保生大帝信仰与闽南族群认同
郑 镛
（闽南师范大学 闽南文化研究院，福建 漳州 363000）
〔摘 要〕 保生大帝信仰是闽南民众中时代传承、传播久远的民俗事象。从文化人类学的视角看，一个族群必定有自己的文化认同标识，这是区别“我们”与“他者”的重要分界。吴真人的事迹、神迹均与闽南有着密切的无可取代的关系，并具备了成为共同文化认同的诸方面条件，至迟到明清时期便成为闽南族群的认同标识，成为两岸民众情感联系的纽带。
〔关键词〕 保生大帝；闽南族群；文化认同
保生大帝信仰是南宋以降闽南民众与官府、缙绅互动合力形成的本土医神崇拜现象。保生大帝信仰自从在闽南核心区泉州、漳州产生后，一度跨越省界到达两广地区，“邦家有其像，而北逮蒲阳、长乐、建剑，南被汀潮以至二广，举知其事。”[1]福建境内往北传至长乐和南平。粤东的大埔县客家聚落18世纪尚有保生大帝庙，该庙建于1786年，名为广福宫，《大埔县志》载：“广福宫，在湖寮黎家坪高玔渡河岸上，中祀保生大帝。”[2]但千年来保生大帝信仰并没有像关帝信仰、妈祖信仰一样成为全国性的神祇、中华民族共同认同的文化标识，一直停留于闽南族群的传承与传播。因此，以民俗学、文化人类学等专业视角看待保生大帝信仰，评价其在信众中的地位与影响，是值得我们探讨的一个问题，本文拟从保生大帝信仰与闽南族群的认同这一角度阐发若干思考，求教于方家。
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一、闽南文化与闽南族群
闽南文化是中华文化的重要组成部分，是由不同历史时期南移的中原文化和楚、吴文化以及闽越文化、外域文化多次交融、层层积淀而发展起来的并传播到台湾、东南亚及世界各地的地域文化形态。闽南文化历史上的核心区为泉州、漳州，如今的区划则为厦门、漳州、泉州。闽南文化应发端于唐末五代，形成于宋元，繁盛于明清并延续至今。闽南族群则是超越了地域概念。社会学家、人类学家马克斯·韦伯认为，族群是“某种群体由于体质类型、文化的相似，或者由于迁徙中的共同记忆，而对他们的共同的世系抱有一种主观的信念，此种信念对于非亲属社区关系的延续非常重要，这个群体就被称为族群”[3](P82)。从客观上说，族群具有三个共同，即共同的渊源、共同的文化、共同的集体记忆。主观上说，族群有强烈的自我认同感，对“我们”和“他者”的认知相当清晰。这一点通常以言语和习俗来区隔。族群认同是指社会成员对自己族群归属的认知和感情依附。族群认同是通过一系列的文化要素表现出来。因此，文化要素可以说是族群构成汇总的客观因素。文化要素中共同的历史记忆（集体记忆）是源于历史或集体想象并得到族群传承的基础性要素。如客家“宁化石壁”的传说，山西大槐树的故事，闽南开漳圣王的家族传奇等都属于集体记忆。而宗教信仰或民俗中的核心内容——民间信仰则是族群认同中作为区分依据的重要因素。共同的宗教或信仰是族群内部强大的文化聚合力。可以说，信仰是文化中真正能够持久的基质，它同族群意识紧密结合融合一体。同时，信仰在不同族群间有较强的排斥性。以此观照闽南族群的认同当有启示意义。
闽南族群据称人数今已达六千万，除了闽南语这一显性特征外，主要是以民俗文化要素特别是民间信仰要素来维系。潮汕族群或潮州人依托于三山国王信仰，闽西客家人则有定光古佛的护庇。历史上九龙江流域疍民崇拜数十尊神明，而最为尊崇的则是九天玄女。信仰方面的差异成为闽南族群与其他族群不同的文化区隔。随着闽南人从泉州、漳州等核心区域往外迁徙，文化要素中的民间信仰也扩散到迁居地，成为外迁闽南人彼此认同的文化符号。
