文学批评价值观念问题探析，本文主要内容关键词为：文学批评论文,探析论文,价值观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I06 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2014)01-0117-09
文学批评在根本上是一种文学评价，它不仅关乎对文学中价值内涵的认识，更关乎文学批评的价值立场与价值观念。对于任何文学现象的评价，都不可能从它自身得到说明，而是需要放到一定的结构系统及其价值关系中才能得到比较切实的认识。从文学批评对象方面而言，文学的价值内涵是丰富多样的，由此构成彼此关联的文学价值系统。同样，文学批评的视角及其价值观念也不是单一的，与不同的观照和评价维度相关联，也会形成多维度的价值观念，由此构成文学批评的价值观念系统。在当今社会文化变革的现实语境中，当代文学批评所面临的不只是批评方法创新的问题，更有批评价值观念变革带来的现实挑战。本文拟从当代文学批评现实出发，就文学批评价值观念系统中的一些主要方面，分别对其理论内涵和价值关系以及在当今文化变革发展中所面临的问题，从学理探究与现实思考的结合上试作探析。
一、审美价值观
在文学的价值体系中，审美价值是最基本的价值。同样的道理，在文学批评中，审美价值判断也应当是最基本的价值评判。如果不能判断一部文学作品的审美价值，那么也就难以说明它的整体价值，因为文学作品的整体价值是以它的审美价值为前提的。正如苏联美学家列·斯托洛维奇所说：“忽视审美的价值本质，就不能揭示美的标准。”[1](P17)而失去了最根本的美的标准，显然难以对文学作品做出准确切实的价值评判。面对当代文学发展和文学批评的现实，建构当今应有的文学审美价值观，关键在于我们如何理解文学的审美价值内涵。这里主要从以下两个方面来加以探讨。
一是艺术的“审美形式”。对于艺术的“审美形式”及其审美价值的认识，不同的评论者也可能会有不同的着眼点。按马尔库塞的理解：“所谓‘审美形式’是指把一种给定的内容(即现实的或历史的、个体的或社会的事实)变形为一个自足整体(如诗歌、戏剧、小说等)所得到的结果。有了审美形式，艺术作品就摆脱了现实的无尽的过程，获得了它本身的意味和真理。”[2](P196)这似乎启示我们，在认识和评判文学作品的审美价值时，既要特别注意到文学作品在艺术表现形式方面的特点以及它所显现出来的审美特色与审美价值；同时也要注意到，这种艺术的“审美形式”，也并非完全是纯形式的，它总是与文学的表现内容相关联，并且在一定程度上影响着内容的表现效果，从而在“内容的形式化”的整体意义上显示作品的审美价值。这就需要我们的文学批评不是从过去所习惯的那种“内容与形式”二分的方式，而是从“内容的形式化”的整体意义上，深入阐释和切实评价文学的审美价值。
二是艺术的“审美特性”。综合各种审美价值理论来看，如果要深化对于文学审美特性方面的认识，有必要注重从人学方面，即着眼于人与文学的审美关系，来看文学如何作用于人的生活与自由全面发展，从而显示其审美特性与意义价值。由此观之，文学的审美特性大致包含以下几个层面的内涵。
第一，审美具有令人愉悦的特性与价值。英国学者H.A.梅内尔在《审美价值的本性》一书中，开篇便提出这样一个问题：“审美判断的本质和基础是什么?我们有什么根据，凭什么权利，按什么原则能够断定一件艺术品是好的、伟大的，或是不好的，为什么它和另一个艺术品比起来更好或更差?”作者所给出的回答是，艺术作品应当提供一种“审美的善”，而它的具体内涵则是“审美愉悦”。他说：“审美的善，或有价值的艺术品的特征，是一种在适当的条件下能够提供愉悦的事物。”[3](P1-2)在他看来，这种“审美的善”或“审美的愉悦”，并不在于某个人或某个时间所获得的快乐，而在于它能够在更广大的范围和更长久的时期给人们带来愉悦。那么很显然，这就已经不只是一种表层的、肤浅化的娱乐，而是一种具有更深层潜质的审美愉悦。
