人伦重建是中国文化复兴必由之路，本文主要内容关键词为：人伦论文,必由之路论文,中国文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出
《日知录》卷十三“正始”条中有云：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清淡，何以亡天下?是《孟子》所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……知保天下，然后知保其国。①
这段被引用无数遍的话，本是针对正始年间事而发。按照顾氏观点，当时玄风盛行，“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，“国亡于上，教沦于下；羌胡互僭，君臣屡易”。顾氏举嵇康之子嵇绍为例，称其不计司马昭杀父之仇，委身事晋，“三十余年之间，为无父之人亦已久矣”，而时人不以为丑，反以为尚，“自正始以来，而大义之不明，遍于天下”。顾氏“亡国/亡天下”之辨人所共知，然若揆诸原文语境，真正同意其观点者又有几人?凭什么说魏晋时“仁义充塞”、“入于禽兽”呢?
顾氏所谓“仁义充塞”、“入于禽兽”，是指人伦关系的正当准则遭到了破坏：人与人之间交往信奉的是利益与需要，而非仁义与道德。按照古人的观点，“五常”与“忠孝”代表的是在人伦关系中成为一个真正的人的基本准则。抛弃了这些准则，人不成其为人，即所谓“无父无君，入于禽兽”。这正是孟子人禽之辨的要义。在魏晋时期，仁义忠信不行，君臣之道不彰，政权更迭像走马灯一样频繁，谁的势力大谁就称帝。先是曹氏代汉，接着是司马氏伐魏，再接着战火烧到了司马氏内部。没有“八王之乱”，何来“永嘉之祸”?西晋王朝才延续半个世纪就覆灭了，难道与纲常毁弃无关?
以顾炎武的眼光看今天，人与人之间难道不是同样失掉了恒常的准则，以至于人心不稳吗?正因为人心为势利和欲望所主宰，人伦关系出现了严重的扭曲和变态，才有各种各样的怪现象。在人伦关系失去基本准则这一现象背后，我们看到的是人格的堕落。当人的精神长期找不到家园，自然会由扭曲走向变态。由此出发可以理解，顾炎武亡天下之忧，在今天并非过时之论。荀子云：
圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。(《荀子·解蔽》)所谓“尽伦”，乃是人与人之间关系达到了理想、完善、极致的境地。在儒家传统中，理想的人际关系(尽伦)首先是指“君君臣臣父父子子”(《论语·颜渊》)：即做领导就要有做领导的修养，做父母就要有父母的仁慈；相应地，做下属要有下属的品德，做子女要有子女的孝心；如果每个人都很好地完成了其所应扮演的各种角色，就可以建立理想的人际关系，表现为上仁下义、父慈子孝等。因此，理想的人际关系需要人与人之间相互友爱、信任和忠诚来做到，也就是按照仁、义、礼、智、信、忠、孝等价值观来做人，所以儒家提倡“五常”与“忠孝”。“尽伦”并非荀子个人一己之言，而是整个儒家社会政治思想之重要方面。我们不能忘记，数千年来，“尽伦”代表着中华民族建立社会道德的基本方式。只是自从20世纪以来，中国人崇尚西方，将一些西方价值观奉若神明，中华民族几千年赖以立身的基础道德遭到了摧毁。大抵说来，这一摧毁过程是从两方面展开的：一是“文革”时期以政治需要为压倒一切的前提，彻底否定亲情、否定仁义忠信等传统价值的运动；二是西方自由主义思潮泛滥。经过一个多世纪的思想洗礼，社会传统道德的基础已被连根拔起。今天，在中华民族重建社会秩序和道德基础的紧要关头，重新反省儒家人伦思想赖以存在的基础尤为重要。本文试图说明，儒家所强调的以人伦关系为社会秩序之本的思想，在中国文化中有深厚的文化心理基础；即使是今天，人伦重建仍为中国社会秩序重建的基础，同时也是儒学复兴的必由之路。
二、人伦重建的现实基础是文化心理结构
有人会说，现代社会与古代不同，人伦关系是法治所保障的，所以只要推动法治，保障人权和自由就可以了。然而，单靠人权和自由可以建立理想的人伦关系吗?
