重新理解马克思与形而上学问题——兼驳海德格尔对马克思“达到了虚无主义的极致”的批评，本文主要内容关键词为：马克思论文,海德格尔论文,虚无主义论文,形而上学论文,达到了论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近些年来，国内学者在回应当代西方思想家对马克思哲学的批评中，彰显了马克思哲学的革命性变革及其当代意义。其中最具代表性的观点就是通过回应海德格尔的批评来正面阐述马克思哲学与形而上学的关系，论证马克思从存在论的根基上摧毁了传统的形而上学或者说使哲学终结了。问题是，传统哲学终结之后，马克思的理论还是哲学吗？如果是的话，马克思的理论在何种意义上是一种哲学？最流行的一种观点是：马克思主义哲学是世界观。那么，什么是世界观？世界观和哲学又是什么关系呢？这不是简单的关于马克思哲学的称谓问题，而是关系到马克思主义哲学的根本性质的理论问题。
马克思是西方传统形而上学(哲学)的终结者，这在学术界已是共识。那么，马克思终结了传统哲学之后，马克思的理论将如何定位？学者们对此存有争议，但一般都认为马克思主义哲学是一种科学的世界观。这也是很多教科书的观点。据学者们考证，我国的哲学教科书基本上都受到艾思奇主编的《辩证唯物主义 历史唯物主义》的影响，不假思索地把哲学等同于世界观。把马克思主义哲学理解为世界观，其实始于恩格斯。在《反杜林论》中，恩格斯在正面阐述自己关于现代唯物主义的主张时指出：“这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[1](P481)世界观的内容包括自然界、社会和人类思维，于是，哲学(按照恩格斯的说法，作为“科学的科学”即哲学终结之后就只剩下辩证法了)便是关于自然界、社会和人类思维的运动和发展的普遍规律的科学。
以恩格斯对哲学内涵的理解为基础的马克思主义哲学的传统教科书模式在中国长期流行，这值得我们深思。通过研究我们发现，在比较哲学的视域中，其实中国学者对哲学的理解与西方学者对哲学的理解存在着很大的差异。中国人很容易把哲学理解成世界观、人生观和方法论，西方主流的观点则是把哲学理解为形而上学，本体论或存在论就是其理论内核。可以看出，西方哲学在中国的传播与被接受，的确与西方哲学本身的精神有一定的偏差。这一方面表明了哲学解释学有很强的理论说服力，中国人对哲学的理解与中国特有的传统文化背景不无关系；另一方面也说明，马克思主义作为一种外来文化能在中国大地上生根、开花和结果，马克思主义哲学作为一种世界观能被广泛地接受和认同，在很大程度上是适应了中国的国情。从这个角度讲，中国人把马克思主义哲学理解为一种世界观是有道理的，加之中国思想文化缺乏西方传统的本体论思维，竟与世界观理论对西方传统本体论哲学的拒斥不谋而合。
从西方哲学史的发展与嬗变来看，世界观是与哲学(特别是形而上学)截然不同甚至相对立的一个范畴。据西方学者考证，“在有思想的德国人心目中，世界观与哲学具有同样重要的意义，二者是一对并列的概念。换言之，这个词在19世纪已经成为有文化的德国人的一个普通单词。它与哲学具有同样的地位，用K.凯伯斯的话说，‘哲学有了一个特殊的近邻，即世界观，我们很难对它进行分类，德语的用法尤其如此’”。[2](P68)我们知道，作为哲学概念，世界观是18世纪才出现的。一般认为，世界观指的是人们看待生活于其中的世界的一种总的观点。哲学意义上的世界观概念最早是由德国哲学家康德提出来的，意指人们对世界的感性知觉。到了19世纪，世界观概念逐渐在欧洲各个学科领域开花结果。更为重要的是，19世纪以来，世界观往往与历史主义关联在一起，作为一种世界观的历史主义将矛头直指传统的形而上学。“最常见的反形而上学，即历史相对主义意义上的历史主义，比谈论一般的反形而上学，更适当些。”[3](P131)由此造成的后果便是历史主义本身的困境即相对主义。为了解决这个问题，狄尔泰提出了自己的方案——世界观理论：“世界观理论的任务是，分析宗教、诗歌、形而上学与相对性进行斗争的历史进程，系统地阐释人类心灵与世界之谜、生命之谜的关系。”[4](P94)
尽管如此，狄尔泰的世界观理论还是经常被视为相对主义的代表。因为无论怎么说，作为人对生活于其中的世界的总体观点的世界观总会打上人类中心主义的烙印。海德格尔说得好：“世界解释越来越根植于人类学之中这一过程始于18世纪末。它在下述事实中获得了表述：人对存在者整体的基本态度被规定为世界观(Weltanschauung)。自那个时代起，‘世界观’这个词就进入语言用法中。一旦世界成为图像，人的地位就被把捉为一种世界观。”[5](P903)换句话说，把世界理解为一种图像、一种客体，把自我理解为一种主体的做法，必将导致世界观理论的出现。