第二，审美具有令人解放的特性与价值。真正的审美，并不仅仅停留在情感愉悦的层面，更关乎人性的解放，包括人的全部本质力量的解放和丰富发展。在西方美学史上，黑格尔率先做出“审美带有令人解放的性质”的论断。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，也深刻论述了审美解放对于人的全面解放的意义和价值。后来“西马”学派的理论家们更进一步阐发了艺术对于人的感性与理性解放的意义。如马尔库塞就特别提出了艺术“审美之维”的特殊功能，他说：“艺术的使命就是让人们去感受一个世界。这使得个体在社会中摆脱他的功能性生存和施行活动。艺术的使命就是在所有主体性和客体性的领域中，去重新解放感性、想象和理性。”[2](P197)他进而认为，虽然“艺术不能改变世界，但是，它能够致力于变革男人和女人的意识和冲动，而这些男人和女人是能够改变世界的”[2](P212)。从马克思主义实践论的观点来看，主体与对象世界的改变本身就是相互作用的，这并不难理解。
第三，审美具有使人超越的特性与价值。英国哲学家休谟说过：“美并非事物本身的属性，它仅仅存在于观照事物的心灵之中。”[4](P164)从这个意义上说，审美本身就具有主观性和理想化的性质。尤其在艺术审美中，更往往把主体的审美理想或审美超越的愿望寄托和物化在艺术创造中。如此一来，文学艺术中的审美价值，就理所当然包含着审美理想的因素，体现着审美超越或审美升华的诉求。在马尔库塞看来，这种审美升华或审美超越，与艺术批判和审美解放具有内在的一致性。他说：“审美升华在艺术中构成肯定、妥协的成分，虽然它同时又是通向艺术的批判、否定功能的桥梁。艺术对眼前现实的超越，打碎了现存社会关系中物化了的客观性，并开启了崭新的经验层面。它造就了具有反抗性的主体性的再生。因此，以审美的升华为基础的个体，在他们的知觉、情感、判断思维中就产生了一种反升华，换句话说，产生了一种瓦解占统治地位的规范、需求和价值的力量。”[2](P196)斯托洛维奇也认为，“既然人和社会的自由的发展物化在审美价值中，那么按照理想的人道性和人民性审美价值为理想所固有”[1](P158)。这就意味着，如果不是孤立地看待审美理想的价值，而是将其与社会理想及人的自由发展联系起来，就能够在更深广的意义上理解艺术审美的价值。
作为文学批评，倘若具有这样一种“人学”视野及其审美价值观，就有可能从文学中发现更多的审美价值内涵，从而做出更为切实的价值评判。
二、社会历史价值观
文学反映社会生活是历史上最古老的文艺观念，至今仍具有重要地位和影响。然而文学反映生活并非纯客观反映，其中包含着主体对于社会历史生活的认识评价，必然反映人们的价值观念。而文学批评要对此做出价值评判，当然也会关涉到社会历史价值观问题。对此也许可从以下一些方面来认识。
一是真实性价值观。文学反映社会生活，首先关涉真实性问题，特别是现实主义文学观念，几乎把真实性视为文学的第一要素。人们之所以看重文学的真实性，是因为它关联着文学的认识价值。因此对于文学批评来说，把真实性作为评价文学的重要价值尺度，应当是合乎逻辑的。然而问题在于，应当如何理解文学的真实性?俄国批评家杜勃罗留波夫谈到文学真实及其价值时曾说过：“然而真实是必要的条件，还不是作品的价值。说到价值，我们要根据作者看法的广度，对于他所接触到的那些现象的理解是否正确，描写是否生动来判断。”[5](P362)这就是说，作为文学价值的真实性，一方面来源于对生活现实的真实再现，另一方面还包含作者对生活的正确认识、理解和判断，对于描写历史生活来说，则还要求包含“历史理性”在其中。所以文学真实性看似一个外在性的评价尺度，实际上具有很值得探求的价值内涵。
