伊斯兰人类学：学科的历史及意义，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,人类学论文,学科论文,意义论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C912.4 文献标志码：A 文章编号：1674-6627(2014)06-0067-05 人类学的伊斯兰研究，历史并不是很久。诞生于19世纪欧美的人类学长期以来兴趣集中于原生性宗教，为巫术、图腾、神谕、魔法等所着迷，将制度性宗教研究留给神学和宗教学等。经过大约一个半世纪的丰富拓展，1977年，美国坦普尔大学学者阿卜杜·艾先(Abdul Hamid El-Zein)在《超越意识形态与神学：伊斯兰人类学的追寻》(Beyond Ideology and Theology：The Search for the Anthropology of Islam)[1]一文中首次提出了“伊斯兰的人类学”(Anthropology of Islam)的概念，就伊斯兰在宗教人类学研究中的位置、伊斯兰人类学的定位与目标、伊斯兰人类学的方法进行了探讨。之后，在盖尔纳(Ernest Gellner)[2]、埃克尔曼(Eickelman)[3]、基士能(Michael Gilesnan)[4]、阿萨德(Talal Asad)[5]、艾哈迈德(Akbar Ahmad)[6]、鲍文(John Bowen)[7]、谭珀(Richard Tapper)[8]、布尔(Lukens-Bull)[9]等人的理论探讨下，伊斯兰人类学作为人类学或宗教人类学的分支学科在较短时间内得以建立。这在致力于“基督教人类学”研究的罗宾斯(Joel Robbins)看来，有着重要的借鉴意义[10]。事实也证明，同为制度性宗教和亚伯拉罕宗教，基督教与伊斯兰教的人类学研究，在理论和方法上表现出很多共性。 视田野调查为学科根基的人类学，有一个重要的传统是重视田野民族志甚于理论和概念的探讨，也即民族志的研究先于理论的探讨，很多理论概念都是在民族志的基础上提炼出来的。概莫能外，伊斯兰人类学也遵循了这一传统，伊斯兰民族志的研究早于“伊斯兰人类学”概念的提出和探讨，而且有赖于一批优秀民族志的诞生，才使伊斯兰人类学有了经验研究的学科基础。 虽然有穆斯林学者从某种标准出发，将人类学的历史追溯到14世纪的突尼斯学者伊本·赫勒顿，甚或将比鲁尼(Biruni)千年前所写的《印度书》，视为一部最早的民族志经典[11]，但现代学科意义上的伊斯兰民族志和人类学研究，首功于解释人类学大师格尔茨(Clifford Geertz)之20世纪60年代的两部作品：《爪哇的宗教》(The Religion of Java，1960)和《伊斯兰观察》(Islam Observed，1968)。这两部著作在人类学界有着重要的地位，后者至今对人类学维度的伊斯兰教研究有重要的影响。 源于印尼和摩洛哥田野工作基础上的《伊斯兰观察》，除了首次将“伊斯兰”作为人类学的研究对象外，更主要的是通过比较研究和整体论的方式，展现了印尼和摩洛哥两个伊斯兰社会，在不同的社会历史条件下，形塑出截然不同的伊斯兰文化和各自对伊斯兰的不同诠释和实践，让我们看到了伊斯兰的地方性和多样性。这也与东方学家——传统的西方伊斯兰研究权威试图建立同质、单一的“伊斯兰”的努力迥然不同。 就在格尔茨的《伊斯兰观察》出版后一年，剑桥大学人类学家厄内斯特·盖尔纳出版了他的民族志经典《阿特拉斯山脉的圣裔们》(Saints of the Atlas)[12]，田野地点是北非的摩洛哥，研究对象乃宣称是圣裔的柏柏人穆斯林。