早在20世纪初叶，美国人类学家博厄斯(Franz Boas，1858-1942)所领导的文化相对论思潮，对当时占主流地位的文化进化论展开激烈的批判，以大量雄辩的人类学和考古学资料推翻了古典进化论的一系列重要观点，后者大多数也都在长达一个多世纪的漫长时间里在我国长期流行，至今不衰。这些论点包括：人类所有的文化都遵从同样的发展规律、从低级向高级不断进化，人类各文化的发展有共同的终极目标或方向，等等。文化相对论证明了人类不同文化存在不同的逻辑和规则，就像不同语言的语法规则不同一样；因此，不同的文化可能存在不同的价值体系和评判标准；在对一个文化的深层规则或内在逻辑没有充分了解之前，千万不要对其作价值评判；并不存在对人类所有文化普遍适用的统一的文化进化规律或方向，也不能轻易对其他文化是否高级/低级作出结论。其后本尼迪克特(Ruth Benedict，1887-1948)、萨皮尔(Eward Sapir，1884-1939)、克鲁伯(Alfred Kroeber，1875-1950)等人分别从文化心理学的角度来说明文化的“模式”(patterns)问题，指出每一种文化均有自己的独特模式，它可能是由与该文化相关的“文化无意识”构成的。文化的深层无意识结构，可能决定了一个文化的价值体系、运行机制及目标追求等②。
一个民族的政治、经济、制度、科技等可以发生天翻地覆的变化，但它的文化心理基础可能并没有发生什么明显的变化；而一个文化的核心价值、社会整合方式和制度模式，有时建立在其深层文化心理结构之上。今天，在工业化、现代化席卷全球的时代里，世界上每一个民族都面临着极为深刻的社会结构、政治制度、经济基础等各方面的变化；但历史已经证明，这些变化不足以说明一个民族的核心价值、生活方式就会被颠覆。在工业化和现代化方面被公认为非常成功的日本就是典型一例③。文化价值的连续性部分地可以归因于某种风俗习惯的惯性，但也不尽然。根据目前文化心理学界对于中国文化模式，也即中国文化深层心理结构的研究，笔者认为中国文化的核心价值，可以从中国文化的深层心理结构来说明。鉴于中国文化自身数千年来一贯的深层心理结构至今并未发生变化，所以今天及未来中国文化的核心价值仍然不变。
李泽厚曾在1970年代末至1980年代初提出“文化积淀说”，探讨了中华民族的“文化—心理结构”④。真正在这个问题的研究上取得了实质性进展的是孙隆基，他同样站在文化心理学的角度试图说明，中国文化对于“人”的设计与西方文化迥然不同，即中国文化把“人”设计成“身—心”的联动结构，而西方文化是把“人”设计成“灵(魂)—肉(体)”的分裂结构。笔者试以下表示之：
可以这样概括孙氏的观点：在西方文化中，“灵(魂)”是不死的，灵与肉是分裂的、对立的；肉代表堕落、世俗和邪恶，灵代表超越、彼岸和真理。而在中国文化中，“心”是会随“身”一起死的，“心”与“身”从来都不是分裂的，“身”也不是堕落和邪恶的象征。西方文化的“灵—肉设计”是他们理解个体人格独立性的最重要背景，也是自由、人权、法治等成为西方文化核心价值的重要根源。中国文化的“身—心设计”使我们理解到中国文化是一个关系本位的文化⑤，即每个人都是层级化的关系网络中的存在，都是依存于他人和对象的，“人情”和“面子”是人际关系中最重要的两个枢纽。所谓“层级化”，费孝通称为“差序格局”，指人与人的关系按照亲疏远近分出层次，距离越近双方感情联结越深；随着亲疏远近的不同，相互对待的方式也发生变化。这种设计导致人生的安全感不是来自于从背景和对象中独立出来，相反地，来自于个人最大限度地融入关系、融入世界，在身心一体、物我一体、天人一体的和谐中寻求精神的安宁。用孙氏的话来说，安身和安心是中国文化的深层心理结构，追求动态的不断超越则是西方文化的深层心理结构⑥。他所揭示的中国文化的深层结构，不仅可以说明为何中国文化是一种关系本位的文化，还可以说明为何五常和忠孝是中国文化的核心价值。
孙隆基学说亦有局限，其最大误区有二：一是完全缺乏文化相对论的视野，认识不到中国文化的深层结构有其自身的合理性，即从某种意义上讲，文化的深层结构是超出价值评判而客观存在的文化现实；不同文化的深层结构之间有时缺乏可比性，不能用一种文化的立场来衡量另一种文化。孙隆基用西方文化中的人格概念来衡量和评判中国文化中的人格问题，无法欣赏中国文化深层结构的优点，更不能欣赏中国古代的修道者在这一文化结构中如何超越深层结构的束缚，实现中国文化的自我发展。二是不能从自我修复机制这一角度来理解文化的深层结构。每一种文化都有一种针对其内在问题的自我修复机制，体现在文化中，先师、思想家和宗教领袖们出于对自身文化心理结构致命问题的洞察，而提出相应的解决方案；这一解决方案的功能和价值往往并不是旨在改变其深层结构(其实改变不了)，而是在其深层心理结构的基础上对症下药。从这个角度看，中国历史上的儒、道、释、法等诸家学说，从某种程度上可以说正是针对中国文化的心理结构问题而提出的相应的解决方案；这些解决方案当然不是为了改变中国文化的“身—心设计”及其关系本位，但却体现了针对关系本位的问题而来的鲜明特征。比如，如孙氏所言，中国文化中对人的“身—心”设计，导致了中国人的自主性不强，有所谓强烈的“母胎化”倾向；但是另一方面，无论是儒家，还是道家、佛家，所追求的恰恰是如何通过身心的修炼，来实现人格的独立，从而摆脱对环境的心理依赖⑦。再比如，孙氏指出，中国文化的深层结构导致中国人有强烈的要面子、铲平主义、嫉妒他人、相互攀比心理，但是他认识不到：道家的修炼所要达到的境界恰恰是让人们“无己、无功、无名”(《庄子·逍遥游》)，来摆脱这些世俗物累；儒家则主张让人们通过义利之辨、人禽之辨来克己修身，帮助人们正确看待别人，调节自己的情欲和本能，并基于层级化的关系来重塑人伦世界，使之归于理性。由此我们理解，“尽伦”实际上就是儒家对于如何组织、完善人伦关系的理想，而五常和忠孝正是为了实现“尽伦”。
