论列维纳斯“上帝观念”的犹太性——以《上帝与哲学》为基础，本文主要内容关键词为：维纳斯论文,犹太论文,上帝论文,观念论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
面对上帝问题在传统形而上学视域的穷途末路，列维纳斯试图从他者伦理的向度重构超越的上帝观念。本文以列维纳斯的《上帝与哲学》一文为基础，以其整体的思想历程为背景，试图探索其上帝观念的犹太性。列维纳斯认为，超越的上帝在存在界的永远缺席突破了自我的整体性与同一性；在与上帝的绝对分离中，我对上帝的欲望被转向了他者。他者用面容召唤我、控诉我，向我灵显上帝的踪迹。只有当我在与邻人的“面对面”中真诚地言说“我在此”，对其负责时，替代才得以完成，“我”的被动性才彻底地被翻转成为真正的主体性，见证了上帝之荣耀，成为上帝逾越之场所并向远近宣告和平。上帝观念作为列维纳斯思想的支点和意义之端，其路径的深入中始终闪烁着西方哲学的他者——犹太思想的微芒。
在20世纪西方哲学的星丛中，列维纳斯始终是独特的。这不仅是因为他的“后海德格尔”的思想位置，更重要的是他的思想中引人注目的犹太元素，后者与列维纳斯身为犹太人的沉重记忆密切相随。①正如他所坦言：“如果说我的思想中有一种清晰的犹太印记的话，那是因为涉及奥斯维辛，在那里上帝放任纳粹随心所欲。”②列维纳斯被安置在一个后现代的语境之中，此间充斥着对大屠杀的批判性反思和神学探讨。如果大屠杀宣告了“神正论的终结”(end of theodicy)③，那么在奥斯维辛之后如何言说上帝才是可接受的呢？列维纳斯思想中的犹太性首先体现在他对“上帝观念”的全新阐释之上。
鉴于“‘上帝’这一在宗教中和信众中最明晰的词语，在哲学上却从来没有被适当地澄明过”④，列维纳斯调侃道，这是由于“没有哲学家能有幸站在西奈山上(接受启示)”⑤。不同于许多其他的哲学家(尤其不同于那种需要上帝来保证宇宙的合理与有序的自然神论)，在列维纳斯的思想中，上帝观念并不是为了担保某种确定性。虽然作为哲学家的列维纳斯坚信对上帝观念的理解必须诉诸哲学的分析，但上帝观念在列维纳斯思想中的位置绝不是三言两语能够说得清楚的，实际上它既是一个哲学概念，却又饱含着犹太教的元素。因此，对于列维纳斯这样将自己的思想明确分割为“哲学的”和“犹太教的”哲学家而言，厘清他的上帝观念对于理解其哲学中的犹太要素是非常重要的。但列维纳斯哲学思想中的犹太性问题即便在西方学界都令众多研究者们争执不休⑥，遑论在与犹太文化存在巨大差异的汉语学界里了。
研究列维纳斯的上帝观念会面临不少困难。首先，这一概念经常隐匿在其他概念(尤其是暧昧的他者概念)之下，颇有避开落入宗教话语方式之嫌的意味。其次，列维纳斯对上帝观念的探寻是一个渐进和曲折的历程。其上帝观念经由1961年的《总体与无限》及60年代的一系列论文，到1974年的《异于存在或本质之外》逐渐变得深邃⑦，并最终在1975年的《上帝与哲学》⑧一文中达到成熟。正是在《上帝与哲学》一文中，列维纳斯最大限度地掀开了掩盖在上帝观念上的面纱，以最明晰的方式阐述了其上帝观念与其哲学核心概念(如“无限”、“欲望”、“面容”、“踪迹”等)的本质关联，而正是这些关联使得我们能够清晰地透视其思想中的犹太要素。因此，为了最大限度地克服上述困难，本文将以《上帝与哲学》一文为基础⑨，着眼于其犹太要素来阐释上帝观念的内在意涵及其在列维纳斯思想中的位置。
为此，本文将首先阐明，上帝观念如何作为对总体性的突破，而这种突破又是为了在“死去”的形而上学上帝概念之外寻找上帝观念的新可能性。接下来，本文将讨论通达上帝观念的方式也就是让上帝灵显其踪迹的方式是什么。最后，本文力图表明上帝观念的伦理学——对于列维纳斯来说，这是第一哲学——效果，即上帝观念如何建构起了伦理上的责任主体。此间，其上帝之思路径的深入中始终闪烁着西方哲学的他者——犹太思想的微芒。
一、上帝观念——对总体性的突破
作为一位“后海德格尔”思想家，列维纳斯上帝观念的背景正是海德格尔对形而上学的“存在—神—逻辑”(onto-theo-logisch)机制的判断。也就是说，在形而上学追问存在者之存在时，存在(Sein)被思考为根据(Grund)，因而被思考为一种“最高存在者”或“超绝的存在者”。于是，上帝进入哲学之中并与存在论相混合而形成为一个形而上学的上帝概念。⑩随着黑格尔体系的崩塌，形而上学的终结成为了一个时兴的口号，而与此同时，尼采也喊出了一个赤裸裸的现实“上帝死了”。根据海德格尔，只要上帝按照“最高存在者”或者“第一因”的方式被理解为形而上学式的上帝，那上帝之死就是注定的。但另一方面，既然上帝之死的范围是局限在形而上学领域的，那么从其他意义上理解上帝的可能性就被保留了下来。
