“活私开公”：东亚志愿主义发展的新路径，本文主要内容关键词为：东亚论文,路径论文,志愿论文,主义论文,活私开公论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪晚期以降，鉴于现代人类社会的剧变和社会生活体系的日益脆弱化，在公共性建构的话语下，国际学术界掀起了一股强劲的公共哲学研究思潮。其首倡者是美国哲学家李普曼，1955年，他主张通过陶冶人们的公共精神来重建自由民主主义。但值得注意的是，其倡议并未在欧美社会引起应有的回应，很快便走向沉寂。而到20世纪90年代，公共性话题在东亚却得以掀起高潮，此股以“新公共性”构建为主题的社会思潮，其内容主要包括慈善公益、公民志愿行动、社会共同体重建等社会“第三域”建设。但在东亚新公共性的构建进程中，却始终面临“志愿主义”匮乏的困局。长期以来，学术界普遍认为，欧美社会因其基督教背景和公民社会传统，使其社会的志愿主义比较发达。与之相比，东亚的志愿主义资源则较为匮乏，其社会的志愿行动往往是在“公”(政府)的倡导和组织下展开的，表现出行动主体的单一性和被动性。正是在上述背景下，东亚公共哲学的代表性人物金泰昌等提出了“活私开公”倡议，认为在东亚谈公共性构建，应在全面反思“立公灭私”、“立私灭公”口号的基础上，激活每一位个体人的志愿精神，实现“活私开公”，以开辟出东亚志愿主义发展的新路径。
一、东亚传统公共性的特质及其对志愿主义的影响
在东亚社会谈志愿主义构建问题，离不开对其与社会公共性结构之间复杂关系的辨析。所谓公共性，一般是指“某一文化圈里成员所能共同(其极限为平等)享受某种利益，因而共同承担相应义务的制度的性质”①。公共性概念最具核心意义的要素包括：共有性、公开性、社会有用性，作为一种社会理念，公共性是一种基于正义和公正，为达致公共善而努力行动的价值体系②。而志愿行为主要指“行为者自愿贡献自己的时间、精力、知识、技能、财物，或其他任何自己可支配的资源，在不计物质报酬的情况下，去帮助有需要的(通常又是无能力的)人，去增进社会福利，改善社会问题，促进社会财富更趋公正人道的分配”③。一个社会志愿行动的发生，往往与其公共性结构有着密切关联。正是公共性的理念、制度体系和实施主体结构，决定了一个社会志愿行动的发生及其实践运行的基本轨迹。
(一)“立公灭私”
东亚社会传统的公共性基本上是以“公”(政府)为主导，建立在对“私”否定和抑制的基础之上的。与欧美世界公共性实现主体的多元形态不同，东亚的公共性主要是由“官”、“公”来加以承载的。这从东亚国家传统社会思想中的“公私论”中即可略见一斑：虽然中国和日本对“公私”概念的理解存在着一些重要的差别，但其相同之处在于均指“公家”、“公门”，是与“君”、“官”有关的场所，到近代，进而引申为“政府”或“国家”的领域。在中日两国走向现代化和建构现代国家的进程中，“官”更是始终扮演了“公共性”最为重要的承载者角色。在中国，比较成熟的现代国家形态是1949年后建立的由“国家-单位-个人”构成的特殊的纵向结构。而在日本则主要表现为“立公灭私”、“损私奉公”的过程，表现出极强的一致性。可见，东亚传统的公共性是一种“官尊民卑”的独特构造，带有极强的自上而下的强制性。而欧美世界中的“公共性”则主要包括“市民自主性”、“公开性”、“共同性”、“多样性”在内的多元空间，“官”以外的力量扮演了重要的角色。