在文学批评实践中，对于文学反映社会历史生活的真实性，至少可以从这样几个层面着眼来加以考察和评价。一是生活现象描写的真实性，包括人物、故事、场景描写的逼真性，真正富有生活的质感，其中尤其不能忽视细节的真实。二是时代生活(历史)整体氛围的真实性，人物、故事、场景都融入到这种如雾气般浓厚的生活氛围之中。这种生活氛围的真实是一种更高的要求和境界。三是社会生活变革发展趋势或历史潮流的真实性。文学不仅写人物做什么，更需要洞悉驱动和支配他们这样做的动机是从哪里来的。如果能够把这种社会生活变革发展的趋势以及历史的必然要求写出来，应当说是一种更深刻、更具有本质意义的真实性，当然也就更具有认识意义和文学价值。
二是人民性价值观。自从俄国民主主义批评家提出文艺的“人民性”范畴以来，它就一直成为人们评价文艺作品的一个重要尺度。马克思主义文艺批评同样把它纳入自己的理论视野。从当代文学批评而言，关于“人民性”及其价值内涵，主要有以下两个方面的问题。其一，人民史观与英雄史观的问题。马克思主义坚持人民史观，英雄人物是适应时代需要而产生，顺应时代潮流并在人民的实践中才发挥其作用。因此，描写社会历史生活理应写出时代发展的大趋势和社会变革的大潮流，以及人民的普遍愿望、要求和人心向背，把英雄人物置于其中加以表现，才能写出真实的社会历史生活，也才能对历史人物做出正确的历史评价和恰当的艺术表现。然而实际上，一些作品往往自觉不自觉地陷入英雄史观，英雄人物成为救世主，而民众则只是被解放拯救的对象。在这样的描写中，“人民性”便无从谈起，其社会历史观也必然会被扭曲。其二，“人民性”与“公民性”问题。在当今大众文化兴起的背景下，有人提出应当从“公民性”的意义来理解和重建文艺的“人民性”，而这种“公民性”其实就是“个人性”。实际上，马克思主义语境中的“人民性”有其特定含义，马克思主义理论家布莱希特认为：“人民即指那些不仅全力以赴于历史发展中的人，而且人民中事实上还是把握历史发展、推动历史发展、决定历史发展的人。人民，在我们看来，就是创造历史的人，也是改变自身的人。”[2](P213)国内学者也认为，“人民性”范畴有两个基本内涵：一是它的广大性，二是它的革命性。前者是在范围上显示人民的广泛性，后者则是在内质上凸显人民的先进性。[6]我们认为，在当今时代条件下，重视文艺的大众化发展趋向是必要的，但不能因此而放弃应有的价值理念。坚守文艺的人民性价值立场，就是既要肯定其广大性，充分尊重和满足最广大人民群众多样化的精神需求；又要倡导其先进性，坚持用来自人民的先进思想与时代精神，引领人民的精神生活。如果放弃和丧失了这种价值理念，那么当代文学批评就更容易走向迷乱。[7]
三是关于“历史观点”。恩格斯所提出的文艺批评的“历史观点”，显然不同于一般所谓“历史主义”，而是具有唯物史观的特定含义，即要求洞察人物事件所关联着的那些历史条件和现实关系，把握人物事件所处的历史潮流，从历史的必然要求与其实现的可能性之间的关系中，才有可能对人物事件做出正确而深刻的分析评价。这种“历史观点”，正体现了马克思主义文艺批评对文艺现象深刻观照的特殊要求。就其中所包含的价值内涵而言，主要有两个方面：一是强调“历史理性”精神，就是文艺作品反映社会历史生活及描写人物事件，并不只是按照事实本身来描写，而是要求包含对历史发展潮流和发展规律的正确理解与把握；二是在这种社会历史生活的反映描写中，应当体现历史进步的必然要求。这已不是一般意义上的历史观，而更多体现为一种价值观。如果说文学创作需要有这样的自觉意识，那么文学批评就更需要有这样的历史眼光加以审视与评判。从马克思主义文艺批评的一些经典范例来看，正体现了这样的基本精神和价值理念。以此观之，当代文学创作过多受到“新写实主义”、“新历史主义”之类文学观念的影响，只强调还原性、原生态地真实“呈现”社会历史生活，而无意于表达对生活的认识评价，实际上就放弃和消解了“历史理性”。而当代文学批评也同样在不断弱化“历史观点”，放弃和消解了“历史理性”。其结果，只会带来文学创作和文学批评中社会历史观的更大混乱，这个问题的确值得引起足够重视。
三、人性价值观