《上帝与哲学》中的上帝观念就表明自身为对后形而上学时代上帝问题的新思考，也是对由来已久的“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”与“哲学家的上帝”的对立问题(11)的超越。因此，列维纳斯不是要放弃形而上学的上帝而投身到一种传统宗教中的上帝，因而走向在意见和哲学的对立中来界定上帝，而此二者实则都运作在“存在论”的话语之中；毋宁说，关键在于让上帝“在一种既非存在论亦非信仰的理性话语中被谈论”(12)。为了超越存在论的话语方式，人们需要一种“把上帝这个词理解成一个有意义词语的可能性(或事实)的研究”(13)。
为此，列维纳斯转向笛卡儿的第三沉思来指出问题的关键——“我之中的无限观念”(l'idée-de-l'Infini-en-moi)。对笛卡儿而言，无限观念就是指完满和无限的上帝的观念(14)，而在列维纳斯的著作中，情况却要复杂得多。首先，“无限”这一语词有两种形式：“l'infini”和“l'Infini”，二者在词形上的区别仅仅在于首字母是否大写。(15)但列维纳斯使用这两个单词的语境却大有不同。早在《哲学与无限观念》中，列维纳斯就开始区别这两个“无限”概念：凡是涉及笛卡儿本身的无限观念，列维纳斯都保留着他在第三沉思中的术语“l'Infini”，因为在笛卡儿那里无限观念直指上帝；而若是指经过列维纳斯涤去其神学意蕴(以特别强调其对整体性的突破)的“无限”概念时，他就将“I”小写变成了“l'infini”。可见，列维纳斯当时就在有意避开l'Infini带有的宗教余韵。而在正面探讨上帝观念的《上帝与哲学》一文中，列维纳斯却毫不避讳地用意涵“上帝”的“l'Infini”指代“无限”，将“上帝”与“无限”相混用。“我之中的无限观念”就是“我和上帝的关系”。(16)至此，上帝与无限的关系终于被直接暴露在前台。单从语词的角度看，列维纳斯的“无限”概念似乎退回到了笛卡儿的“无限”之中，明确地指向上帝。而实际上，列维纳斯不仅保留着对笛卡儿的上帝存在之证明的坚决抵抗，还赋予了“无限”概念以更加独特的意涵，借此来进行自己对于上帝观念的探索。
列维纳斯挪用“无限”观念的初衷是因他洞察出了“无限”观念对自我整体性的突破这一维度，尤其表现在对“我思”的突破上。如果上帝观念是一种颠覆了意向性的普遍有效性和原初性的苏醒(17)；那么“无限”也意味着一种清醒：“对我们来说重要的不是上帝存在的证明，而是意识的断裂，这不是倒退到无意识，而是一种清醒。”(18)为此，他强调：“包含在‘Infini’之中的‘in’同时意味着‘非’(non)和‘在……之中’(dans)。”(19)
我们首先考察“在……之中”这一层含义。它表明，无限观念乃是天赋的观念，而不仅仅是对有限的否定。因此“无限”是被置入我之中的，“无限的观念，即我之中的无限，只能是一种意识的被动性(passivite)”(20)。这是一种根本无关乎领会和接受性的被动性。因此，自我对我之中的无限观念的领会呈现出一种极端的被动性。“‘上帝观念’是比任何被动性还要被动的被动性，像一道上帝观念被置于我们之中的创伤(traumatisme)那样的被动性。”(21)因而我具有彻底地“受造”(cree)的特质——无限的观念被放在我之中时，也就是我受造的时刻。然而，对此种被动性的溯源势必是徒劳的，因为“无限”优先于任何在场，优先于任何意识中的一切原初物，因而乃是一种“无端”(an-archique)，只可在其踪迹(trace)中通达。(22)
更为重要的是“无限”中的“非”这一层含义。它不是形式逻辑上的否定，而是意味着“思”(cogitatio)对“所思”(cogitaturn)的溢出。当上帝观念被置于我之中时，“无限中的否定性的‘无’(In)——异于存在——就在我之中掘出了一道无法填补的欲望(desire)”(23)的深渊。这种欲望本质上就是“思多于其所思的思想”(24)。它根本不是需要(need)，因为需要可以揭示出一种能够得到满足的匮乏或空缺。(25)“真正的欲望(Désir)，其所渴求的东西并不是去满足它，而是去抽空它。它就是善(Bien)……它是在一个完整的存在者之中的匮乏，它什么也不缺。”(26)列维纳斯将这种无法满足的，无边的，来自存在之外的欲望定义为“无关乎利益”(dés-intéressement)。他从词源学的意义上分析道：“intér”意味“在……之间”，“esse”意味本质，或存在(者)，存在总是一种存在者之间的关系，是关乎利益的(27)；而“dés-intéressement”意味远离、外于存在者之间的关系。这种与无关乎存在(者)的欲望就是“超越”，而这一超越指向的就是“对善的欲望”。它催促着我向上帝展开一种超越存在整体的运动。