二、吴真人与闽南的关系
吴夲是北宋闽南地区著名的道士兼医家。生前道风高洁、医德高尚。羽化后由“神医”成为“医神”，受南宋以降历朝褒封。“……侯姓吴名夲，生于太平兴国四年，不茹荤、不受室。尝业医，以全活人为心。按病投药，如矢破的。或吸气嘘水，以饮病者，虽沉痼奇症，亦就痊愈。是以疠者、疡者、痈疸者，扶舁携持，无日不交踵其门。侯无问贵贱，悉为视疗，人人皆获所欲去，远近咸以为神，景祐三年卒于家。闻者追悼感泣，争肖像敬事之。”[1]由于吴真人生前的善举，泉漳之民多受其惠，故殁后即有闻者竟相绘制其画像“敬事之”，这是发自内心的悼念之情。很快，这种悼念形式被建祠奉祀所替代了。《海澄县志》云：吴真人“殁而灵焉，里人肖像祠祀之”[1]，《漳州府志》亦云：真人“殁而灵焉，乡人祠祀之”[4]。至南宋绍兴二十一年（1511年），白礁青礁分别建筑宏伟壮观的慈济宫。其中白礁慈济宫还得到朝廷赐予的匾额，据《宋会要辑稿》载：“医灵神祠，在泉州府同安县，乾道二年十月，赐庙额慈济。”[5](P848)同书还载吴真人褒封事“慈济庙在同安县，忠显侯，嘉定元年五月加封忠显英惠侯。”[5](P865)
肥胖症属于因多种因素导致的一种慢性代谢性疾病，主要临床特点就是以体内脂肪细胞体积增加以及细胞数增加，体脂占比增高以及过多沉积脂肪。单纯性肥胖患者存在均匀的全身脂肪分布情况，不存在内分泌紊乱以及代谢障碍性疾病[4]。轻度认知功能损害实际指存在轻度认知或者记忆功能障碍，但并不会对日常生活能力带来严重影响，是处于早期痴呆和正常老化中间的临床状态[5-6]。轻度认知功能损害存在一定可逆性，早期干预以及适当治疗，有利于恢复正常认知[7]。TMT是一项评估患者注意力与定向力的认知功能量表，可提示早期认知功能损伤[3]。
白礁祖宫、青礁祖宫均建于南宋绍兴二十一年，两地近邻，却分属两府（市），历史上行政区划变化，使当下的祖宫属地归隶发生戏剧性转换。
福建的开发由北至南渐次推进。今南安县丰州曾在晋太康二年（281年）设南安郡。隋开皇九年（589年）改丰州为泉州，州治在今福州。唐嗣圣初年（684年）泉州析南安、莆田、龙溪三县置武荣州，州治在今南安丰州；景云二年（711年）武荣州易名泉州。北宋时，泉州辖晋江、同安、德化、永春、安溪、惠安。白礁属同安积善里。漳州建置于唐垂拱二年（686年），领漳浦、怀恩二县，开元间怀恩县废。至北宋时辖漳浦、长泰、龙溪、龙岩四县。青礁即属龙溪。明世宗嘉靖四十五年（1566年）明政府划割龙溪、漳浦各一部置海澄县，青礁隶属海澄县之三都。
精神层面的族群认同需要物化的载体予以体现。物化的形式莫过于建庙奉祀。在缙绅的倡导和官府的支持下，闽南的保生大帝庙以白礁、青礁祖宫为范式开始在城乡大量兴建。《马巷集》的作者黄家鼎对宋元时期的慈济宫作了详尽的考证后，写道：“一时庙食遍于郡邑，泉郡善济铺之有花桥庙，漳郡上街之有渔头庙，同安白礁乡、龙溪新岱社、诏安北门外各有慈济宫。海澄青礁乡有吴真人祠，皆建于元。”[9]
学术界至今有分歧的是吴真人的出生地，或谓白礁，或谓青礁，或谓安溪石门。明末博学广闻的泉州人何乔远在其所撰的《闽书》中力图了断吴真人出生地这一公案，云：“是真人所地，二礁相对，其西曰白礁，属同安；其东曰青礁，属海澄。白礁有吴真人庙，曰西宫，青礁亦有庙，曰东宫，据此，是产于青礁，而蜕化于白礁明矣。”事实上，何乔远也没有什么可靠的史料支撑其说。倒是晚清泉州人杨浚所撰《白礁志略》所言较为有理，在“传略”中云“神姓吴名夲，字华基，号云表。