总之，儒、道、释所提供的方案都不是要改变中国文化的深层结构(身—心设计、关系本位)，但却体现了如何把人伦关系导向积极的方向，即导向如何在关系中建立自我，完善人格，实现自立。因而中国文化中人的独立、自由表现形式就与西方不一样，即不是完全从其背景性关系中完全超拔出来，而是在关系中、通过重建关系来实现的。这正是今日以狄百瑞、杜维明、安乐哲等人为代表的北美社群主义所试图说明的，兹不赘述⑧。
三、人伦重建从亲亲开始
如前所述，在一个以人伦关系为本位的文化中，人与人的关系呈一“差序的格局”(费孝通语)⑨。关系本位的一个必然后果就是，家庭是中国人常规普遍的人生归宿，亲情是中国人挥之不去的精神寄托；因为在所有的关系中，家中的亲情是最亲密也最重要的关系，它理所当然地成为了中国人最大的心灵港湾。由此我们就能理解中国文化中社会秩序重建的主要起点是亲亲，以及儒家为什么倡亲亲之道：因为中国文化中最大的现实是人人皆欲亲其亲，人人皆欲营其家；从经营家这个“私”的领域开始，使之归于正，社会秩序才能开始。家是社会的最基本单元，也是社会最强固的单元；从亲亲开始，道德教育才能落实，社会秩序方能起步。否认这个现实，社会道德的理想将不切实际，社会秩序的方案将流于空谈。在其他文化中，家庭可能也有类似功能，但不像在中国文化中这么强烈和突出。
儒家认识到的正是中国文化中这一铁的逻辑：中国人是必须在家和亲情之爱中“成为人”的，因此中国文化中对人民真正的爱，就必须体现为鼓励人民经营亲情，在家中安身；而不能把国家利益和政权利益凌驾于亲情之上，让人们为国家利益而背叛亲人、抛弃亲情。既然真正的道德是为了成全每一个人的生命，而在中国文化中只有诉诸亲情才能实现这一点，因此培育亲情就是培育社会道德的肥田沃土。牟宗三先生在《历史哲学》一书中对于中国文化中的“亲亲之情”作了极为精彩的描述：
宗法的家庭族系，依着亲亲之杀，尊尊之等，实兼融情与理而为一，含着丰富无尽藏的情与理之发扬与容纳。……在此种情理合一的族系里，你可以尽量地尽情，你也可以尽量地尽理。而且无论你有多丰富的情，多深远的理，它都能容纳，绝不会使你有无隙处之感：它是无底的深渊，无边的天。五伦摄尽一切，一切摄于五伦。……无论为天子，为庶人，只要在任何一点上尽情尽理，敦品励行，你即可以无不具足，垂法后世，而人亦同样尊重你。……
就在此“尽”字上，遂得延续民族，发扬文化，表现精神。你可以在此尽情尽理，尽才尽性；而且容纳任何人的尽，容许任何人尽量地尽。(荀子云：王者尽制者也，圣人尽伦者也。孟子云：尽心知性知天。)在此“尽”上，各个体取得了反省的自觉，表现了“主体的自由”，而成就其为“独体”。⑩
梁漱溟先生也曾将中国人亲情关系的理想境界描述为：
要在有与我情亲如一体的人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念。——此即所谓“亲人”，人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。盖得心理共鸣，衷情发舒合于生命交融活泼之理。(11)
牟宗三和梁漱溟先生所描述的中国文化中的人伦世界，虽偏重于家庭亲情，但其意义绝不限于亲情，而可延伸至所有类型的人际关系中，从而体现人伦世界的精彩和魅力。在中国文化中，亲亲为整个社会奠定道德基础。“孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语·学而》)亲亲变成了现实，人心才有了依归；亲情得到了深化，人生才有了温暖。亲情是人间之爱的起点，亲亲是社会秩序的基础。故曰：“人人亲其亲、长其长而天下平。”(《孟子·离娄上》)让人们舍亲而爱人，废私而爱公，就是在追逐无源之水、无本之木，就是在掏空社会道德的根基，毁坏社会秩序的源泉。
孟子是这样解释的：“亲亲”的最大功能在于激活人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心；“四端”好比暗夜里的明灯，一旦被点亮，人间之爱就有了源头；从此它就像那潺潺的溪水，奔腾不息，流向远方。有了这个源头，人生才复归正位；有了这个源头，生命才赢得尊严；有了这个源头，人性才放射光芒；有了这个源头，人道才步入坦途。故《孟子·公孙丑上》曰：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
曾几何时，中国人在一种来自于西方的现代意识形态感召下，把某种公共需要当作衡量道德的至上准绳，把家庭和亲情当作见不得人的“私”而予以否认，乃至于鼓励父子、夫妇、亲人之间相互揭发，彼此检举，或划清界限。这种做法完全违背了中国文化的基本逻辑，无视中国文化中“人成其为人”的常规方式，使千千万万的人性扭曲。其结果就是：一方面无数人一心一意地追逐着子孙和家庭的利益，另一方面表面上又不得不高喊舍亲而爱人、废私而爱公的口号。于是人们天天都在上演着“皇帝新装的故事”，谁也不知道最后的结局是什么。人们从这场戏中学到的经验就是要学会蒙骗、惯于作假。久而久之，人心开始冷漠，良知和正义感开始从人心中消失，于是，我们才真正体会到孟子所谓“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也”(《孟子·公孙丑上》)的深刻含义。人不成其为人，何谈道德建设!