这两层含义表明，无限观念是在我之受造时就植入我之中的对存在总体的超出。如果在这里上帝观念被等同于无限观念的话，上帝也同样表明自身为对存在之总体性的超出。这意味着，上帝观念不是存在论可以通达的；但也并不是说，上帝是神秘直觉的对象。接下来我们将展示上帝观念的通达方式——面容。
二、面容——上帝踪迹的灵显方式
列维纳斯认为，既然将上帝观念拔出了对象化的泥淖，那么朝向上帝(à Dieu)的运动就反而拉远了距离，成了一种“再见”(adieu)(28)。在这一从朝向到远离的翻转中，上帝已然逾越(se passer)(29)了。“为了使欲望不再重新被吸入内在性之中，可欲者(Désirable)即上帝，必须在欲望中保持在分离状态之中……保持为不可欲的神圣(Saint)。”(30)能使得这一神圣得以保持的唯一途径是当“可欲者命令我走向不可欲者(non-désirable)，走向特别不受欢迎者(indésirable)，走向他者”(31)。他者是不可欲的，因为我无法将其同一在我的世界中，他的闯入打破了自我世界的同一性，而自我却拿他无可奈何，因此他也是不受欢迎的。(32)但真正的超越和无限，却恰恰是从我们的身边向我们开放了可能性，首先从我之外的他者那里启示出来。所以列维纳斯指出，在自我的世界中的一切他者都是同者，唯有他人才是绝对的他者。(33)对于不能理解的他者的好奇形成了一种无法填补的欲望(34)，此欲望驱使我们与他者“面对面”(vis-à-vis)，而后我们才有可能朝向可欲的上帝。
由于“对上帝的直接理解是不可能的”(35)，并且“与人断开了联系，就不会有关于上帝的任何理解”(36)，因此“他者在我与上帝的关联中不可或缺”(37)。不过，他者绝不是在充当一个我和上帝之间的中介，因为上帝不是某种关系中的一个项，我与上帝的关系实际上是“没有关系的关系”。更重要的是，“他人不是上帝的肉身化，准确的说，通过其面容(visage)——他人在此面容中去肉身化(désincarne)——他人乃是上帝在其中得以启示出来的高度的灵显(manifestation)”(38)。但此“面容”绝非人的某种相貌、表情、眼神等，它恰恰解除了一切形式，剥离了一切形象，列维纳斯称之为面容的“裸露”(nudité)。“面容”不是现象，因为现象描述的总是显现的。我们甚至不能去看他人的面容，因为看就意味着把他人当作一个客体，这就只是一种知识，一种知觉。(39)面容不可见，只可灵显。正是“从人的面容开始，神圣的维度得以敞开自身……邻人的切近，乃是启示(revelation)的一个不可避免的时刻”(40)。与他人的面对面保留了一种“终极的境遇”——罢黜了“现象”的纯粹的伦理境遇。
面容闯入了我的世界却不属于我的世界，它抵抗着我的杀戮——同化和吸收。(41)但裸露的“面容”同时是最柔弱的，它不拥有任何强制的力量逼迫我去屈从。因为“面容引入这个世界的表达，并不是反抗我的权利的虚弱，而是我的权利的能够(mon pouvoir de pouvoir)”(42)。“面容开启的第一句话语的第一个词乃是义务(obligation)”(43)，而此义务又因面容的裸露而显得极端柔弱。因为面容并不呈现在强有力的侵入者那里，却恰恰呈现在最为贫苦羸弱的人那里，总是“……陌生人、寡妇、孤儿，对他们我负责”(44)。列维纳斯强调，每一次与他人的相遇都已经是负疚(45)，因为我之中的无限观念——上帝观念——在他人的面容中向我的灵显是要求我们走向贫弱的他人，并对他人补偿赎罪。
尽管列维纳斯在其哲学著作中尽量地避免对《圣经》意义的依赖，但我们仍然能从其“面容”一词中读出列维纳斯对古老经文意义的延伸。(46)雅各和哥哥以扫相见的时候，雅各对以扫说“我若在你眼前蒙恩，就求你从我的手里收下这礼物，因为我见了你的面，如同见了神的面，并且你容纳了我”(47)。“面对面”在《圣经》中经常是意味着神圣的时刻：在雅各与天使在雅博河岸摔跤的时候；上帝在摩西面前宣告诫命的时候(48)；上帝在西奈山上(从火中)与以色列入面对面说话的时候。(49)这些毋庸置疑都是一种与神的极致的遭遇。对列维纳斯来说，“当面(en face)的境遇，作为一种最卓越的抵抗，只能是一种道德控诉(cause)(50)。这一运动从他者而来。无限的观念……在与面容的关系中被具体地制造出来”(51)。因此，与在他者的面容中我们才有遭遇上帝的可能性。但是，我们已经知道，上帝在存在界是永远缺席的，因为上帝观念是“无端”(an-archique)，比任何意识时间都要古老，是“无法回忆起的过去”。因此，他人的“面容”呈现给我的只可能是一种上帝的“踪迹”(trace)，它闪烁不定，实质上是“一个从没有存在那里过的、总是已经过去了的东西的在场”(52)。上帝不在场，但他人的面容就是上帝的踪迹。踪迹表明了面容不是一张塑料模型，它早已经被抛弃了，被它所揭示的存在背叛了，就像神像还在但神却早已不在场。《圣经》中也不乏关于上帝踪迹的描述，燃烧着的却没有被烧毁的荆棘(《出埃及记》3：2)，雷轰、闪电、密云、角声和冒烟(《出埃及记》19：16，18)。事实上，“面容”一词的古希伯来语“