泉州同安积善里人，先世周泰伯之后，三十一传至公子季□，后分支居泉州清溪石门，复迁临漳，九世祖修斋避乱同安之白礁，遂居焉。”[6]其先人既住过安溪石门，也住过漳州，再迁到同安白礁。如今白礁、青礁均无吴姓人家。而明代洪武年间的白礁尚有家族势力颇大的吴氏。据华安县上坪霞笼《郭氏族谱》记载：“洪武末（白礁）慈济宫重修时，吴姓欲占郭氏宗祠地（郭氏宗祠原在慈济宫之旁），双方讼诉公堂，吴姓凭借有功名的族人强行占夺。时十二世祖乌宠、乌鼎兄弟及乌鼎之子性原、性复被捕，置(致）使二姓械斗死伤多人……”[7]在吴氏家族的威迫下，郭姓携族他迁至龙溪廿十五都昇平保文圃社。文圃山为白礁、青礁祖宫之依托，郭氏家族为保存、传承集体记忆，特将迁居之所名为文圃社。白礁吴氏传至十五世吴学德时，村中风水为王姓所得。无奈的族人祈求保生大帝指点后，遂迁往厦门石兜，另谋生计。而如今白礁已无吴姓，亦无郭姓，只有王姓一族独大[8]。青礁则延续颜氏家族一族鼎盛。概言之，吴真人是地地道道的闽南人，生于斯，长于斯，生活、学道、行医、成神于斯。
白礁、青礁一带沿海地区应是吴真人长年生活修真、行医之所，当地百姓受其恩惠，感念不已，世代相传，并将其神化为健康保护神，保生大帝崇拜逐渐成为闽南族群文化认同的基本要素。当然，南宋以降的有关吴真人信仰的传播、扩散则大大强化了认同标识的色彩。
三、保生大帝信仰的传承扩散与闽南族群的认同
台湾的保生大帝庙由漳籍、泉籍移民分别兴建。换言之，泉、漳籍移民分别从白礁、青礁祖庙或原乡保生大帝庙分灵建庙。每年必到祖庙进香，至上个世纪八十年代前，漳人拜青礁、泉人拜白礁，泾渭分明，反映台湾开发时期就存在的闽南人内部矛盾、纷争。但“祖宫”之争，不影响崇拜保生大帝一致性。现存的保生大帝庙多达234座，分布在台湾各市县。较著名的有台南大观音亭暨祀典兴济宫、学甲慈济宫、台中保安宫等。
终宋之世，吴真人累受朝廷八次敕封，从宋宁宗庆元二年封忠显侯，到宝祐五年封妙道真君，吴真人神化一是反映了闽南族群对吴真人医神地位的认可，二是体现南宋时期统治集团对民间信仰的重视、利用和操控。
今厦门市，早年称嘉禾屿，隶属泉州府同安县，洪武二十年（1387年）江夏侯周德兴筑中左卫城。顺治七年（1650年）郑成功驻军于此改称“思明州”。后清政府置厦门厅，1912年称思明县，1933年改设厦门市，辖同安县。1958年青礁划归属于厦门市海沧镇。白礁1957年方划归龙溪县。1960年龙溪、海澄二县合并为龙海县，白礁隶属于龙海县角美镇。今白礁为漳州市台商投资区所辖。
李山甫之诗，把太子丹视为搅浑“世尘”之人，同时把丹受辱、燕国迫急当作“一场闲事”，其看待历史的眼光和作为诗人之情性，太过低下和冷漠；另外，认为荆轲是受了太子丹的言语之骗，才卷进到事件之中。他根本看不到人与人之间确实存在着那种意气相投的热诚之交，既昧于时代，也昧于人性。
一方面，吴夲的神格进一步提高。南宋时吴夲的封号只到“真君”。到了明代，据方志记载朝廷又先后四次敕封吴夲，最高的神格是“昊天金阙御史慈济医灵冲应护国孚惠佑普妙道真君万寿无极保生大帝”。明中期后，保生大帝在闽南已成为最高人格神，其地位与关帝、妈祖相同，神像出巡坐的是八抬大轿，护驾仪仗一应俱全。