“文学是人学”，因此文学描写和表现人性可说是天经地义的事情。然而问题在于，无论是文学创作描写和表现人性，还是文学批评对这种人性描写与表现的评价，都有一个基本前提，那就是对人性的理解，对人性优劣善恶的判断，对人性发展的价值信念与诉求，而这一切也就构成了文学与文学批评的人性价值观。对于从事文学活动的主体来说，这种人性价值观是不可缺少的，也是需要不断建构的。
按英国当代马克思主义理论家肖恩·塞耶斯的看法，人性观大致有两种类型：一种是“普遍人性的本质主义观念”，或称“广义的人道主义人性观念”；另一种则是马克思主义的人性观，即“历史主义的人性观念”，或称“历史人道主义”的人性观。[8](第9章)通过两者之间的比较，我们对人性问题有了一个更为切实的理解。
所谓“普遍人性的本质主义观念”(大致相当于“抽象人性论”)，其主要特点：一是主要着眼于人的自然存在和个体生存，努力寻找“人”的共同性特征，比如吃、喝、性、欲、爱等自然特性，从而将其确定为人的基本特性。二是将人的这种特性看成是普遍、永恒的人性。因为不管什么人种、民族，也无论什么文化习俗中生活的人们，都无不具有这些特性。三是，建立在这种人性观念基础上的人性价值观，也必然与之相适应，即人的各种本能需要如果得到满足就快乐，反之则痛苦，因此便以快乐主义、享乐主义之类作为价值归宿。然而正如塞耶斯所指出的那样，那些广义的人道主义人性观念的倡导者，他们自己也承认所列出的人类那些需求和功能，也只是一种模糊的说明，那么它所能达到的，也只是提出某种“非常模糊的善的理论”，以为这样就可以为人类繁荣发展提供基础。[8](P204)实际上，这连他们自己也没有把握，因为这只是一种抽象的理论假设，一旦进入到生活实践当中，很多东西便难以解释，更难以形成真正“善”的价值引导。
塞耶斯将马克思主义人性观称之为“历史主义的人性观念”，因为这种理论并不只是抽象地想象和假设某种确定不变的人性，而是从人的生活实践着眼，从人的实践活动的历史进程中来理解人性。概括而言可以形成以下基本认识。
第一，人不仅是自然存在物，而且是社会存在物，因此，对人性的认识不能仅仅着眼于人的自然和个体存在，还需要看到人的社会存在特性。人的自然特性只是人性的一部分而不是全部，而且它充其量也只是一种“基础的人性”，它在社会实践中实现和展开，会带来比它本身丰富复杂得多的社会特性。马克思强调说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[9](P67)所谓人性，也只有从这个基点上才能得到确认。
第二，如果承认人性是自然特性与社会性的统一，那么就同样应当承认，人性实际上是在人的社会实践活动中不断丰富发展的。如马克思所说，“人的本性”是“在每个时代历史地发生了变化的”；如果我们要研究人性，那么就“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”。[10](P669)从这个观点来看，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”[11](P174)。即使把人的那些自然特性的东西视为人的一般本性，那么重要的也不在于这个“起点”上的普遍性，更重要的还在于它的历史性变化所带来的特殊性。
第三，人性在社会实践活动中的发展，很可能不是直线的，也不完全是积极的即合乎人本身的发展要求的，它有可能被扭曲乃至异化，会表现出不同程度的善恶，会出现人性的各种变异形态。因此，马克思主义不像其他所谓“广义的人道主义”那样一味为人性唱赞歌，而是坚持以辩证的、批判的态度看待人性，对人性的扭曲、异化和人性的丑恶，以及造成这种人性异化的社会条件和现实关系进行无情的批判，而这种批判所导向的价值目标，正是人性异化的扬弃与复归。