应当公开地提倡人们以亲情为本，教育人们由己及人，由私及公，学习长幼之序、敬长之方、忠信之道，并以此为基础让人们学习如何成为真正的人。道德教育必须基于一个全新的起点，即真心实意地为千千万万人的自我完善和人生价值服务，而不是出于政治的需要来推动道德建设。如能这样做，一定会激发出无穷无尽的人心潜力，化为长久不息的道德资源，成为整合社会秩序、收拾世道人心最强大的武器之一。
四、重新认识中国文化的核心价值
以亲情为基础，可以实现一个“尽伦”的社会。这正是历代儒家所追求的目标(五伦为天下之达道)，而这又决定了儒家以五常和忠孝为基本价值。易言之，仁、义、礼、智、信、忠、孝等之所以成为中国文化的核心价值，是由于中国文化适合于“尽伦”的社会理想。今天中国文化的深层心理结构未变，仍然以“尽伦”为社会理想，由此也决定了适合于中国文化的核心价值仍然未变，即仍然是五常和忠孝。
长期以来，有两种意识形态一直在误导着我们：一是国家主义的价值观，二是自由主义的价值观。它们代表了两个极端，一种是以集体利益为至高无上的道德准绳，要人们无条件地把为集体献身当作道德。这种价值观违背了中国文化“差序格局”的现实，导致人们将真实的情感隐蔽起来。早在两千多年前，儒家就对墨子所主张的、不顾“爱有差等”现实的“兼爱”提出了强烈批评；同时，也坚决批评法家所主张的、将国家权力和公共利益置于至高无上地位，而不尊重个体生命的尊严和价值、否认社会自治的逻辑和私人生活的合法性。
从关系本位的文化习性看问题，可以发现，私人情感、私人需要、私人动机容易与关系的平衡相对立，与社会的和谐相对抗，与天下的安宁相矛盾。这是导致法家、墨家废私存公的主要原因，也是现代国家主义/集体主义意识形态产生的思想动因之一。但是儒家认为，私人情感和需要并不必然地与公共需要或社会正义相矛盾，其中好的成分非但与公共需要或社会正义不矛盾，反而是确保后者的人性论基础。因此，我们应当通过修身养性的方式来积极引导和培养人的私人情感和需要。孟子的性善论认为：人性只要回归到自身的本来面目，就会对社会秩序作出巨大贡献；也只有让人性回归其本来面目，才能为社会道德提供强大基础。这并不是要人们放任自流，而是通过修身养性来引导、培育其私人情感和需要。因此，儒家要人们在齐家中建立自我，在五伦中完善人格，在治平中提高修养；为此，人们须学会将其善端扩而充之，“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，此即所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)之真义。这一点，杜维明、狄百瑞等一大批学者已经作过大量有说服力的论证(12)。法家所犯的最大错误在于：他们忘记了“公”是以“私”为基础的，“公”的最终目标还是成全“私”。如果完全否认私人生活的合理性和私人情感的合法性，也就容易走到初衷的反面，即摧残人们的正当生活，阉割人们的正常情感，乃至于抹杀人格独立，毁灭人性尊严。这样的悲剧在人类历史上曾经上演过无数次，早已证明了其过时。
另一种长期误导我们的意识形态是自由主义的价值观，以追逐个人自由、权利为至高无上的道德价值，这种价值观自从五四运动以来对中国人的思想影响甚巨。一个多世纪以来，许多学者强调了自由、民主等西方价值观的重要性，但却忘记了中国人在人伦关系中安身的基本逻辑。笔者曾指出，“自由”之所以没有成为中国文化的核心价值，不是如一些西方人所想象的那样，由于中国人愚昧落后、惯于听命于权威，而是由中国文化的心理结构所决定的(13)。为什么这样说呢?因为中国文化是一种关系本位的文化，人伦关系是这个社会中人安身立命的最重要土壤，中国人需要在人与人、人与社会、人与自然等的关系中寻求人生的安全感，承认这一事实才是中国文化中一切秩序和道德建设的正确起点。上面我们说过，私人情感、私人需要、私人动机容易与关系的和谐、整体的团结以及世界的安宁这些中国人根深蒂固的信念相对立，这决定了中国文化中人有时易走向极端、错误地把“私”当作恶来对待；这也决定了另一种后果，即自由主义引进中国后，很容易在现实中导致个人主义，进一步演变成自我中心主义而遭受批判。其原因不是别的，自由主义也罢，个人主义也罢，都没有把建立和谐的人伦关系，确立中国人心灵的恰当归宿当作主要任务。这等于对中国文化的现实视而不见(14)。笔者认为，由于中国文化的心理结构不同于西方，自由主义和个人主义的价值观不可能成为中国文化的核心价值。
20世纪以来，阻挠我们正确认识中国文化核心价值的因素是多方面的。一个主要原因是在亡国灭种的威胁面前，人们对传统智慧的信心彻底动摇了；另一个重要原因是被西方意识形态和时尚思潮的美丽外表所迷惑，往往从抽象的人性论、价值论、形而上学等角度来理解西方价值观，而严重忽视其赖以产生和运作的历史文化基础。
长期以来，在我们的主流话语中，盛行着这样一种观点：五常和忠孝是封建道德，是为维护封建统治秩序服务的，建立在“愚忠”的基础上。然而，“忠”代表一个人对自己生命尊严的理解。宋明理学家常常说“尽己之谓忠”(程颐、朱熹皆有类似言论(15))，用今天的话说就是：“忠”是为了对得起自己的良心。当一个人接受一项职责时，也就是他用自己的人格向另一个人、乃至向国家甚至天下人作出了一项神圣的承诺，即自己将尽最大努力来完成它，正是在这种“忠”的精神中才能树立一个人的人格尊严，正是在这一过程中我们才能感受到古人身上的体温。中华民族过去几千年历经无数艰辛一路走来，它的每一步前进，它的每一项成就，它所熬过的每一道难关，都有这种“忠”的精神在其中。“忠”的功能在于让人格获得尊严，让灵魂获得升华，让生命获得价值。
用同样的方式来思考，我们可以发现，仁、义、礼、智、信、孝等价值观具有同样的功能。以“仁”为例。前面已说过，它是指建立在“爱有差等”基础上的爱，以亲情之爱为起点，进一步上升到对他人、对万物和整个世界的爱，也体现了中国人是从亲情出发开始学会理解人，并担负起做人的责任。仁这种爱区别于其他类型的爱的另一重要特点在于，它建立在对他人真实、深切的情感的基础上，因而也应当是自然的爱。通过它，同样让一个人的人格获得尊严、灵魂获得升华、生命获得价值。