另一方面，保生大帝的影响进一步扩大。明代，慈济宫的数量明显增多，《马巷厅志·吴真人真实封号考》载：“安溪湖市之清溪宫、同安仁德里之会堂宫、海澄祖山社之红滚庙皆建于明。同安志云：明初敕封立庙于京师，则香火不仅在郡邑也。安溪石门尖有吴真人祠，海澄新盛街有真君庵，皆建于国初。由是东逮蒲阳、长乐、建、剑，西被汀、潮，以至于二广，莫不俎豆尊事。”[9](P709)据周凯《厦门志》卷二“祠庙”载：明清时仅厦门一隅就建有万寿宫、福寿宫、和风宫、怀德宫、凤仪宫、天长二妈宫、圆山宫、鳌山宫、养元宫、养真宫、迎祥宫、凤山宫、青龙宫、西庵宫、洞源宫、洞贤宫、炫妙宫、丹霞宫、慈济宫、寿山宫等二十座宫庙，或专祀吴真人，或与妈祖合祀。据实地调查，明清以后，厦门市先后建造了34座保生大帝庙，其中建于明代的至少有11座，建于清代的至少有7座，年代不详的有16座。同安县在明清以后建造的保生大帝庙至少有11座，其中明代2座，清代4座，年代不详的5座。漳州的长泰、南靖、东山、平和、龙海等地，在明清之后建有不少保生大帝庙，如东山明天顺二年（1458年）于城南沙湾上建有真君宫专祀吴真人。龙海县步文镇的保生大帝庙不下20座。南靖县金山乡的慈济宫也有7座。泉州市区在明清时划分为36铺，“据古老传言，每铺都有保生大帝庙，直到民国时期，城区还有十多座慈济庙，‘文化大革命’前，泉州城区南隅还有五堡慈济庙、三堡慈济庙、竹埕保生大帝庙、青龙保生大帝庙和花桥保生大帝庙；东隅有桂坛慈济宫；西隅有甲第慈济宫、妙因慈济宫；北隅有北山保生大帝庙、县后街保生大帝庙等十座”。
明清之际，闽南民众迁徙台湾，将保生大帝信仰带入宝岛，并逐渐形成具有影响力的信仰圈。荷兰殖民者占据台湾时期，闽南移民就兴建了大道公庙。大道公是闽南族群对保生大帝的俗称，也是由方言保存的一段集体记忆。王必昌所纂的《重修台湾县志》记载：“真人庙宇，漳泉间所在多有。荷兰据台，与漳泉人贸易时，已建庙广储东里矣。”
作为族群文化认同的神明应具备四个条件：一是与族群有着天然的密切联系，如血缘、地缘、法缘等；二是族群受其恩德，世代不忘；三是神明生前事迹感人，人格高尚；四是国家认可，朝廷褒封，缙绅推动，信仰圈拓展。纵观吴真人神化以及闽南人对其崇拜的客观进程，保生大帝成为闽南族群认同的标识是社会发展的必然选择。
为什么自宋代到明清，数百年间吴真人完成由漳泉间乡村道士、医者向医神、大帝、闽南族群认同标识的转化，除了他一生与闽南大地紧密联结外，还有其完善的人格和神格。保生大帝信仰的精神内核为“慈济”，历代信众不变的价值追求是“保生”。吴真人的事迹和神迹充分体现了中华传统文化中至高的道德伦理。
明清时期，保生大帝信仰进入了第二个发展阶段，并达到鼎盛。
元丰八年（1085），山谷有诗《寄黄几复》：“我居北海君南海，寄雁传书谢不能。桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯。持家但有四立壁，治病不蕲三折肱。想见读书头已白，隔溪猿哭瘴溪藤。”其时山谷监德州（今属山东）德平镇。山谷忆昔相聚宴游之乐，每当夜雨潇潇漏尽灯残之时，则思念有加。虽仕途平顺，心境却如“江湖夜雨十年灯”，有孤寂之感。
一是积德行善。吴真人具有高超的医德“以全活人为心”，“无视贵贱，悉为视疗”[1]，在缺医少药的闽南乡村，发挥“擅岐黄之术”的专长，为民众救危解难，治病救人无数，赢得八方百姓的赞誉。最后，为配制药剂孤身攀岩采药，不幸殉难，民众悲痛莫名，塑像祀之。
二是敬上爱下。敬君、忠君在封建时代被视为最重要的道德伦理。闽南民间信仰虽这方面内容虽不凸显，但也不缺乏。附着在吴真人信仰上的民间传统就有靖康元年真人救康王的故事。明代则有在潘阳湖助战太祖，“反风”击败陈友谅的“神话”。妙手神医当然也得为皇室服务，传说吴真人曾为宋仁宗母后治愈乳疾，后来还化身游医为明成祖文皇后隔幔施针治病。传说，皇后赐了国母狮给白礁慈济宫。这些传说在的神迹无一不符合《太平经》所提倡的“善臣之忧君也”[11](P135)的理念。北宋明道二年（1038年）泉州城内一带疫病流行，患者死亡枕籍，田园荒废，到处呈现一片凄凉惨景。当时，吴夲不顾个人安危，毅然带领其徒弟翻山越岭奔赴泉州城内为群众行医急诊，住宿于“花桥”。所以，他逝世后，就在这个地方为其建庙祀之，是为花桥宫。