第四，马克思主义作为一种“历史人道主义”，并不仅仅表现在它的历史的批判立场，同时还表现在它关于人性的价值理念或理想。正如塞耶斯所认为的那样，马克思主义在人性本质观方面是历史主义的，而在人性价值观方面则是人道主义的，“它本质上是一种人道主义的理论，它只是为各种道德价值提供了一个现实的社会历史背景”[8](P205-206)。将人性放到这种社会历史背景中来看，可以说历史是人性发展的结果，而人性也同样是历史发展的产物。人的社会生产促进了人性的发展，同时也导致了新的生产活动方式的产生，这是一个辩证的发展过程，一种社会活动与人性的互动。而这种互动性发展的未来目标，则是人的自我发展与自我实现，是人的自由的全面的发展。在塞耶斯看来，像“本质主义”者那样，“相信生命与健康是人类普遍价值的观点，是完全错误的，因它必然会否定马克思社会理论中最基本和最经典的论断——人性的社会历史特征”[8](P206)。而建立在自然主义人性观基础上的传统享乐主义或功利主义的幸福观，也是消极的。通过这种比较，“由是观之，马克思主义对人性的认识是历史的；它给人的满足之说注入了具体的历史性的内容。这种历史的人性观不会破坏人类的精神价值；相反，它是马克思社会主义理论学说的根基，也是其精神世界的现实的物质基础”[8](P212-214)。
从我国的实际情况来看，对人性问题的认识一直处于某种似是而非的模糊状态，甚至难免陷入某些认识误区。“文革”前后在极“左”思潮影响下，几乎完全回避人性问题，把人性、人道主义完全当作资产阶级理论加以否定批判，文学创作和文学批评也都不敢涉及人性问题。人性在文学中的隐匿或退场，也就意味着文学的“人学”特性及其价值的丧失，这样文学生命的枯萎也就毫不为奇了。新时期以来文学艺术领域出现了人性、人道主义复归的思潮，但是从文学创作到文学批评，也并没有搞清楚什么是真正的人性，究竟应当怎样来认识人性，以及应当确立怎样的人性价值观。在理论上未能形成理性和理智的人性观念，在文学实践中便往往走向本能性的反弹，在极左时期人性中什么东西压抑得最厉害，那么它在人性解放中的报复性反弹也就最剧烈。这从拨乱反正的意义上讲也许有一定的历史合理性，但从人性复归及其健康发展的意义上讲，显然又是一种误区。尤其是到后来消费主义、享乐主义价值观大行其道的时候，欲望放纵也被当作人性解放的标志，一些人性扭曲与异化的东西也在人性复归的名义下，被作为积极的价值取向加以张扬，这就值得充分警惕了。在当今时代文学与文学批评价值体系中，建立人性价值观的重要维度显然是必要的。而这种建构的理论坐标，则仍然需要坚持马克思主义的基本观念：一是人性本质观方面的历史主义，始终从人的现实存在来理解人性；二是人性价值观方面的人道主义，始终以“合乎人性的生活”作为我们的价值目标。无论是文学创作中对人性的描写与表现，还是文学批评对人性的阐释评价，都理应坚持这个原则。
四、道德价值观
道德观与人性观既相关又不同。人性更多关乎人的内在特性，主要在个人生命活动中体现出来；而道德则更多关乎人的外在言行，主要体现在人与人之间的相互关系之中。马克思认为“人是社会关系的总和”，这种关系一方面表现为家庭与血缘关系，其中无疑要反映出人们的伦理道德关系；另一方面则是以生产关系为基础构成的人们的社会关系，如经济、政治关系等，其中也仍然包含经济伦理、政治伦理等要素。因此应当说，伦理道德关系是人与人之间最基本的关系，道德是社会生活中的重要内容，道德价值也是人类生活中最基本的价值。从人们的生活理想来说，任何所谓合理生活，也都应当是一种有道德的生活。
社会生活的性质往往决定文学的性质，文学反映社会生活难以回避道德内容。因此，在文学价值体系中，道德价值也是其中一个重要的价值维度。在传统文学批评中，人们把“道德批评”作为一种重要批评形态来看待和研究，这自有其道理。然而在现代文学批评中，道德批评形态显然已走向式微。不过我们以为，把道德批评作为当今文学批评的一个重要维度，把道德价值观作为现代批评价值体系中的一个重要方面，仍然是有必要的。从当代文学和文学批评的角度来看，这种道德价值观念的建构，也有几个问题值得进一步探讨。