在书中，盖尔纳论述了神圣和世俗的区别、圣裔们的生活、“圣地”及其内部结构，最后论证了伊斯兰教在阿特拉斯柏柏人中的作用。在对穆斯林社会的观察中，盖尔纳的理论贡献是指出了伊斯兰社会中的大传统(Great Tradition)和小传统(Small Tradition)现象①，并借此提出他独特的钟摆理论：“伊斯兰社会呈现两极钟摆的互动，一端是高等伊斯兰(High Islam)，一端是民间伊斯兰(Low Islam)。”高等伊斯兰主要是高举理性、注重经典的都市宗教类型，民间伊斯兰主要是围绕圣徒和圣地②、注重礼仪的乡郊宗教类型[2][14]。虽然盖尔纳关于伊斯兰的大小传统的二分法受到不少诟病，但有一点被称赞为富有雄心的尝试：论述伊斯兰是一个历史整体，它包含了社会生活的多样层面[5]。 在提出“伊斯兰人类学”概念之前，艾先进行了较长时间的经验研究，1968-1969年，艾先在肯尼亚拉姆岛(Island of Lamu)进行了14个月的田野工作，后完成博士论文《神圣的草地》(The Sacred Meadows)，对东非一个镇子中穆斯林的话语与实践、神话与仪式进行了结构性分析。艾先的这篇论文探讨了伊斯兰本土经验的重要性，指出了伊斯兰教地方化的现象[15]。基于博士论文的民族志基础，艾先在《超越意识形态与神学》一文中阐明了他的观点：并不存在一个理论对象的“伊斯兰”，我们更多面对的是多形态的“伊斯兰”。关于这一点，罗宾斯如此解读，艾先提出这样的建议——人类学家并不是在研究Islam，而是Islams[10]；在布尔看来，艾先提出了一个供选择和实质的路径，建议用小写的“islams”代替大写的“Islam”[9]。这一点在人类学界获得较大认同，影响了很多观察伊斯兰人类学的民族志学家，但也有伊斯兰学者表示反对，艾哈迈德就说：“笔者不同意这一立场。只有一种伊斯兰，也只能有一种伊斯兰，但有多种穆斯林社会。因此我们绝不追寻不同的‘伊斯兰’，而应试图将各种穆斯林社会置于普世的伊斯兰的框架中”[11]。 虽然艾先的观点被理解为主张伊斯兰人类学倾向于穆斯林社会小传统的研究，但事实上艾先并不完全赞同盖尔纳的观点，他认为关于民间伊斯兰(小传统)和高等伊斯兰(大传统)的二分法是无结果和徒劳的，这种二分法实质上是一种话语，部分精英试图通过此话语控制宗教表述[1]。在《超越意识形态与神学》一文中，艾先提出了很多有创见的观点，然而令人惋惜的是，正当艾先在相关研究领域成绩日隆时，在提出伊斯兰人类学概念两年后，44岁的他未及完善和拓展他的伊斯兰人类学理念便溘然病逝。 美国著名人类学家埃克尔曼在伊斯兰教民族志写作方面颇有建树，有大量的关于伊斯兰教和北非、中东、中亚等方面的研究论著。《中东和中亚：人类学的路径》(The Middle East and Central Asia：The Anthropological Approach，1981)影响颇大，出版后多次再版。影响较大的民族志作品有《摩洛哥的伊斯兰：一个朝圣者心中的传统与社会》(Moroccan Islam，1976)《摩洛哥的知识与权力：一个20世纪贵族的教育》(1985)等。其中《摩洛哥的伊斯兰》被认为是对《阿特拉斯山脉的圣裔们》一书的继承和丰富，是一部有持久价值的著作[16]③。《摩洛哥的伊斯兰》将伊斯兰放置在广泛的社会关系中，从宗教、信仰、习俗、符号和文化价值的互动和调适中展现伊斯兰的社会结构和传统[1]，同时也展现了地方性伊斯兰宗教社会话语的建构。在民族志研究中，他是艾先伊斯兰人类学理念的实践者和同情者。 人类学家兼历史学家基士能，曾在北非、中东等伊斯兰社会进行了20多年的田野调查。