”包含着比法语“visage”更多的意义。比如说，“”与“
”(在……之前)词干相同，因此，“面容”一词中就有一种已然过去的意味。他人的面容灵显的正是上帝逾越的踪迹。
至此，我们已经看到，正是在这种不是现象、不是对象的他者面容上，上帝的踪迹得到灵显。这是我们通达上帝观念的根本方式。在此，自我的同一性和总体性被冲破了，我被带入与他者的关系之中。于是才产生了真正的伦理场域，在那里，列维纳斯才建立起了真正的责任主体。
三、责任主体——上帝荣耀的见证者
他者面容的控诉使得我犹如被拣选(elu)一般无可替代、无处藏匿并永远迟到。那么，在他者的控诉之下极端被动的自我又何以可能在回应他者的时候成为伦理的道德主体呢？列维纳斯认为，转机“可以从邻人(le prochain)(53)的切近(proximité)和我对他人的责任(responsabilité)中开始引出”(54)。在切近中我之中的无限观念“破坏了在场并苏醒了主体性”。邻人向我的切近不是空间距离的接近，而是“一个极端紧迫的指派(assignation)(55)……一个无端地先于一切承诺的责任(obligation)。一个比先天(à priori)‘更古老’的先于”(56)，使我(moi)由于被指控成为绝对的宾格(accusatif)(57)。我完全地被他人劫持而彻底沦为“人质”(otage)，为他人补偿赎罪，其本质是一种“被他者”(par l'autre)的彻底的被动性。那么，自我的被动性如何又变成了“为他者”而“持有自己”呢？这就是替代(substitution)的结果。我对他人的责任(responsabilité)的承担是通过我对他人的指控的应承(responsabilité)而实现的，这是一种“言说”(dire)(58)，它意味着将我(moi)自己毫无保留的向他人完全敞开，列维纳斯称为“真诚”(sincerite)。在替代中，真诚将被挟持的我的被动性完全翻转了过来，将我(moi)的敞开暴露给他者(59)，因此“被他者”(par l'autre)纠缠的我通过向他者的非话题化的敞开和暴露扭转成了“为一他者”(pour l'autre)。
而“真诚，无所保留的暴露，只能通过言说才得以可能”(60)，言说是先于任何“所说”的向他人完全敞开的状态，这种尚无所说恰恰避免了落入意向性和话题化。主体先于意识，它暴露在他者之前，能够言说并回答他人的控诉。因此，言说是“交流”(la communication)，“‘像你好一样简单’，但它已经是一种承认的纯粹透明性——承认负债”(61)。这种负债，这种服从甚至先于我听到的他人的命令。这种交流作为“纯粹的言说，见证的是在统觉中不可达及的，不可呈现的，与当下不成比例的——无限”，因此列维纳斯直言，“言说见证了无限”(62)。在我向他人的言说中，即我对他人的真诚中，上帝已然“逾越了”(se passer)我成为了无法回忆的、不可再现的过去，并且他“透过我的嘴说话”(63)(parlant par ma bouche)——主体性作为“既是场所又是乌有之所”(64)，闪烁着上帝的踪迹。(65)
虽然自我最终成为了上帝逾越之地，但在列维纳斯看来，在替代发生之时，在自我对他者的回应之中，无限观念或上帝观念并不显现自身。那么它的意义如何呈现呢？列维纳斯在此启用了充斥着浓烈宗教意味的隐喻：在我对他人的回应之中，我见证了上帝的荣耀。实际上，我们不难发现，在对于自我之主体生成的可能性方面潜伏着一个前提性问题，即为何每一个主体都能够回应他者，替代他者。即对上帝荣耀的见证何以能成为每一个主体的可能性呢？在此列维纳斯指向了先知主义(prophétisme)。我们已经知道，担负起对邻人的责任是就是对他者的回应，这没有所说的纯粹的言说则是“我在此”(me moici)。这是对义务的承担，并且“先于所有其他形式的言说”(66)。因为这是一个纯然宾格的表述，并非是以一种主格的形式宣告“我信仰上帝”，而是意味着“我在您的注视之下，对您负责，悉听尊便”(67)。列维纳斯将这种见证的要旨称为“先知预言”(prophétiser)。先知性(prophétisme)是先于任何话语的“纯粹的见证”。(68)
先知(prophete)，希伯来语是
，意味“舌人”、传话者，是上帝的使者(
)的一种。(69)先知本质上是人，但他被拣选作为上帝的传话者，能够聆听上帝的召唤和吩咐。因此，只有先知才有可能见证上帝的踪迹，才能见证上帝的荣耀。在列维纳斯看来，先知最重要的特点也是具有能够倾听上帝的声音的天赋，但是他却将这种少数人的禀赋泛化到了每个主体之中，他引用道：“惟愿耶和华的百姓都受感说话，愿耶和华把他的灵降在他们身上！”(《民数记》11：29)“主耶和华发命，谁能不说预言呢？”(《阿摩司书》3:8)(70)上帝的发命让每一个主体都能作出预言——传出上帝的话语成为先知。