之所以说仁、义、礼、智、信、忠、孝等价值观是中国文化中的核心价值，因为这些价值都是以人际关系为导向，主要功能在于维护一种合情合理的人与人关系。因而，它们不像自由主义价值那样，以个体的需要为导向。五常和忠孝鲜明地体现了关系本位的中国文化自我整合——即尽伦——的需要，也体现了中国人从亲情出发、从齐家做起理顺一切人际关系，特别是社会关系的文化逻辑。和自由、人权等一样，五常和忠孝也是普世价值；但是正如自由、人权等只能成为西方文化而非东方社会的核心价值那样，五常和忠孝是中国文化而非西方社会的核心价值。我们要区别普世价值和核心价值，普世价值针对普遍人性的需要而言，核心价值则针对特定文化的心理基础而立。中西方文化的心理结构不同，所以会有不同的核心价值。但这并不等于说，核心价值就与普世价值相对立，事实上中国文化的核心价值如五常和忠孝之类，与自由、平等、人权一样可成为普世价值。
如果我们能摆脱由文化进化论所强加于我们的错误的思维框框，并能认识到国家主义/集体主义，以及自由主义/个人主义这两类价值观都不符合中国文化的心理结构，就会重新认识中国文化的核心价值。其实中国文化的核心价值并不是不清楚、不明白，是我们自己被各种思想的误区所误导，才对这些价值视而不见，甚至嗤之以鼻。也正是这个原因，一个多世纪以来，中国人的精神世界被扭曲了，中国社会的秩序被打乱了。我们不能再这样误己误人，自欺欺人，我们该醒醒了!
五、社会秩序的终极基础在于各遂其性
这里需要特别指出的是：儒家虽然重人伦，但从来不认为人伦关系或集体本身就是目的，相反，儒家一直以“尽性”、“生生”、“各正性命”(16)为文化的最高理想，也可以表述为“各遂其性”。一个“尽伦”的世界，是人情被发扬到极致的世界；正是在人情这个无边无际的海里，个人才找到人生的安乐和精神的归宿。牟宗三、梁漱溟所渲染的，正是这个人情世界的魅力。亦可这样来说明：“尽伦”让人找到生命的终极归宿，“尽伦”是为了让人成为人——：“尽伦”的终极理想就是每一个生命最大限度的自我实现和健全发展，即“尽性”、“生生”和“各遂其性”。孔子倡“为己”之学，主张“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，《大学》中“壹是皆以修身为本”的名言，孟子“尽心、知性、知天”(《孟子·尽心上》)的思想，均体现了儒家以人格的完善和自我的实现作为“外王”的基础。事实上，儒家的修己、修身，是在人伦关系中进行的，在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友关系的建设中实现的。也可以说，“尽性”通过“尽伦”来实现，“尽伦”以“尽性”(即各遂其性)为价值目标。按照孟子的观点，仁、义等价值内在于人性，因此，仁、义、忠、信等价值是以让每个人的人性得到健全发展为终极目标的。
一个致命的误区是认为，让人们“各遂其性”，将导致天下大乱。这种观点的致命误区是把“各遂其性”当作自由主义、利己主义。殊不知，儒家尽性立命的思想是让人们学会正确认识什么是真正符合自己人性的东西；儒家认为，一旦人性回归于正常、健康的状态，自然会捍卫正义和秩序。孟子云：“尽其心者，知其性也”(《孟子·尽心上》)；“知其性”就是唤醒了心中的良知，是“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”由萌动至闪耀；这是人间一切道义力量取之不尽用之不竭的源泉，这是一切社会秩序赖以建立的最强大基础。
笔者曾在别处指出①，孟子的性善论有两个重要的前提假定：1.每个人都希望最大限度地成全自己的人性/天性，即所谓“尽其性”(《中庸》)、或“知其性”(《孟子·尽心上》)；2.要成全自己的人性/天性，人就不能作恶，因为作恶会戕害自己的人性/天性，即所谓“戕贼杞柳而后以为桮棬”(《孟子·告子上》)。性善论具有强大的现实意义：1.它揭示了道德的真正基础不在于外部的社会需要或总体目标，而内在于每个人的天性之中；2.它主张人性的尊严和价值是比其他一切外在的社会需要或总体目标重要得多的东西，因为只有每一个人的人性都得到充分尊重和实现，才谈得上理想社会；3.它包含一种全新的政治理论(王道)，即统治者只需引导人民自觉追求自身天性/人性的完满实现即可天下太平，而丝毫不必害怕人民为非作歹。因为只要人民知道如何实现自身的天性/人性，自然就不会为非作歹。这是一个革命性的结论，是刺向一切不尊重人性尊严的专制统治的一把匕首，这也是孟子性善论比荀子性恶论在历史上更受青睐的原因所在。
另一个致命的误区是：社会秩序的基础在于所有人的思想和行为都能接受统一领导。这种观点建立在这样一种理想化的假定之上：人的思想可以用人为的方式来塑造和统一，而不管其自身的规律；据说通过人为灌输的方式，可以把所有人的思想统一起来，使所有人的行为趋于一致。这是一种非常主观、想当然的错误观点，它的最大误区在于没有认识到：这种做法违背了人性自身的逻辑。也就是说，人性有它自身的本质特征，不是谁想要塑造就能塑造得了的；而道德教育也有它自身的规律，不是可以人为地、想当然地用灌输强加于人的。另外，人性受制于文化的心理结构，中国文化的心理结构决定了中国人在什么样的情况下才能成为人，才能保证其人性不被扭曲；不尊重文化习性的逻辑，只会使人性被扭曲，人心被撕裂，而不能建设社会秩序和道德。
此外我们也知道：人和动物最大的区别在于，人并不是只要吃饱了、喝足了就很幸福，人的价值包括人格的完善、精神的独立、自我的实现、人性的尊严等，这些都是只能由个人亲身来实践，而不能由任何第三者代劳。要人们把自己的全部灵魂都交出来，由第三者来为他们负责，既是对人性尊严和人格独立性莫大的蔑视，也是对他们不负责任的表现。毕竟人一生的尊严和价值即使极其痛苦的自我奋斗、极为残酷的自我磨砺也不一定能实现，岂能鼓励人们把自己的一生交给别人来主宰。