凭借扎实的田野工作和经验观察，基士能指出伊斯兰社会并非西方想象的那样均质。在田野工作中，他常常碰到穆斯林受访者对伊斯兰信仰不同，甚至是互不相容的诠释。1973年出版的《现代埃及的圣贤与苏非》(Saint and Sufi in Modern Egypt)[18]和1982年出版的《认识伊斯兰》(Recognizing Islam)，这两本专著便代表了作者关于伊斯兰人类学的研究取向：透过日常与穆斯林大众交往的经验，并将之放置于特定的社会背景中认识伊斯兰社会。基士能认为，“伊斯兰信仰与社会因素有着紧密的互动关系，忽视这些外在因素便无法理解穆斯林受访者不同的宗教诠释和其他社会行动”[14]。 娄厄夫勒(Reinhold Loeffler)1988年出版的《实践中的伊斯兰》(The Islam in Practice)，是一个较好的民族志案例，虽然人类学界鲜为提及，但研究伊朗的学者认为这是一部具有创新意义的民族志作品[19]。这本书不是告诉我们伊斯兰是什么，或者一般意义上的穆斯林生活和经验，更多的是告诉我们穆斯林如何在日常生活中理解他们的宗教。按作者的话来说，他的论题在于探讨，在个人信仰系统中伊斯兰是如何实践的。正如该书副标题“一个波斯村落中的宗教信仰诸相”所述，村落中各种职业、身份的穆斯林，如毛拉、地主、教师、商人、手工艺者、猎人、贫民关于伊斯兰信仰都有自己的理解和表述，进而呈现出个体穆斯林不同的伊斯兰观。虽然，村民对伊斯兰的不同理解和实践形塑了信仰诸相，但作者向我们展现了一个整体意义上的伊斯兰。 阿萨德是一位以理论批判见长的人类学家，1970年便出版了民族志作品《卡巴比什阿拉伯人——游牧部落中的权力、权威与共识》(The Kababish Arabs：Power，Authority，and Consent in a Nomadic Tribe)，探讨了阿拉伯人的政治生活，特别是在西方文明压力下的思考和行动。阿萨德关于伊斯兰人类学的理论阐述，主要体现他在美国乔治城大学进行的演说——“伊斯兰人类学的理念”(The Idea of an Anthropology of Islam)。在那场著名的演说中，阿萨德对以艾先、基士能、盖尔纳为代表的三种学术取向作了回应和批判。 在艾先看来，“伊斯兰”等概念并不是作为事项和实体存在的，而是结构关系的表达，是结构关系的产物。阿萨德表示反对：“人类学家对伊斯兰的表述并不仅有赖于社会结构被概念化的方式，也在于宗教被定义的方式。”[5]他认为存在一个理论对象的“伊斯兰”，“伊斯兰”作为一种分析概念，可以用于不同文化背景的穆斯林社会研究。基士能关于“穆斯林自身所标识的伊斯兰不同事项应当放置于生活和社会发展的情景加以研究”的主张，也受到了阿萨德的否定，阿萨德认为这对于我们辨识一种作为分析对象的伊斯兰并无帮助，同时，他也批评了盖尔纳关于乡郊部落伊斯兰和都市伊斯兰的二元社会区分等。 在阿萨德看来，“伊斯兰既不是独特的社会结构，也不是异质化的信仰、人工制品、风俗和道德，它是一种传统”[5]。在强调传统之于伊斯兰人类学的意义时，阿萨德也提出伊斯兰正统(Orthodoxy)概念，认为正统对于所有伊斯兰传统都是至关重要的。在他看来，以往的人类学研究忽视了伊斯兰传统(Traditions)和正统的重要性，伊斯兰正统和传统形塑了人们日常生活的各个领域，人类学者唯有了解伊斯兰传统和正统才能真正了解穆斯林所身处的社会。 阿萨德的演讲对后来的伊斯兰人类学理论和实践产生了较大影响，此后，不少人类学家在其民族志文本中，回应了阿萨德的人类学理念。