列维纳斯认为，先知主义(prophétisme)就是心灵中的灵魂。“先知主义事实上是启示(révélation)的根本模式——人们要理解先知主义的条件，在很大意义上，不是天赋、才能或者那些人们称之为先知的人所有的特别的使命。我们把先知主义理解为人性本身的条件的一个环节”(71)，每一个主体都有倾听上帝命令的资本，也就是回应他者的基础。“对每一个人来说，为他者的责任就是见证无限荣耀的方式，以及就是受感(inspiré)的方式。在回应他者的人身上都有某种先知主义和灵感(inspiration)，悖论性的是，这甚至在知道具体地对他的要求之前就已经有了。这种先于律法(Loi)的责任就是上帝的启示。”(72)因此，先知性是替代能够成功，自我的被动性能够翻转为主动的为他者的根源所在。正是由于在我之中的先知性，“那个说‘我在此’的主体见证了无限，通过这种见证，无限的启示发生了，它的真理不是再现和知觉的真理。通过这种见证，无限的荣耀荣耀了自身，这里荣耀并不属于任何沉思的语言”(73)。荣耀并不是彰显“在我的面前”而是“透过我向他人”彰显，或者说是“由我向他人表现”上帝的荣耀。通过先知性的言说，我作为上帝逾越的场所，向他人见证了上帝的荣耀。列维纳斯在此引用了《以赛亚书》的经文：“我造就嘴唇的果子，愿平安康泰归于远处的人，也归于近处的人……这是耶和华说的。”(《以赛亚书》57：19)(74)
面对上帝问题在形而上学视域的分崩离析，列维纳斯试图从他者伦理的向度重构上帝观念。在面向他者的敞开和对他者的负责之中，我就已经遭遇了神圣。作为列维纳斯思想的支点和意义之端，其上帝之思并非结合信仰与哲学的新尝试，而恰恰是为了突显对传统哲学整体性暴力的抵抗。这种抵抗的背后实则是对两种古老文化的深度反思，正如德里达尖刻的逼问：“我们是犹太人，还是希腊人？”德里达也承认，“没有任何东西能够比这种彻底他者(希伯来文化——引者注)的闯入如此深的摇撼希腊逻各斯，即哲学，也没有什么东西能够比它更多地唤醒该哲学对其源头、其必死性及其他者的意识”(75)。但是，犹太文化的闯入也是以逻各斯的方式唤醒希腊。就是说，只要列维纳斯依然做哲学，就不得不被希腊的语言所围困，这也就注定要受到他所一直抵制的哲学传统的制约。因此他断言，“如果必须探讨哲理那就必须进行哲学辩论；即便不需要探讨哲理那也仍需要哲学辩论(以便说出它并思考它)。哲学辩论永远是有必要的”(76)。列维纳斯也承认，即便是要“终止哲学话语也必须通过哲学辩论”(77)。但他敏锐地指出，希腊的语言具有双重本质，一方面，希腊语作为哲学的本质语言是一种“呈现事物的特定方式”，并且是“任何人都可以进入的语言运用方式”，它只诉诸论证而不引用权威。但另一方面，希腊语言的特质就是“一个人不必把这种语言形式误当作它所表现的意义的实际形式”。因此，列维纳斯在《上帝与哲学》的结尾处回应道：“不欲做哲学，就并非一定要哲学地思考与言说，但并非陷于意见之流。”(78)列维纳斯上帝之思的超越之处正在于并不意在让希伯来文化融入希腊哲学；而恰恰是要其保持为绝对的他者，保持对希腊文化的抵抗。犹太思想的“基本讯息就是将所有的经验都到还原在人的伦理关系中，还原到个体的责任，人在其中会感到被拣选和不可替代”(79)。列维纳斯不寻求犹太教与哲学的融合，但只要希腊文化在存活，其呼吸吐纳(inspiration)的开放之中，就可能为他者之“灵”所“感”(inspiré)。(80)因为对于列维纳斯来说，“哲学不是首要意义开启的地方”(81)；意义的开启是在上帝观念之中，而“形而上学是关系上帝语言的本质，它引向高于存在”(82)。
①出生在立陶宛的列维纳斯从小就受到犹太文化的熏陶，其家族所属的社团特别注重塔木德的研究，年幼的学习奠定了其思考的方式和基础。但其早年的哲学中犹太因素的印记并不明显，更多的是对胡塞尔和海德格尔思想的学习。但二战对列维纳斯的思想产生了巨大的影响，他开始转向反抗存在论哲学，并在1961年发表了见证其哲学突破的《总体与无限》。而这期间他受到一位犹太传奇人物舒萨尼(M.Chouchani)的影响开始潜心研究塔木德。可见其哲学转向与其塔木德研究的时期基本上是重合的。参见傅有德等《犹太哲学史》，中国人民大学出版社2008年版，第726～736页。
②Robert Bernasconi and David Wood eds.,The Provocation of Levinas:Rethinking the Other,London/New York:Routledge,1988,p.176.