从观念角度审视公私关系问题，东亚国家往往强调“公”与“私”的对立，在“立公灭私”的旗号下，将“公私”关系视为道德问题，并将二者对立起来，强调“大公无私”、“以公灭私”、“存公去私”、以义为公、以利为私，致使公私关系长期处于不共戴天的对立紧张状态，对“私”采取强力的压抑手段。日本学者沟口雄三即认为：中国的公私关系“从原义上看，是对立关系；在对立中有善与恶、正与不正的道义性”④。在日本历史上，其公私观并未表现出如中国那样激烈的对立，有的学者甚至认为“‘私’在日本文化并没有确定的负面意义”⑤。但自明治维新以来，伴随着“一君万民”绝对主义体制的确立，日本社会以“灭私奉公”为圭臬，主张“私”与“公”的一体化，强调“公”对“私”的绝对优先地位，以至于日本社会的“‘灭私’竟然到了美化‘玉碎’的地步”⑥。所谓“灭私”，是指舍弃私欲和私情，不考虑个人利害。而“奉公”则是指为朝廷或国家倾其所力地奉献的一种精神取向。在有些情况下，此语也常常引申为对主人、主君等在上者的尊崇、奉献和服从。
东亚社会上述这种“立公灭私”的总体格局，导致其社会的“志愿主义”不甚发达，普通人的志愿行动未被激发起来，即或是有志愿主义行动发生，亦带有极强的“自上而下”的动员主义色彩。在“公”(政府)占据绝对主导地位的前提下，东亚社会的志愿行动多是在政府主导和组织下发起的，具有明显的被动性。
(二)“立私灭公”
所谓“立私灭公”，实际上是对“灭私立公”的一种悖反，同时也是东亚战后社会深度现代化和个体化进程的必然产物。这里所说的“私”概念是一种极端片面的，“只服从自我的意志，无限地放大自我，无视社会群体与他者的存在。是一种自我中心的现实主义的思想特征”⑦。20世纪五六十年代，伴随着战后日本经济奇迹的发生，日本社会逐步进入了以“欲望释放”和“感情解放”为主题的个人主义时代，利己主义风行，“立私灭公”成为社会上一种流行的思想倾向。而在中国，改革开放以来，随着计划经济向市场经济过渡，社会上开始出现原子化的“个体人”，由道德上的禁欲主义向享乐主义的转变，导致“日渐崛起的个体已显示出强调权利而忽视义务和他人个体权利的趋势，具有成为‘无公德个人’的风险。自我主义盛行于无公德的个人间的交往之中”⑧。
与欧美社会相比，当代东亚社会的个体化进程有其独特的限制性因素。“在欧洲有基督教，而日本则无此类思想基础。战后英国流派的功利主义、美国流派的实用主义、法国流派的个人主义、经济中心———个人至上主义之类的东西到处蔓延。日本曾经有过共同体、集团和归属等观念。现在这种东西已经相当弱化，演变为万能的个人主义了。”⑨个人主义流行势必导致日本社会泡沫的出现，各行各业丧失了最基本的责任感。同时，随着个人主义价值观的演进，日本开始由“企业和国家优先”的社会向“个人优先”的社会转换，国民对公共事务的关注日益薄弱，出现了公共性危机。
(三)精英主义取向
在公共性理念的代表者和承载者问题上，东亚社会具有明显的“精英主义”取向，现代以前，其主要承载者主要包括士大夫和武士在内的社会精英人物，而基本上不包括普通人。在漫长的历史岁月里，这些社会精英人物在东亚社会的精神文化生产及传播领域，都毫无疑问地占据着非常重要的中心位置。他们在掌握知识的同时，实际上还握有传播、阐释和守护社会价值观的神圣使命。以中国为例，“古代中国社会的伦理资源是由士大夫提供的，这种知识人的伦理资源不同于欧洲传统社会中由教士阶层提供和维系的伦理资源，它强调以民族文化的特殊价值理念为基础的意义体系和伦理秩序。同样重要的是，这种知识人的宗教性的社会化和制度化机制，不是由组织自主的教团性的独立建制来贯彻，而是与国家的官僚集团的结合来贯彻”⑩。
但到现代社会，伴随着中日两国由传统到现代的转型，士大夫和武士阶层先后退出了历史舞台，知识分子开始成为社会价值的守护者和阐释者。尤其到20世纪晚期，在社会日益走向高度现代化和专业化的背景下，知识分子因其自身的严重分化而逐渐走向消失。1987年，美国学者拉塞尔·雅各比提出知识分子“消失论”的观点，认为：“在过去50年里，知识分子的习性、行为方式和语汇都有所改变。教授们共享一种专业术语和学科。他们的专业生涯成功之时，也就是公共文化逐渐贫乏衰落之日。”(11)很显然，知识分子高度专业化的直接后果便是其承载的公共精神逐渐走向衰落，其所思、所言很难成为社会良心和社会价值承载者。在这一意义上，东亚现代社会公共性构建及志愿行动需要走出精英主义，寻找包括普通人在内的新的承载者。