寄望于用集体的意志来统一每个人的意志，即使成功了也十分危险。因为这将催生一个威权社会，一旦掌权者犯错误，整个社会将付出无可挽回的代价。由于追求统一意见、统一思想，容易构成一种“集体的专制”，让天才灭绝，让人才压抑，让无数人的意志归于沉寂；从而不能真正集思广益，充分发挥贤达、豪杰和社会不同阶层意见的作用。此外，这样做容易滋生一种极端错误的倾向：认为为了国家利益和集体需要，有时不得不牺牲个人的正当利益，少数人的尊严和价值在国家利益和集体需要面前不算什么，这种思想早已为人类历史证明是完全错误和十分可怕的。
事实证明，出于自身的需要而试图统一别人的思想，往往都会失败，原因是其动机很容易被人窥破；毕竟人都是有自尊心的，他们宁可相信自己的理智，而不会轻易地把自己一生的祸福交给别人来打理。《孟子·离娄下》曰：
以善服人，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。善哉，斯言!
六、社会道德依赖于风化
按照儒家的观点，一个理想的社会确实是人心统一的社会，表现为上下一心、同心同德、众志成城(18)。但是这样的社会不是通过外在手段人为地灌输或塑造出来的，而是建立在“化民”的基础上。只有“以德化民”才能改造社会的道德，只有“移风易俗”才能实现治平的理想。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)《毛诗序》云：“上以风化下，下以风刺上。”
儒家所谓的“化民”就是指用自己的实际行动来感化人民，《孝经》对此有经典的论述：
先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之于德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。《诗》云：“赫赫师尹，民具尔瞻。”(《孝经·三才章》)
圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教，不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。(《孝经·圣治章》)
要“化民”就必须认识到：当社会正义得不到伸张时，正直无私的人就越来越少；当欺压百姓得不到惩罚时，遵纪守法就会被当成傻子；当权钱交易得不到遏制时，克己奉献就不再是美德。奸巧者得利、老实人吃亏，人民自然越来越自私；说假话受提拔、说真话会倒霉，社会的良知自然会埋没。对于其他部门来说同样如此。《大学》云：
上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。
尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。
当人民的良心已经麻木，整个社会也就失去了道德的肥田沃土；当社会的良知已然沉寂，一切法令政策都无济于事了。各种坑蒙拐骗、巧取豪夺、敲诈勒索的挣钱手段将层出不穷，防不胜防!正所谓：
法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火。(《汉书·董仲舒传》)
然而，按照儒家的观点，扭转社会风气在任何情况下都不是件很难的事，只要你真心想扭转。关键不在于你怎么宣传，而在于你怎么做；包括正义的伸张、贪官的惩治；包括维护千百万普通人的利益，尊重每一个人的生命及价值；还包括鼓励人们说真话，维护每一个人的个性及尊严；等等。只要做到了这些，社会风气会立即会发生根本性扭转，君不闻：
子欲善，而民善矣!(《论语·颜渊》)
政者，正也。子帅以正，孰敢不正?(《论语·颜渊》)
尔好谊，则民向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败!(《汉书·董仲舒传》)
会不会出现这种情况，那就是：当官的做了好事别人不知道，从而达不到改变社会风气的效果?答曰：非也!孔子云：
德之流行，速于置邮而传命。(《孟子·公孙丑上》)
应该看到，今天中国人的信仰世界面临崩溃的危险。在一段时间内，我们除了看到金钱和利益主导一切之外，很少再看到什么神圣的东西了。无论是从事什么行业的人，仿佛都不再为什么崇高的价值而奋斗，一切的算计和筹划，都沉浸在金钱和利益的污泥浊水中。导致这种现象的根本原因之一在于，多年来，经济增长指数特别是GDP成为衡量各地区、各单位、各部门工作绩效的主要标准，利益激励被当成促进经济发展的主要动力。经过多年一而再、再而三的宣传和动员，整个社会都已经被引导到追求经济利益这个方向上去，导致了整个社会见利忘义倾向的流行。发展到今天，各行各业的人们，都自觉或不自觉地把挣钱谋利当作了主要任务，而忘记了行业自身的目标和价值。孟子云：
王曰“何以利吾国”，大夫曰“何以利吾家”，士庶人曰“何以利吾身”，上下交征利而国危矣!(《孟子·梁惠王上》)
《汉书·董仲舒传》记载，董仲舒曾指出，当权贵们与民争利，当豪强们横行霸道，社会就会像朽木和粪土之墙一样，愈治而愈乱：
身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉!是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民……此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。(19)
这才是我们反思今日中国社会道德风气败坏的重要视角。
因此，必须从根本上改变整个社会的价值导向。那就是：不能只把经济利益当作中国未来发展的主要目标，必须从国家政策层面确立新的指导思想，并层层落实、具体实施，这个指导思想就是，一个国家发展的根本目标，在于每个人尊严的确保，自我的完善，价值的实现；在于人性魅力的展示，道德水准的提升，文明程度的进步；通过激发人们内心深处的良知和做人的尊严，让人们为人格的自我完善，为潜能的自我开发，为正义的无限伸张，为精神的不断升华而奋斗。具体到每个地区、每个部门，不应当把经济利益或GDP当作其考绩的最重要标准，而应当从地方社会及行业本身的逻辑出发来确立相应的衡量标准。《大学》云：