③列维纳斯在接受访谈时坦承：“奥斯维辛之后，上帝不再有公义了。如果说还有一种信仰，那么这是一种不含神正论的信仰。”参见《脸的不对称性：列维纳斯与荷兰电视台记者弗朗斯·居维的对话》，张尧均译，《法兰西思想评论》第3卷，同济大学出版社2008年版，第246页。关于大屠杀对列维纳斯思想的影响的关键之处，科恩的评价十分中肯，“对列维纳斯来说，大屠杀的意义——或者无意义恰恰在于神正论的终结”。参见Richard A.Cohen,Ethics,Exegesis and Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,2001,pp.268-269.
④Séan Hand ed.,Emmanuel Levinas,The Levinas Reader,Oxford:Blackwell,1989,p.246.
⑤Séan Hand ed.,Emmanuel Levinas,The Levinas Reader,Oxford:Blackwell,1989,p.247.
⑥对于列维纳斯宗教思想的关注度在专注于研究其哲学思想的学者中差异很大，有些学者将其排除在对列维纳斯的哲学研究之外。对此，吉布斯的评论十分具有代表性，“列维纳斯被解读为一位哲学家，他思想中的犹太教的方面大半被忽略了，或者是满怀敬意地提一下然后被忽略”。他认为犹太教的主题应该由犹太教专业领域的研究者来讨论。但研究者们也都承认，在列维纳斯的哲学和宗教著作中，始终交叉着语词和概念。笔者认为，诚然宗教哲学并不是列维纳斯的“第一哲学”，但宗教性却是了解列维纳斯思想的不可或缺的维度。正如他自己所坦诚，哲学和宗教是“两种显著不同的因素，但都是同一精神过程的一部分，这个过程也就是超越的临近”。参见Emmanuel Levinas,Ethique et Infini:Dialogues avec Philippe Nemo,Paris:Fayard,1982,p.19；柯林·戴维斯《列维纳斯》，李瑞华译，江苏人民出版社2006年版，第101～103页。
⑦其间还有其关于犹太教的作品，收录在《艰难的自由》(Difficile Liberté，Paris:Albin-Michel，1963)，《诗句之外》(L'au delà du verset，Paris:Editions de Minuit，1982)，《论民族的时代》(
l'heure des nations，Paris：Editions de Minuit，1998)以及其大量的塔木德评注中。当然，正如Morgan指出的那样，列维纳斯认为上述著作并不是哲学著作，因而不能用于哲学分析和论证，更不是哲学结论。参见Michael L.Morgan,Discovering Levinas,New York:Cambridge University Press,2007,p.117.
⑧《上帝与哲学》(Dieu et la Philosophie)最初于1975年发表在法国刊物le Nouveau Commerce上，在1982年收入《论来到观念中的上帝》(Dieu qui vient à l'idée，Paris：Vrin，1982)一书中，并于1986年和1992年相继再版。
⑨本文在引用《上帝与哲学》一文时主要依据1992年的法文本(Emmanuel Levinas，De Dieu qui vient à l'idée，Paris:Vrin，1992)，个别翻译参照了Bettina Bergo的英译本(Emmanuel Levinas,Of God Who Comes to Mind,trans.Bettina Bergo,Standford:Stanford University Press,1998)。
⑩马丁·海德格尔：《同一与差异》，孙周兴等译，商务印书馆2011年版，第62页。
(11)《圣经》的上帝与哲学家的上帝的对立是由犹大·哈列维(Yehouda Halevy)提出并由布莱兹·帕斯卡(Blaise Pascal)所继承发展的。列维纳斯承认《圣经》的上帝意味着一种存在之外，一种超越，但从宗教信仰的角度出发并不构成哲学的论断。Emmanuel Levinas，De Dieu qui vient à l'idée，pp.96-97.
(12)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient a l’idée,p.11.
(13)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.7.
(14)首先，笛卡儿在这一点上确实是对意识哲学的溢出。其次，对笛卡儿而言，无限观念在主体内的出现是被用来构筑起其关于上帝存在的证明；而这恰恰是列维纳斯所抵抗的存在论语言。Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,pp.104-105.
(15)英文译本对这两个词做出了比较清晰的区分，“l'infini”通常被译为“the infinity”，“l'Infini”则通常被译为“the infinite”。由于在法语和英语的语言传统中，“l’Infini”和“the infinite”都有“上帝”的意思，所以我们就更加能理解列维纳斯为何会如此谨慎地区分两个“无限”了。
(16)Emmanuel Levinas，De Dieu qui vient à l'idée，Avant-propos，p.11.由于中译本对两个无限的翻译并不一致，有的并不区分二者，有的则根据英译将“l’Infini”译为“无限者”。参见柯林·戴维斯《列维纳斯》，李瑞华译，江苏人民出版社2006年版，第103～105页。但鉴于本文主要涉及的“无限”基本都是隐射上帝概念的“l'Infini”，所以如无特殊说明，文中的“无限”概念对应的法文原词均是“1’Infini”。
(17)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,Avant-propos,p.105.
(18)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,Avant-propos,pp.104-105.