二、“活私开公”：东亚志愿行动推进的新路径
在反思东亚社会“立公灭私”、“立私灭公”观念的基础上，我们会发现，“活私开公”对于东亚新的志愿主义传统的建立具有特殊重要的意义。所谓“活私开公”，主要是指一种以激活每一位个体人，并使其公共性张大的理念。“活私开公”，意味着排除以往东亚社会中典型的“灭私奉公”，在活化“私”的同时敞开“公”(12)。这里所说的“活私”，一方面是指肯定“具有实在的身体、人格的，作为人的个体的存在。对作为自我的、个体存在的‘私’的尊重和理解”(13)。从精英主义主导转向以普通人为主体的志愿行动，努力从普通个体公民真实的生活中开出公共性。另一方面，摒弃将“私”视为“罪恶”，视为“公”的对立面的观点，寻求东亚志愿主义文化的完善和重建。
(一)从精英主义主导转向以普通人为主体的志愿行动，努力从普通个体公民真实的生活开出公共性如前所述，东亚传统公共性构造主要是围绕着政治权力的“公”而展开的，是一种典型的以精英人物为载体的“代表型”公共性。在此种情况下，志愿主义行动基本上属于少数人的事情。而以普通人为主体的志愿行动则主要源于个体志愿者真实的生活，是个体价值自我实现的过程。故相比之下，如果说欧美的志愿主义主要是在人与上帝之间的关系体系中确立的，那么，东亚则是在个体自我真实的生活开出的。在西方社会，带有志愿性的慈善一词起源于拉丁文，意思为“对他人的爱”。西方社会的慈善源于宗教的教义，从事慈善是渴望得到神的眷顾，或是彰显神的爱人精神。故在近代以前，教会乃是西方社会志愿行动及慈善工作的主力。济贫工作主要由教会附设的孤儿院、养老院、病患收容院以及无家可归者的庇护所来执行。
与欧美那种作为上帝使命的志愿者活动不同，东亚志愿主义主要来自志愿行动者主体的现实生活，带有一定的世俗性。在东亚原典思想中，儒家在论及人性问题时，主张“性善”乃是人与生俱来的“本然”。人的善行不是由外在的“天帝”来决定的，而是由人本身的生活实践及其反思而确定的。如在日本阪神地震中发展起来的公民志愿支援活动，“不是宗教的使命，而是生活的意义。是一种自己可以找到生活意义的活动。在帮助别人，让别人快乐的时候，自己会感到很充实。所以这种志愿者活动能够开展起来，不是因为上帝的使命，而是靠人们的自发心”(14)。而且，这种志愿行动不仅仅局限于金钱馈赠，而是包括多种志愿服务在内的多元助人形态，这亦使得志愿行动由精英主义走向普通人的行动成为可能。故在现实中，如何确保一条途径，让普通人的日常行动与公共性联系在一起，创造出一种框架自然地与公共性的事务联系起来(15)。
正是由于东亚志愿行动主要依赖于行动者的“主体自觉”，故其发生往往需要以一些重大危机事件的刺激为契机。1995年阪神地震发生时，日本人对志愿主义的热情开始大幅度攀升，“大约每天都有6万人，总共有130万民众自发地参加了救援行动。自愿捐款额高达1730亿日元”(16)。同样，在中国的汶川地震后亦出现了公民志愿救援行动的热潮。据国务院新闻办2009年5月11日发表的《中国的减灾行动》白皮书显示，四川汶川特大地震发生后，中国公众、企业和社会组织参与紧急救援，深入灾区的国内外志愿者队伍达300万人以上，在后方参与抗震救灾的志愿者人数达1000万以上(17)。正是在上述意义上，人们把1995年和2008年分别称为中日两国“志愿主义”的起始之年。虽然两国在此间发生的志愿行动基本上属于“非正式志愿者”范畴，但仍应成为东亚志愿主义行动进入新阶段的重要标志。
(二)走出观念上的“公私对立”，拓展志愿行动范围