第一，文学和文学批评中所关涉的道德，不同于一般道德家的道德。它不是说教而是感染，它也许无力于改变现实生活中的道德秩序，但有助于建构人的生命中不可或缺的道德素养。瑞恰兹在《文学批评原理》中论及“艺术与道德”问题时说：“道德家总是倾向于不信任或者无视艺术家。……道德家对艺术的这种忽略几乎意味着他们没有资格谈论道德。正如雪莱所强调的，道德的基础不是由说教者而是由诗人奠定的。不良的趣味和粗野的反应在某个其他方面值得称赞的人的身上不仅仅是瑕疵。它们实际上是其他缺点由以产生的一个祸根。内在基本的反应要是缺乏组织而陷于混乱，任何生命都无法达到出类拔萃。”[4](P52)在他看来，艺术家对道德的影响甚至比道德家的说教更重要，因为道德的基础更在于人的素养和良好趣味，而并不在于那些道德信条，它往往在人的生命的内在深处发生作用，文学艺术的道德感染恰恰容易抵达人的生命活动的最深层面。因此，对文学艺术道德价值的关注，具有充分的理由和根据。
第二，在文学艺术的道德价值观念中，并不只有善与恶这样的抽象概念，也并非只存在这样的两极化价值判断，其中的价值内涵是极为丰富复杂的。一般的伦理学说或道德理论，在建立关于道德价值的理论体系时，无疑首先需要建立善与恶的道德价值坐标，这样才能确立可供道德评判的价值尺度。对于文学和文学批评来说，虽然无法回避关于道德善恶的基本价值判断，但又可能并不仅限于此，或者说仅仅执其两端显然是不够的。所以瑞恰兹说，“我们如果始终根据善与恶这类大的抽象概念去思维，那就永远无法理解什么是价值和哪些经验是最高价值的”[4](P52)。比如，文学所面对的人物并不只有善恶两类，文学比生活更有魅力，正在于它能写出人性和道德人格的多样性与复杂性，为现实人生贡献可供参照的多棱镜。而对于文学批评来说，也并非要它对文学中所表现的东西做出简单的善恶判断，人们更希望看到的，是对文学中所表现的东西，包括其中的道德价值内涵，给予多维度多层面的深入阐释，从而让人们获得更切近的感悟与启示。问题只在于，我们的文学批评具有怎样的能力，以及能做到什么程度。
第三，文学中的道德可能更多关涉个人的精神健康和生活经验，文学批评应当关注这种精神的健康，理顺精神生活中有可能发生的道德紊乱。瑞恰兹说：“批评十分注重精神的健康，正如任何医生注重身体的健康一样，以批评家自居就等于以价值的鉴定者自居。……因为文学艺术是对生存的一种评价，这是在所难免的，不管艺术家抱有任何意图。马修·阿诺德说诗歌是对人生的一种批评，这时他话中的道理极其明白，结果反而一直为人忽视了。艺术家关心的是把那些他以为最值得拥有的经验记载下来，并且使之永存不朽。……艺术家同时是这样一种人，他最可能拥有值得记载的有价值的经验。他是一个契机，精神的成长在此显现出来。他的经验，至少那些使其工作具有价值的部分，体现着冲动的调和，而在绝大多数精神中这些冲动仍然处于一团混乱、相互约束、彼此冲动的状态。他的工作在于理顺绝大多数精神中发生紊乱的一切。”[4](P51-52)尽管如上所说，道德更多关乎人的外在言行，更多体现在人与人之间的相互关系之中，但它的根源仍在于人的内心生活，在于人的道德观和精神价值取向。文学反映生活，不仅需要关注人们的外在道德行为，可能更需要关注人们的内心世界。不同境况中的人们，各有其自身的道德价值诉求，这也许不是简单的善恶所能判定，特别值得注重其中的个体性经验，使其作为一种精神价值得到表现。作为文学批评，则本来就具有这样一种价值评判与选择的功能。问题只在于文学批评自身有没有这样的自觉意识。