(19)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,Avant-propos,p.106.
(20)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.106.
(21)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.106.
(22)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.107.
(23)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée.p.111.
(24)列维纳斯：《哲学与无限观念》，马俊译，《文化与诗学》第1辑，北京大学出版社2004年版，第173页。这是借由笛卡儿的思和所思的关系推演开来的，“无限性不是沉思的对象，即与思考它的思想不相称。无限性的观念是一种思想，在每一个环节上帝思想都超过对它的思想。一种超过它思想的思想就是欲望。欲望‘测量’者无限的无限性”。参见列维纳斯《哲学与无限观念》，第173页。
(25)列维纳斯在《总体与无限》中详细地谈论过欲望和需要的差异，需要是整合在我的世界中的，我与需要的关系是一种占有和享受。参见Emmanuel Levinas，Totalité et Inini：Essai sur l'extériorite，pp.111-124，
(26)列维纳斯：《哲学与无限观念》，第173页。
(27)关于“存在”(etre)和“利益”(interessement)的分析，参见Emmanuel Levinas,Autrement qu’
ou au-delà de l'essence,pp.15-16.
(28)在法语中，à Dieu指的是向上帝，而adieu指的是“再见”，列维纳斯用此表示朝向上帝的欲望实际上是在远离。
(29)Emmanuel Levinas，De Dieu qui vient à l'idée，pp.112-113.首先，se passer含有一种已然过去，已经发生过，都指向过去，列维纳斯用它来突出一种与表示当下的“”——是、有、生存和存在——的大相径庭。se passer表示了一种对当下、在场和再现的强烈的抵抗，因为它总是过去了的，并且是无法回忆起的，因而是无端的。这是列维纳斯哲学历时性的一个重要用语。其次，se passer中的“se”特别强调一种主动的行为，因此是超出自我的意志和选择的过程。
(30)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.113.
(31)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.113.
(32)不可欲(non-désirable)和不受欢迎者(indésirable)词根一致，列维纳斯用这一变化表明了他人对于自我同一性的抵抗。我在我的世界中是一种享受，但只有他者是我无法占有和支配的，我甚至根本都不能理解他，所以在同一世界中的我不欢迎他者的到来。
(33)Emmanuel Levinas,Totalite et Infini:Essai sur l'extériorité,p.21.
(34)列维纳斯将男女之间的“爱欲”(Eros)视为与他者关系的原型。这可能是受到了《圣经·雅歌》传统以及塔木德传统中将男女之间的爱情视为人与上帝关系的“类比”的影响。
(35)Emmanuel Levinas,Totalite et Infini:Essai sur l'exteriorité,p.76.
(36)Emmanuel Levinas,Totalite et Infini:Essai sur l'exteriorité,p.76.
(37)Emmanuel Levinas,Totalite et Infini:Essai sur l'exteriorité,p.76.
(38)Emmanuel Levinas,Totalite et Infini:Essai sur l'exteriorité,p.77.
(39)Emmanuel Levinas，Ethique et Infini：Dialogues avec Philippe Nemo，p.89.在列维纳斯的后期著作中，他甚至用“项背”(neck or back)一词代替“面容”，来突出这种超出现象层面的种控诉和命令参见Jill Robbins ed.，Is It Righteousto Be? Interviews with Emmanuel Levinas，Stanford：Stanford University Press,2001,pp.191-192.
(40)Emmanuel Levinas,Ethique et Infini:Dialogues avec Philippe Nemo,p.80.
(41)面容呈现给我的第一句话，乃是一句来自《圣经》的最为古老的诫命：“不可杀人。”(tu ne commettras pas de meurtre)参见Emmanuel Levinas，Totalite et Infini：Essai sur l'extériorité，p.215.
(42)Emmanuel Levinas,Totalite et Infini:Essai sur l 'extériorité,p.215.
(43) Emmanuel Levinas,Totalite et Infini:Essai sur l 'extériorité,p.220.
(44) Emmanuel Levinas,Totalite et Infini:Essai sur l 'extériorité,p.237.
(45)Emmanuel Levinas,Autrement qu' ou au-dela de l'essence,pp.88-89,91,93.
(46)在这里笔者并不是要用《圣经》的经文来证明列维纳斯的“面容”概念起源与此抑或挪用此概念作为其哲学的论证。这也正是列维纳斯在哲学上的忌讳。但是笔者认为对《圣经》的理解能帮助我们更好的了解列维纳斯哲学思想的别致之处。列维纳斯自己也承认，“我的术语并不来自《圣经》。然而最终它总归是源自《圣经》的”。参见Robert Bernasconi and David Wood eds.,The Provocation of Levinas:Rethinking the Other,p.173.
(47)“见了你的面如同见了神”，“神的面被以扫的面所跟随，与上帝的和解现在转移到了与兄弟的和解之上了”。参见Vcitor Hamilton,The Book of Genesis:Chapters 18-50,Michigan:Eerdmans,1995,p.346.列维纳斯经常用对兄弟的守护来指代对他者的责任。参见Emmanuel Levinas,Autrement qu' ou au-delà de l'essence,p.88.