在现实中，东亚对志愿主义行为理解一个明显的偏执之处在于将志愿主义的动机主要归于“无私利他”，而将公私截然对立起来，极大地缩小了志愿主义行动的领域和范围。事实上，东亚历史上关于公共性的思想资源是多方面的，其中不仅有“大公无私”、“立公灭私”、“立私灭公”之类的命题，也有“合天下之私，以成天下之公”(18)之类的“活私开公”、“假私济公”思想。在此种观点看来，“我们不能只是歌颂天道的大公无私，也不能只是崇拜那法天希天的圣人，有大公无私的仁德……假若为公即须牺牲个人利益，无疑地，最大多数人必将选择为私而牺牲公的途径……而趋向于一方面求人欲与天理的调和、求公与私的共济；而一方面又更进一步去设法假人欲以行天理，假自私以济大公”(19)。由此，对东亚思想体系中的“公私论”展开系统的梳理、研究和评价，对于我们推进东亚新公共性构建具有重要意义。总之，如何让更多的人有机会、有兴趣成为志愿者，是当代东亚志愿主义所面临的重要考验。儒家思想中并不缺少“公”的观念与价值，相反地，其对此是非常强调的，诸如“天下为公”、“大公无私”、“公而忘私”等，但问题在于此种至高的“大公”理念却普遍缺乏可操作性。这主要是因为，儒家伦理的某些特征和内涵，如“由近及远”的差序格局等，使中国人的慈善意识固化在特定的框架内，在一定程度上制约了中国人的现代慈善意识和慈善行为。而1949年以来单位体制下“社会动员”式的慈善行动则对民间志愿主义产生了很大程度上的遏制。在“公”的体制下，人们崇尚的道德观念是“大公无私”、“以公灭私”、“存公去私”、以义为公、以利为私，致使公私关系长期处于不共戴天的对立紧张状态，其结果压抑了“公”(官)以外的社会“助”的力量的发展，直接导致“助”的体系走向单一化，没有形成多元的、现代的“助”的主体。由此，我们要努力打破过去“奉公灭私”传统或现在“灭公奉私”风气二元对立的格局，创造出一种“活私开公”的新气象，从个体的行为中开出新的公共性。在“活私开公”中奠定新公共性的基础，并进而实现制度创新。
(三)基于“共同性”展开的志愿行动
研讨东亚公共性及志愿主义问题，离不开对其与“共同性”关系的探讨。一般说来，公共性具有公开性和开放性，是对所有人开放的。而共同性则带有某种闭锁性，是针对某一共同体的内部设置。有的论者因共同性具有闭锁性而对其是否具有公共性持怀疑态度。如在“共同性”与公共性构建关系的问题上，康德曾经提出“公共性无法还原于共同体”之类的命题，认为为了自己所属共同体利益的行动不具有公共性特征。退一步说，即或是存在公共性，也是不完整的。因此，在西方公共性话语中，志愿主义只涉及这样一些努力，即“在这里，志愿者向公共管理机构贡献自己的时间和劳动力，但他们不是自己帮忙创造的商品或服务的主要受益者”(20)。但如果我们摒弃公私二元论的思维方式，即可发现共同性与公共性之间存在着一定的交叉点，存在着相互支持关系。正如一些学者所言，“与公共性对社会全体成员具有强制力不同，共同性对社会全体成员不具有强制力；公共性是一种垂直关系，而共同性则往往表现为一种水平关系”(21)。“公共性”离不开“共同性”，“公共性”的展开需要以“共同性”为基础(22)。
通过对公共性与共同性关系的辨析，我们发现，在现实中公共性存在着一些值得注意的“边界”。一般说来，那些依托于政府(公)而建立起来的公共性是一种“大公共性”，而那些建立在共同性基础之上的公共性则是一种“小公共性”。如一些地域性社会组织团体所展开的公益活动，往往都是仅以其地域范围内的特定人群为对象，而不包括地域以外的居民。虽然其活动具有一定程度的封闭性，但只要其行动不构成对其他人的排斥和危害，即应承认其公共性的存在。因为这些“不完整的公共性并没有放弃公共性，就是说它不是一个使人产生放弃念头的认识，而是一个开始，一个使人产生实践念头的认识。人们认识到自己的公共性不过是与个人利益有关的存在，而这种自觉，会使不完整的公共性中所包含的公的性格发生作用”(23)。
