史赋予的使命。
首先是凸显民族国家在当代启蒙中的意义。尽管黑格尔在历史哲学中倡导世界主义并且较少重视民族国家的权利，然而在启蒙问题上他却非常重视民族国家在近代启蒙中的意义。人们曾提出过下述这个一般性问题：近代启蒙是否有可能迷惑或欺蒙一个民族？康德说：“其实这个问题的答案应该是：问题根本是废话；因为一个民族在这种事情上是不可能欺蒙的。”(黑格尔：《精神现象学》下，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆1979年版，第89页)这一观点在整个欧洲历史上已经被普遍地证实。欧洲文化史主题的变化，是伴随着启蒙的理念去寻找抽象的光明的。然而这种光明的资源来自于哪里呢？经过几百年以后，启蒙的不同传统和范例相互包含，每一个国家都有自己启蒙的历史；而且，在近代启蒙的历史进程中，民族国家的个性特征始终可以得到充分的体现。
在启蒙思想家的队伍中，他们的论著也时常和民族国家的利益紧密地联系在一起。人们把他们的论著分为两类：一类是富有挑战性地试图从民族的政治与社会问题中界定启蒙理念形成的结构；另一类是较少冒险地对周围地区有所帮助。比如，诺曼·哈姆森对于法国，西蒙斯·伽马对于新西兰，赛缪尔·泰勒对于瑞士，欧文·卡德维克对于意大利，杰克姆·瓦雷对于德国的维护等等，都是如此。(Roy Porter,The Enlightment in National Context,Cambridge University Press,1981,pp.306～307) 可见，世界主义并不是大趋势，无论是文化传统还是思想家的价值取向，都能体现出近代启蒙民族性的基本特征。
近代启蒙的民族性是为民族国家的合法性立言的，但是对民族国家特性的关注决不是取消民族文化的交流与互融。比如说，英国就是美国文化的主要来源，除了殖民主义的历史原因，英国文化中的进步因素也具有特殊的张力。人们早就发现，苏格兰启蒙运动中的共和思想就曾经对美国宪政带来重要影响，尤其是对于早期美国的宪政构架做出了重要贡献。(Daniel W.Howe,Why the Scottish Enlightenment Was Useful to the Framers of the Amarican Constitution,Camparative Studies in Society and History,Vol.31,No.3,Cambridge University Press,1989,p.587) 由此可见，当代启蒙的民族性与互融性是可以并存互补、相互推进的。只有当两者和谐与共的时候，民族国家的事业乃至整个世界文明才能和平稳定地发展。
其次，当代启蒙必须实现正当的信仰及其对于理性的超越。
事实上，在人类确认了理性的合理性之后，尤其是近代社会经历了科学技术革命之后，容易被人们淡忘的是信仰、道德和其他一些重要的精神品质，而这些品质正是人性的依据。比如，真理与老师的关系问题，真理是任何一个智者所不可避讳的，因此即便没有人倡导，它依然蕴藏着对人类的一种永恒的魅力。然而，老师则不然，尤其在世俗化社会之后，科学与技术燃起了经济与欲望的烈火，信仰与道德逐渐失去了往日的纯真。人，很不幸地被物异化了，因此当代人应当反思理性变异的历史根源，崇尚“我爱真理，我更爱我师”。实现正当信仰对于理性的超越，这是当代启蒙的诉求。
在信仰与理性的关系中，也可以充分感受到信仰的意义。这是因为，理性是抽象的，而信仰则是具体实在的。正是在与信仰的冲突中，理性才捕捉到意义。在双方对立的情况下，一切内容都属于信仰，因为在信仰的安静的思维元素里，每一个环节都赢得其持续存在；——而纯粹识见，如黑格尔所说，最初是没有内容的，并且毋宁可以说它纯然是内容的消失；但是，它通过它的否定物的否定运动，将使自己实现出来并将取得一种内容。(黑格尔：《精神现象学》下，第89页) 由此可见，信仰的存在本来就拥有相对于理性所具有的优越性。更重要的是，信仰是人性诸多要素中的基石，因此在人类信仰经历了从失落到重建的历史进程之后，这一问题的解决也必然地成为当代启蒙的使命。或许，只有当信仰牵引着当代技术文明奋力地前行，并且实现其与理性、道德、社会风俗等因素的多元均衡与融合的时候，当代启蒙才能实现它应有的价值与意义。
收稿日期2007—04—17