(48)耶和华的面孔是“与摩西面对面说话的那个上帝”的完整的人格及其完整的显现，但他也对摩西说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。……我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我过去；然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面。”(《出埃及记》33：20～23)
(49)《创世记》32；《出埃及记》34；《申命记》5。
(50)控诉(acause)，英文译为“summons”(召唤)。法语中“acause”强调“控诉”之意，尤其是在处理法律案件是需要出庭对质的控诉，用在此处以突显自我在他者面前的被动性。
(51)Emmanuel Levinas,Totalité et Infini:Essai sur l’extériorité,p.213.
(52)Mark Taylor ed.,Deconstruction in Context,Chicago:University of Chicago Press,1986,p.358.转引自王恒《时间性：自身与他者》，江苏人民出版社2008年版，第173页。
(53)列维纳斯在《异于存在与本质之外》中采用了一套新的词汇，以试图避免《总体与无限》所落人的存在论陷阱，连他人(l'Autui)也大体上被邻人(le prochian)取代了。邻人不是一个抽象的哲学概念，它确实指的是在我附近的真实的人。佩珀扎克认为，这是因为列维纳斯的研究视角发生了改变，《总体与无限》注重谈论他者，而《异于存在与本质之外》则更关心主体的地位。参见柯林·戴维斯《列维纳斯》，第76页。
(54)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,pp.116-117.
(55)指派“assignation”，也有“出庭”、“控诉”、“传唤”之意，列维纳斯欲用此词语表示出一种主体被迫害和纠缠的极端的不可逃离的被动性和独一无二的特征。
(56)列维纳斯：《替代》，第225页。邻人“无端”地切近，开启了一种“从未在场亦无法回忆的过去”的全新的时间维度。
(57)宾格(accusatif)一词与指控(accusation)同源。他人对我的控制使得我(moi，而不是Je)从来都处在宾格的位置上。参见列维纳斯《替代》，第240页。
(58)“言说”意味着“敞开其开放性，没有借口、遁词或辩解，表达自己而不说任何所说”。参见Emmanuel Levinas，Autrement qu’ ou au-delà de l'essence，p.223.对于“言说”(le Dire)和所说(le Dit)的分析见Emmanuel Levinas,Autrement qu' ou au-delà de l’essence,pp.16-20.
(59)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.121.
(60)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.121.
(61)Emmanuel Levinas,Autrement qu’ ou au-delà de l'essence,p.225.
(62)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.122.
(63)Emmanuel Levinas,De Dieuqui vient à l'idée,p.122.
(64)Emmanuel Levinas,Autrement qu’ ou au-delà de l'essence,p.249.
(65)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.122.
(66)Emmanuel Levinas,Autrementqu' ou au-delà de l'essence,pp.223-224.
(67)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.123.法语中的“voici”可以被分解为vois(看)和ici(这里)，意味“你看见我在这里”。
(68)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.124.
(69)“”的词根为派……为代表，派遣一个信使的意思，希伯来《圣经》中，“”既可以指神的信使(通常是由上帝从其天上派遣下来的)，也可以指人的信使(通常是由地上的族长派遣的)。因此，“”的首要意义是传送派遣者的话语，指向派遣他的神或人，而不是他自己。希腊七十子译本(LXX)根据传统的希腊语，并不做任何区分的将“”全部译为“
”(ángelos)(即现在和合本中的“天使”)。而拉丁译本(Vulg)则区别了上帝的信使(angelus)和人的信使(nuntius)。其中，神的使者又分为两种，一种是上帝从天上派下的“天使”()，另一种则是从人间拣选来传递信息的“先知”()。先知是人，他被拣选出来传递上帝的话语但居住在地上。他最大的特点就是上帝借其嘴传达话语。参见G.Johannes Botterweck,Helmer Ringgren,Heinz-Josef Fabry eds.,Theological Dictionary of the Old Testament,trans.Douglas W.Stott,Volume viii,Michigan/Cambridge:Eerdmans Publishing Company,1997,pp.308-316.先知的先一知其实是因为其为上帝传话，所以事先知道，这个意义其实反倒处于次要地位。
(70)Emmanuel Levinas.De Dieu qui vient à l'idée,p.124.
(71)Emmanuel Levinas,Ethique et In fini:Dialogues avec Philippe Nemo,p.121.
(72)Emmanuel Levinas,Ethique et In fini:Dialogues avec Philippe Nemo,pp.121-122.
(73)Emmanuel Levinas,Ethique et In fini:Dialogues avec Philippe Nemo,p.113.
(74)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.123.
(75)德里达：《书写与差异》，张宁译，三联书店2001年版，第272～273页。
(76)德里达：《书写与差异》，张宁译，第272～273页。
(77)德里达：《书写与差异》，张宁译，第272～273页。
(78)Emmanuel Levinas,De Dieu qui vient à l'idée,p.126.
(79)Emmanuel Levinas,Difficult Freedom,Essays on Judaism,trans.Séαn Hand,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1990,p.159.
(80)Emmanuel Levinas,Autrement qu' ou au-delà de l'essence,p.182.
(81)Emmanuel Levinas,Ethique et Infini:Dialogues avec Philippe Nemo,p.20.
(82)Emmanuel Levinas,Totalité et Infini:Essai sur l'extériorité,p.331.
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