三是周难救急。表现为两则事迹、两则神迹。宋明道元年，闽南闹饥荒，饿殍遍野，吴真人施展法术，引导米舟由海路送粮赈救灾民。明道二年，闽南又闹瘟疫，吴真人义施以符水、汤药，“存活无算”[12]（P135）。绍兴年间，匪患严重，乡人“请命于侯”，后来官兵杀了贼酋，擒了余党，而“睹庙中神像，汗透巾带”，显然是真人显灵助战。庆元初年，“寇复至，开禧二年警偏漳泉”，皆因空中显现真人的旗帜，贼人惊溃，不敢入境[10]。故作为保境安民之神，保生大帝倒也当之无愧。
政府购买公共服务是政府将原来由其直接提供的某些公共服务生产职能和产品，通过公开招标或定向委托的方式，交由有资质的社会组织来完成，并根据社会组织提供服务的数量和质量，以直接或间接方式支付相应的服务费用。首先，公众将自己的需求通过一定的方式表达给政府部门，政府通过调研和设计将购买项目列入议程，拟定公共服务购买计划并公开发布。然后，社会组织根据政府政策与项目计划拟定投标书，表达其承接公共服务的意向。最后，政府根据社会组织的能力、信誉或其以往承接项目的满意度，通过公开竞争方式筛选合适的服务承包商，由承包商向公众提供服务。
四是“安贫乐贱”。吴真人一生不求闻达于达官贵人，甘于清贫。传说宋仁宗欲封其为御史太医，真人辞而不就，仍是挂壶云游，服务百姓。当然，吴真人就是一介清贫之士，一辈子没任何官职，被神化后的所有荣耀，先是百姓对其惠德感念赠予，后由缙绅、地方官府倡议朝廷敕封的。
2.1 两组患者一般临床资料比较 冠心病组与非冠心病组在年龄、绝经年龄及冠心病危险因素(如体质指数、体表面积、吸烟、高血压及糖尿病史)方面差异均无统计学意义(均P>0.05)。见表1。
族群认同是社会成员对自己的族群归属的认知和感情依附。上述吴真人由人到神的文化演进过程，是闽南人“群生思德”（花桥慈济宫楹联句）的反映，也是吴真人伟大人格的感召。根据现在的行政区划，保生大帝信仰与慈济祖宫均与漳、泉、厦有天然的联系。在闽南文化核心区，保生大帝具有不可替代的内部聚合力；在台湾闽南文化集中区，保生大帝信仰也有别于开漳圣王，广泽尊王带有州府印记的神明崇拜，合漳泉二府崇拜成一派，熔闽南乡土情感为一炉，成为闽南移民及后裔的健康保护神、保境安民正义神；在闽南文化辐射区如东南亚等地，保生大帝更是成为闽南族群共奉共信共尊的祖地神明，如在新加坡天福宫，妈祖、关帝、保生大帝三尊神明并列为主祀神，保生大帝信仰无疑成为寓居海外闽南人甚至所有海外华侨华人重要的精神家园。
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中图分类号： D933
文献标识码： A
文章编号： 2095-7114（2019）02－0038－04
〔收稿日期〕 2019—03—22
〔作者简介〕 郑镛（1959～ ），男，福建省漳州市人，闽南师范大学闽南文化研究院教授，闽南师范大学学报编辑部主任。
〔基金项目〕 福建省社科研究基地重大项目（FJ2015JDZ034）。
〔责任编辑 陈 丽〕
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