值得注意的是，这种基于共同体而产生的公共性在那些为捍卫共同体“私益”的活动中也有所体现。与传统公共性所强调的“大公无私”不同，这种从以捍卫共同体私益为主旨的志愿行动中开出的公共性往往是在与“公”(政府)和市场的对抗过程中发生的，具有一定的对抗性，但只要其对抗性符合“公共善”的理念，对其他共同体不构成攻击和排斥，就是值得肯定的。
三、“活私开公”与东亚社会“新公共性”构建
作为人类古老文明的发源地之一，东亚社会以其独特的社会构造及文明的内在活力，保证了其文明得以实现其连续的、不中断的发展。但值得特别强调的是，在走向现代化的进程中，东亚各国为实现其赶超西方的目标，在以“经济发展”为绝对目标的背景之下，致使其社会不同程度地存在着经济-社会发展的不协调。东亚社会建设的核心问题，是所谓“新公共性构建”问题。所谓“新公共性”，实际上是相对于“旧公共性”而言的，其核心是发展社会“第三域”，解决现代化、城市化高密度居住、人际关系疏离状态下的社会何以可能的问题。在此背景下，如何以“活私开公”的理念，实现从精英主义主导转向以普通人为主体的志愿行动，努力从普通个体公民真实的生活中开出公共性，从小团体共同性中开出公共性，便成为当代东亚社会新公共性构建的重要突破口。
“活私开公”为东亚“第三域”建设和公民志愿行动的发展提供了一个有别于传统模式的新路径。所谓社会“第三域”，实际上是建立在“社会三分法”认识基础之上的。一般说来，“第三域”主要是与“第一域”、“第二域”相对而言的。“第一域”指的是国家或政府组织(公共权力领域)，属于政治领域；“第二域”是市场或营利组织，亦称私人领域；“第三域”是公共领域，是前两者之外的“第三域”，属于狭义的社会领域，包括非政府组织(NGO)、非营利组织(NPO)或志愿域、市民社会等民间组织。与欧美社会相比，东亚社会“第三域”的诸多功能长期被整合于“第一域”和“第二域”之中，未获得充分发展。在总体主义的格局下，志愿主义及其行动基本上处于初级状态。如何以“活私开公”理念提升和拓展公民志愿主义精神及行动，并使之植根于本土文化土壤之中，成为问题的关键。
日本内阁府于平成十年(2004年)出版的《国民生活白皮书》中曾提出，“相较于由中央或地方所提出的政府‘单一’公共概念，由对社会福利或小区再造等特定问题抱持高度关心的民众，采自发性的活动，所创造出的‘公共’则可以称之为新的‘公共’。新的‘公共’之最大特征是各区域内的组织，是由居民自发组成，基于对等的立场，针对多样性活动所创造出的协力模式”(24)。由此可知，公共性不是一个简单的均质性实体，而是一个具有复杂构造的“重层结构”。其中，既包括以政府(公)为主体的“大公共性”，也包括依托于村落自治体、城市社区、社会团体的“小公共性”。当然，那些植根于普通人生活的自发性的社会志愿活动也是公共性生产的重要力量。尤其是与欧美社会“个人-社会”二分的结构不同，包括中日韩在内的东亚国家在漫长的历史发展进程中其社会结构多呈现出“个人-家-社会”这种三元结构形态。在此结构形态下，个人得到的关照几乎都来自“家”、家族或地域、职业共同体，而社会上出于“志愿主义”的关怀则不甚发达。如果只强调“大公共性”的建设，而忽视基于共同体的“共同性”构建，就会导致社会公益资源供给的单一化和空心化。