德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。……国不以利为利，以义为利也。
七、如何进行人伦重建
综上所述，我认为人伦重建是今日中国的当务之急，也是一切秩序重建的重要起点：
必须明确人性的逻辑高于社会的逻辑，社会的逻辑高于政治的逻辑。当政治逻辑高于一切时，社会的逻辑必遭破坏，而最终受伤害的是人性的福祉。这就是儒家王霸之辨的精髓之一。
必须明确认识到，道德教育的最高宗旨是让人们唤醒做人的良知，确保人格的独立，捍卫人性的尊严，追求自我的完善，实现自身的价值等。我们不必担心人们不爱国，只要人格健全，自然就会爱国。“爱国”相对于“人格健全”来说，是果不是因。
必须放弃以国家主义或自由主义价值为核心价值或衡量道德的最重要标准，确立仁、义、忠、信、孝、礼、智为社会基本价值或核心价值，并由此开展与如何做人有关的一系列待人接物之道教育。成人教育主要不是教育人们大公无私或听话，而是教育人们修身成为人格独立、健全的君子。
国家主义者说，只有把国家发展好了，个人才能有发展。一个人的自我成全是一件极其艰难而痛苦的事，并非为“国家好了，个人自然好”的逻辑所能概括。人只有从小就学习如何学习和捍卫自身的尊严和价值，才有可能在人生的道路上度过无数曲折，保全人格。
自由主义者说，只有保障每一个人的自由和权利，个人才能发展好。但它忘了，个人权利和自由只是最低限度的保障，不代表个人人生价值本身，而且不知道在中国文化的土壤中，每个人如何实现在与亲人、他人、社会及自然的关系中来实现自身生命的健全是一项多么艰巨的工作。
现代中国人在盲从西方文化的时候，认识不到每一个文化中的道德赖以建立的基础可能不同。即：虽然道德有普世性，但文化的核心价值却有特殊性，因为不同的文化遵从不同的逻辑。比如说勇敢、智慧、节制、正义虽可看成是人类一切社会的普世价值，但也许只有在古雅典城邦才具有至高无上的重要性，成为核心价值。又比如仁、义、礼、智、信等就其内涵而言，也可以是放之四海而皆准的普世价值，但是只是在中国或东亚少数地域才成为核心价值。同样的道理，民主、自由、人权、法治等是普世价值，但未必能成为人类其他所有文化的核心价值。核心价值，指对一个民族和社会来说最重要的价值观，它的基础是什么呢?本文已经说明：核心价值与一个民族的文化心理结构有关。认识不到这一点，是一个多世纪以来无数中国学人和知识分子盲目崇尚西方文化价值，导致对中华民族文化生命摧毁的重要原因之一。
必须认识到：道德教育不是指设立重要的价值、原理或信条，由专门机构按照行政管理的方式从上往下推广，让全社会接受；这会把道德教育变成若干人所共知的信条教育，违背了道德教育的基本规律(20)。把只有道德家-宗教家才有资格做的事，交给一些行政人员来做，是对人性复杂性的低估，也是对“道德”一词本身的不尊重。正因为我们不承认道德教育在政治之外的独立性，完全用政治标准来衡量它，才会强行地把人纳入到若干整齐划一的模块中来进行。今天看来，其所造成的后果是十分可悲的。
我们必须明白：人的精神的改变是世间最艰难的事，不能指望用工程项目的思路，期望在预定的期限内达到预定的目的；道德教育是一项长久、系统的建设过程，必须充分尊重其自身的规律，通过几代人逐步累积出效果，而不能追求一些人人可见的、大而空的效果(这些效果多半是一些人根据自己对社会需要的判断主观地、想当然地制定出来的)，不能把道德教育政治化。要建立社会道德的深厚基础，使之成为一个民族长治久安取之不尽、用之不竭的源泉，必须按照社会道德建设自身的规律来做，充分尊重民族文化心理结构的巨大力量，并以人性的尊严和价值为最高目标。
最后，从儒家的观点看道德建设，社会教育重于学校教育。这是指，一个社会的风气和人心导向，一个社会中千千万万个官员、父母、行业从业人员的行为方式，以及一个社会的公平正义程度等对人心的塑造作用，比任何学校教育力量都大。我们必须让人品正直、敢于极言直谏的人被提拔，唯此才能从正面引导社会道德的方向。
总之，必须改变整个社会的风气和人心导向，必须改变道德教育的指导思想，必须正确认识中华民族的核心价值，必须促进行业的自治与理性化，让道德教育由道德家、宗教家来承担，等等。下面我引用《孝经》上的几段话来结束本文：
教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。(《广要道章》)
君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。(《广至德章》)
注释：
①顾炎武著，黄汝成集释，栾宝群、吕宗力校点：《日知录》，上海：上海古籍出版社，2005年，第755-757页。本文所引《日知录》文，均出自此版本。
②关于文化相对论、文化模式学说及对它们的批评，参见方朝晖：《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第71-73、259-335页。
③参见John Clammer,Difference and Modernity:Social Theory and Contemporary Japanese Society,London and New York:Kegan Paul International Ltd.,1995; John Clammer,Japan and Its Others:Globalization,Difference and the Critique of Modernity,Melbourne,Australia:Trans Pacific Press,2001.