历来的道德批评，或者说文学批评的道德维度，都首先关注文学与道德的关系，注重用道德的观点看待文学，主要着眼于作家的道德态度和作品的道德内容，并致力于文学的道德评价。托尔斯泰对于莫泊桑的评论，被认为是道德批评的一个范例。在《〈莫泊桑文集〉序言》中，他一方面高度评价莫泊桑创作中表现出来的才华和天赋，另一方面也尖锐批评他的一些创作违背了文学的道德律，“缺少了艺术作品的价值所需要的第一个、甚或是主要的条件，即对其表现对象的正确的、合乎道德的态度，也就是说他缺少辨别善恶的认识，因此他便会去爱和表现那些不应去爱和表现的东西，而不去爱和表现那些应当去爱和表现的东西”[12](P30)。莫泊桑未能摆脱这种矛盾，这成为他一生的悲剧。托尔斯泰本身是一个道德主义者，无论是文学创作还是文学批评，都始终坚守自己的道德信念和价值判断，这正是他的文学创作和文学批评的可贵之处。相比之下，这正是我们当今文学和文学批评的欠缺之处。当然，这也并不仅仅是文学界的问题，也许可以说，当今社会改革发展中最大的问题，正在于道德信念(信仰)的缺失和价值观念的混乱或杂乱、迷乱。在这样的现实环境中，文学和文学批评也有可能陷入价值迷乱和价值失范，因此更有必要重建当代文学批评的道德价值维度。
五、文化价值观
把文学作为一种文化现象或文化形态来看待，注重文学的文化特性及其价值，是当今流行的一种新观念。随之而来，传统的文学批评便转换成为“文化批评”，由此带来文学与文化价值观念的深刻变革。在当今文学批评的理论观念与批评实践中，都显然存在着各种不同文化价值观念的冲突互动，其中可能涉及对两种文化价值观的认识问题。
一是经典文化价值观。通常所谓“经典”，是指历代传承经久不衰的最有价值的作品，它具有原创性和典范性，因而也具有相当的权威性和永恒性，在各民族文化乃至整个人类文化的发展中产生巨大而久远的影响。经典的传承并不依赖于外部的力量，而是取决于经典本身的价值内涵及其永恒魅力。在那些经久不衰历代传承的文化(包括文学)经典当中，总是不同程度地蕴含着一些容易得到公认的价值内涵，比如某种具有特定内涵的民族精神、时代精神和人文精神，丰富的生活经验、人生智慧和审美理想，以及民族文化独创性等等。正因此它们才成为经典，同时也成为一种衡量文学价值大小的尺度和标准。正如马尔库塞所说：“我称之为‘真正的’和‘伟大的’艺术作品是指这样一类作品：这些作品能符合以往人们确定的审美标准，也就是说，这些作品具有‘真正的’和‘伟大的’艺术要素。……在漫长的艺术史中，撇开那些审美趣味上的变化不论，总存在着一个恒常不变的标准。这个标准不仅使我们能够区分出‘高雅的’与‘低俗的’文学作品，区分出正歌剧与轻歌剧，区分出喜剧与杂耍，而且在这些艺术形式中，还能进一步区别出好的和坏的艺术。”[2](P190)
不过问题在于，在当今网络传播与大众文化普遍盛行的情况下，文化经典已经备受冷落，有的则在“戏说”之类的游戏化阐说中被消解，文化经典价值观也被一些人当作过时的观念加以嘲讽抛弃。这些都无疑会对包括文学在内的当代文化发展产生很大的消极影响。在此情况下，重建经典文化价值观无疑是必要的。实际上，当今重新关注和讨论文化(文学)经典问题，其意义并不仅仅在于对那些历史上的经典作品本身如何看待和评价，更在于引起我们的认真反思：当代人应当拥有什么样的文化价值观?经典文化所体现的文化价值观是否还值得我们珍视和传承?我们认为，即便当今社会不可能让所有人都普遍阅读经典，但至少有一些人更应该崇尚经典，这些人包括文学教育工作者、出版家、作家和批评家等。[13]这是因为，我们的文化传承和文化评判不能缺少应有的文化理念和价值标准，倘若连这样的价值参照也没有，任凭当代文化教育跟着后现代文化随波逐流，那么一切所谓文化建设都将是盲目的。特别是对于当代文学批评或文化批评来说，即使是按照当今时尚观念，把文学作为一种文化现象或文化形态来看待，偏重于文学的文化特性及其价值，那么也需要首先确立应有的文化价值观，这样才能相应确立进行评判的价值坐标，而经典文化价值观理应是其中不可缺少的一个方面或维度。
二是大众文化价值观。曾有西方学者说：“举今之世，并无大众文化或大众社会这样的实体存在；有的只是大众文化与大众社会这样的意识形态。”[14](P168)换言之，所谓“大众文化”，所反映出来的实际上是一种文化价值观。当今时代已无法回避大众文化普遍流行这个现实，问题只在于我们对此抱一种什么样的态度，或者秉持一种什么样的大众文化价值观。对于当代文学批评来说同样如此。