应该承认，东亚自20世纪90年代以来勃兴的公共性构建思潮，主要是将公共性概念作为“国家批判话语”提出的。曾经风靡日本社会的“灭私奉公”，打着以消除私心、全心奉公为善的标语，结果产生了公“就是官府”这种意识，公共性从人们的日常生活中游离出来。消灭“私”，自觉地奉“公”，这样做不会形成有活力的社会(25)。对此，人们往往喜欢援引欧美志愿主义神话，列举出国家垄断公共性的种种弊端，认为第三领域发展的关键是缩小国家作用的范围，期望通过发展“第三域”以激活公民个体的力量，增强东亚社会的活力。但事实上，当代世界第三域发展的最新趋向已经告诉我们：“政府与非营利领域的关系早已是合作多于对抗。”(26)由此，我们应注意，由公民个体和“第三域”而开出的公共性与由“公”(政府)所承载的公共性不是简单的相互排斥或一般替代关系，而是相互借助和交互链接的合作关系，是一个由“公”、“共”、“私”构成的多元主体，其三者共同构成了新的充满活力的公共性体系。
注释：
①李明伍：《公共性的一般类型及其若干传统模型》，《社会学研究》1997年第4期。
②田毅鹏：《东亚“新公共性”的构建及其限制》，《吉林大学社会科学学报》2005年第5期。
③于海：《志愿运动、志愿行为和志愿组织》，《学术月刊》1998年第11期。
④[日]沟口雄三：《中国公私观念的发展》，《国外社会科学》1998年第1期。
⑤许纪霖：《公共性与公民观》，南京：江苏人民出版社，2006年，第13页。
⑥[日]沟口雄三：《中国的公与私》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第263页。
⑦黄俊杰：《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第5页。
⑧[挪威]贺美德等：《“自我”的中国》，上海：上海译文出版社，2011年，第2页。
⑨[日]中曾根康弘：《日本二十一世纪的国家战略》，海口：海南出版社，2004年，第66页。
⑩刘小枫：《这一代人的怕和爱》，北京：华夏出版社，2007年，第289页。
(11)[美]拉塞尔·雅各比：《最后的知识分子》，南京：江苏人民出版社，2002年，第1-5页。
(12)[日]佐佐木毅、[韩]金泰昌主编：《公共哲学第10卷：21世纪公共哲学的展望》，北京：人民出版社，2009年，第444页。
(13)卞崇道：《日本的公共哲学研究述评》，《哲学动态》2008年第11期。
(14)[日]佐佐木毅、[韩]金泰昌主编：《公共哲学第7卷：中间团体开创的公共性》，北京：人民出版社，2009年，第71页。
(15)[日]佐佐木毅、[韩]金泰昌主编：《公共哲学第7卷：中间团体开创的公共性》，第163页。
(16)[美]托马斯·西尔克：《亚洲公益事业及其法规》，北京：科学出版社，2000年，第141页。
(17)新华社北京2009年5月11日电。
(18)《日知录·言私其豵》卷三。
(19)贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，2005年，第65-66页。
(20)[美]约翰·克莱顿·托马斯：《公共决策中的公民参与：公共管理者的新技能与新策略》，孙柏瑛等译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第138页。
(21)[日]田中重好：《从地域生发的公共性》，京都：ミネルヴァ書房，2011年，第268页。
(22)唐文玉：《国家介入与社会组织公共性生长——基于J街道的经验分析》，《学习与实践》2011年第4期。
(23)[日]佐佐木毅、[韩]金泰昌主编：《公共哲学第3卷：日本的公与私》，北京：人民出版社，2009年，第120页。
(24)[日]内阁府：《国民生活白書———人のつながりが変える暮らしと地域―新しい「公共」への道》，东京：独立行政法人国立印刷局，2004年，第154页。
(25)[日]佐佐木毅、[韩]金泰昌主编：《公共哲学第10卷：21世纪公共哲学的展望》第10卷，第444页。
(26)李亚平、于海：《第三域的兴起》，上海：复旦大学出版社，1998年，第21页。