④李泽厚的文化积淀说，参见李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》(修订本)，北京：人民出版社，1979/1984年，第55-57、415、435-437页等；李泽厚：《美的历程》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第30、32、35、59、255-255页等；李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第7-40、295-322页等。对李泽厚这一思想的评述参见方朝晖：《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，第73-75页。
⑤参见方朝晖：《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，第73-87页。
⑥孙隆基指出，西方文化的深层结构“具有动态的‘目的’意向性，亦即是一股趋向无限的权力意志”，它“不断追求变动，而变动又总是导向超越和进步”，相比之下，中国文化的深层结构，“则具有静态的‘目的’意向性”，“在个人身上造成的意向是‘安身’与‘安心’，在整个社会文化结构中则导向‘天下大治’，‘天下太平’、‘安定团结’，而其政治意向亦为‘镇止民心，使少知寡欲不乱’”。孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第9-10页。
⑦比如《中庸》有“中立而不倚，强哉矫!国有道，不变塞焉，强哉矫!国无道，至死不变，强哉矫”；孟子讲浩然正气，讲大丈夫；《庄子·山木》讲所谓“物物而不物于物”。
⑧有关论著参见Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Huamn Rights:A Confucian Communitarian Perspective,Combridge,Mass.:Harvard University Press,1998; Wm.Theodore de Bary,The Liberal Tradition in China,Hong Kong:The Chinese University Press & New York:Columbia University Press,1983; David L.Hall,& Roger T.Ames,The Democracy of the Dead:Dewey,Confucius,and the Hope for Democracy in China,Chicago and Lasalle,Illinois:Open Court,1999; Tu Weiming,Centrality and Commonality :An Essay on Confucian Religiousness(A revised and enlarged edition of Centrality and Commonality:An Essay on Chung-yung),Albany,N.Y.:State University of New York Press,1989.
⑨参见费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年，第24-30页。
⑩牟宗三：《历史哲学》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第57-58页。
(11)梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第87页。
(12)参见[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，香港：中文大学出版社，1983年(该书英文版由同一出版社同年出版)；[美]狄百瑞，《〈大学〉作为自由传统》，刘莹译，哈佛燕京学社、生活·读书·新知三联书店：《儒家与自由主义》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第184-193页；Wm.Theodore de Bary,Learning for One's Self:Essays on the individual in Neo-Confucian Thought,New York:Columbia University Press,1991; Tu Weiming,Humanity and Self-cultivation:Essays in Confucian Thought,Berkeley:Asian Humanities Press,1979.
(13)参见方朝晖：《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，第58-98页。
(14)事实上，早在20世纪40年代，梁漱溟先生就曾指出，中国文化是一伦理本位的文化，故无人权自由观念。梁认为，西洋人的个人有向外求自由之“势”，形成扞格、对抗，故求“消极性的自由”；而在中国，“伦理本位使中国人混而不分，不成对立，不过使自由不得明确而已。而遇着对立时候，又无可以对立者(个人抗不了)，则自由不立”，中国人的“人生向上”，“相与之情厚”，故“人权自由首先就在这里发生不了”。梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第249、248、249页。
(15)《河南程氏遗书》卷十一程颢云：“尽己之谓忠，以实之谓信；发己自尽为忠，循物无违谓信；表里之义也。”卷二十四伊川云：“尽己为忠，尽物为信。极言之，则尽己者，尽己之性也；尽物者，尽物之性也。”程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第133、315页。《朱子语类》卷六“性理三”朱子云：“诚、忠、孚、信，一心之谓诚，尽己之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。”卷六十四“中庸三(第二十二章)”又云：“尽己之性，如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则爱之类，己无一之不尽。”黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第101、1570页。
(16)《易·乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命。”《易传·系辞上》：“生生之谓易。”《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性。”
(17)方朝晖：《重新认识强大的性善论》，《中华读书报》2011年3月9日第10版。
(18)可参见《孟子·梁惠王上》“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”，《公孙丑下》“得道者多助，天下顺之”等处。
(19)《汉书·董仲舒传》还记载董仲舒云：“今世……亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。”
(20)中国历代的儒学大师们都反对将道德教育变成若干客观规则、原理或信条的教育，故而朱熹、王阳明等人生前皆反对门人将其平时教育人的话刊印出版。《王阳明全集》记载这样一则故事云：“门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰：‘圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎?’”王守仁著，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1557页。
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