譬如鲍文在1991年出版的《苏门答腊的政治和诗学》(Sumatran Politics and Poetics)中总结说：“伊斯兰和当地认识之间的变化，不仅是我个人解释的策略，也是加约(Gayo)穆斯林的意识。加约人通过参考经文，来自中东的宗教书籍以及使者的故事而享受知识的阳光雨露，教给我有关宗教和社会的知识……加约人从基于经文的库存中，通过叙述和多义的社会世界，把世界勾画成一个与众不同的、宏大的受宗教限定的社会。”[20](496)[21] 同样，阿布莎娜(Nadia Abuzahra)在民族志作品《洁净与权力》(The Pure and the Powerful)中也强调，认识伊斯兰传统才能真正了解穆斯林的日常生活[22]。通过对埃及和突尼斯较长时间的田野工作，阿布莎娜发现穆斯林日常生活中的礼仪、习俗等，均与伊斯兰经典《古兰经》和《圣训》等紧密相关。因此，“人类学者若没有对伊斯兰传统有基础性的了解，单单依靠人类学的技巧，根本难以充分认识穆斯林日常社会行动的深层意义”[14]。 自20世纪70年代以来，西方伊斯兰人类学已积累了不少经验传统，为相关学术研究做出了贡献。伊斯兰民族志的研究，遍布中东、北非、南亚、东亚甚至欧美，展现了伊斯兰在世界各地的实践，为认识伊斯兰社会和世界，提供了重要素材。研究的主题涉及宗教的实践、苏非、圣贤崇敬、亲属制度、仪式、性别、聚礼、葬礼、祈祷、朝觐、知识、政治、经济、历史、教育等。而且，随着民族志经验研究的丰富和批评理论的互动，人类学的伊斯兰研究表现出新的特点：人类学与宗教学、神学的合作互补；田野调查和历史文献、宗教典籍的兼顾；从单点田野考察到多田野点的发展趋势；等等。 虽然，伊斯兰人类学还存在Islam/Islams、一个伊斯兰/伊斯兰们、大传统/小传统、高等伊斯兰/民间伊斯兰、都市伊斯兰/乡郊伊斯兰、传统/正统、特殊性/多元性等概念的张力和质疑，在不同的民族志研究中，有人类学家理解伊斯兰为一种社会符号和意义系统，有人类学家理解伊斯兰为穆斯林的日常实践和受访者的主观诠释，有人类学家理解伊斯兰为一种特殊的宗教传统，等等，但迄今为止伊斯兰人类学形成的一些共识和理念，譬如，人类学伊斯兰的研究，与神学、哲学和意识形态的研究路径截然不同；讲究从民众社会生活实践并放置于特定的社会历史脉络中认知伊斯兰的路径；在具体的场域内进行长时间经验观察，在多样性等脉络中展开叙述，强调比较研究和整体观的方法；通过地方性知识，探究伊斯兰多样性的实践；对经典文本和历史文献的兼顾；等等，都对伊斯兰或制度性宗教的研究有着不言而喻的意义。 我国有2 000多万穆斯林，有10个民族全民信仰伊斯兰教，还有汉族穆斯林、藏族穆斯林、蒙古穆斯林、傣族穆斯林等一些特殊的边缘穆斯林群体，广布于全国各地和多样的文化地理生态中。伊斯兰教作为我国的五大宗教之一，自唐代就已传入，形成了一些独特的传统，留下了一些经典的历史文献，相关的伊斯兰教研究也已积累了不少经验，取得了丰硕的成果。近年来，人类学已显现出成为强势学科的发展态势。然而，目前我国学术界缺乏系统的伊斯兰人类学著述的译介，还少有应用伊斯兰人类学理论对我国穆斯林社会进行研究，鲜有专门的民族志对伊斯兰人类学理论进行回应和拓展，留下了一个很有意义和令人期待的研究领域。 王建新教授对本文提出了建设性的完善意见，特此鸣谢，文责自负。 ①关于“大传统”与“小传统”之分，是1956年雷德菲尔德(Robert Redfield)首先提出的，他认为所有的世界宗教和一些地方宗教，可以划分为大传统和小传统[13]。 ②圣徒，相当于中国伊斯兰理解的圣裔或宗教先贤；圣地，相当于汉语穆斯林中的“拱北”。 ③需要说明的是，《摩洛哥的伊斯兰》是典型的、专注一点的人类学民族志，而《阿特拉斯山脉的圣裔们》是多点民族志的典范。