值得注意的是，在中西不同的文化语境中，“大众文化”概念的内涵和意义既有相通之处又有很大不同。西方社会的大众文化，是随着资本主义发展进入后工业社会而兴起的一种文化形态，是在现代科技发展的条件下，资本与文化有机结合，成为后资本主义社会一种新的生产方式，也被称为“文化工业”。这种大规模生产并普遍流行的大众文化，正好满足了后现代消费社会的新需求。按西方学者的看法，这种所谓大众文化具有“流行(为大量受众而存在)、瞬间即逝、唾手可得、成本低廉、大量生产、主要以年轻人为诉求对象、诙谐而带点诘慧、撩拨性欲、玩弄花招而显得俏皮、浮夸、足以带来大笔生意等十一项特质”[14](译者导论，P7)。不管这些描述是否准确，至少反映了西方学界对大众文化的基本看法。毫不令人奇怪，素有批判传统的西方理论界，一开始便对大众文化抱强烈质疑态度，甚至予以激烈批判。例如以利维斯为代表的文化学派，仍然坚守“高雅文化”的理论立场，对大众文化的同质化与低俗化予以拒斥。而法兰克福学派的理论家们，则更是站在社会批判立场激烈批判大众文化，指出它丧失文化的批判性，成为一种犬儒主义的消极文化。“他们都认为大众文化替现代之极权主义奠定了基础，认为大众文化使得反抗现代资本主义物化趋势的力量，无复可见。”[14](P24)他们甚至毫不避讳“精英主义”的文化立场，只不过是以现代“知识分子”替代传统意义上的“文化精英”，认为他们理应承担起文化批判的社会责任。与西方社会不同，我国从“五四”时期起，作为文化进步的标志之一，便是倡导文化的大众化(包括文艺大众化)，其基本内容是反封建文化专制，使广大人民群众获得应有的文化解放。如今作为我国文化建设的目标，仍然倡导建设民主、科学、大众的社会主义新文化，其中包含着保障大众文化权利的要求。因此可以说，在中国的特定文化语境中，文化大众化或大众文化，具有值得充分肯定的历史进步意义。
然而问题的复杂性在于，在当今全球化时代背景下，受西方后现代文化影响，我们的大众文化也越来越表现出与西方后现代文化的某些同质性特征。与此同时，西方大众文化批判理论的引入，也使我们的文化理论界和批评界不能不以批判反思的态度和审视的眼光，来重新看待我们身边日益蓬勃发展的大众文化。从文学角度来看，当然也难以避免大众文化的影响，这种影响可能并不仅仅表现在文学题材、表现方式和传播方式上，更表现在文学观念和内在的价值取向上。而对于文学批评来说，则关涉到站在什么样的文化立场，来对文学发展的这种文化转向，以及文学作品中的文化价值内涵加以评判的问题，这就是说，评论者不能没有自己对于大众文化的价值观念。
我们认为，从我国目前的文化语境而言，既不能像西方一些理论学派那样，对大众文化完全取怀疑批判态度；也不能像我们过去那样，对大众文化只有肯定，毫无批判反思意识。面对当今文化和文学大众化的现实，我们可能更需要在吸取各种理论资源的基础上，寻求对大众文化的积极肯定与批判反思两个方面的视界融合，找到一种比较辩证的价值立场。一是清楚看到和肯定大众文化中所蕴含的民主性价值诉求，防止站在“精英文化”立场贬抑大众文化。二是也要充分看到大众文化中的消极方面，如庸俗化、低俗化、媚俗化现象，对此给予必要的批判抵制，作为文化(文学)批评的理性批判立场不能丧失。三是应当确立这样的理念，即任何文化都应当有利于增强人的主体性和自主性，有必要警惕大众文化重新造成对人的主体性、自主性的淹没和消解。如果说人的主体性和自主性的形成是人的解放的标志之一，也是文化艺术所应有的独立品格，那么大众文化(包括文学艺术在内)如果失去了这种主体性和自主性，无疑会导致走向自身的异化。作为当今的文化(文学)批评，尤其应当关注这方面的问题，坚持应有的价值理念，形成良好的价值导向。
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