海德格尔继承了他的老师胡塞尔的思想传统，也主张将世界观与哲学区分开来。胡塞尔在《哲学作为严格的科学》中批判过“世界观”；海德格尔更是明确区分以存在为论题的哲学和以存在者为论题的世界观，认为只有存在才是哲学真正的、唯一的论题。[6](P12-16)胡塞尔和海德格尔批判世界观的共同点在于指出了世界观与哲学之间的基本差异：世界观是基于生活经验之基础上的看法，始终是有限的世界图景，而哲学则意味着对意识的真理或存在真理活的把握；世界观仅仅体现历史过程本身的一个业已结束的阶段，它通常通过哲学体系的方式体现出来，而哲学则致力于通过向历史的最初起源和开端的回溯来不断提出问题。[7]海德格尔通过回到古希腊前苏格拉底的“存在”来克服两千多年来西方形而上学的积弊，但他对“存在”的解说只是提出了一些软弱无力的说法，如“存在就是存在本身”等等。特别是到了晚期，他走上了所谓“存在的历史”、“存在的命运”的理论道路，把存在视为一种难以言说和不可论证的神秘事物，极富神秘主义的色彩。海德格尔的学生卡尔·洛维特就指出，海德格尔晚期研究方法的困难在于，“它从根本上不赞成论证。不是基于证明和证据的‘逻辑’展开，存在的只是神秘的姿态和暗示”。[8](P100)确切地说，海德格尔晚期论述作为“自然”的存在，诉诸存在之思，以其独特的方式表达了一种对技术统治论的反思。但是，作为自然的神秘的存在并不能真正代替对历史实践问题的思考和解决。
尽管海德格尔等人抨击世界观理论的相对性，要重建作为“存在”的哲学，但是世界观理论的出现是后形而上学时代的一种明显的理论症候，因为世界观理论本身就是对传统形而上学独断论的一种反驳和纠正。马克思的世界观理论也是对传统哲学特别是形而上学的批判。众所周知，很多黑格尔之后的哲学家都以反形而上学起家。历史意识的出现直接宣布了形而上学的虚假性，或者说传统的“哲学”越来越遭遇到“历史”的挑战。转向“历史”的的确确是黑格尔之后德国整个思想界的特点，兰克的历史主义、马克思的历史唯物主义、狄尔泰的生命哲学、海德格尔的存在主义以及伽达默尔的解释学形成了一条明晰的线索。
马克思所创立的历史唯物主义属于世界观理论的谱系①，宣告了传统形而上学的破产。确切地讲，马克思在终结传统形而上学方面，主要是通过对黑格尔哲学及其思想余流青年黑格尔派、老年黑格尔派等观念论哲学或意识形态理论的批判而发起的。在当时的德国哲学界，那些意识形态理论家们(尤其是青年黑格尔派)坚信人类的真正问题在于错误的宗教思想，只要通过批判宗教就可以解决问题，因此，从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学界都局限于对宗教观念的批判。青年黑格尔派认为，真正的战役是观念的战役，只要对所接受的观念采取批判的态度就可以改变现实。可是，他们高估了观念在历史上和社会生活中的价值和作用。因此，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中使用意识形态一词就是对青年黑格尔派观念论的批判：“既然这些青年黑格尔派认为，观念、思想、概念，总之，被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁，就像老青年黑格尔派把它们看作是人类社会的真正镣铐一样，那么不言而喻，青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。……不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”[9](P65-66)他们之所以产生这种颠倒的意识形态观念，就是因为他们从人类意识出发，而不是从物质现实出发来研究观念。“这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现，而不管这种表现是现实的还是虚幻的。……如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那么这又是由他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成的”。[10](P72)可见，马克思所批评的错误的宗教和观念论并非仅仅是认识论意义上的谬误，这些颠倒的观念在真实的社会世界有其现实的存在论基础：狭隘的物质活动方式以及与其相应的社会关系。马克思用形象的比喻说明了这一点：“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[11](P72)接下来，马克思将自己的哲学理路与传统形而上学区别开来：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”[12](P73)在马克思看来，随着现实的物质实践的感性世界的发现，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了”。[13](P73)
但是，只要不对感性世界本身进行批判性反思，形而上学就仍然会有复辟的危险，就像法国唯物主义者那样。他们以清醒的唯物主义对抗醉醺醺的思辨哲学，而“趋向尘世的享乐和尘世的利益，趋向尘世的世界”。但是，唯物主义在以后的发展中变得“片面了”、“敌视人了”，或者说，法国唯物主义只是把超感性世界归结为感性世界甚至单纯的感觉，以至于“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性”，导致了黑格尔“胜利的和富有内容的复辟”。可见，从法国唯物主义的实际发展来看，它诉诸抽象的物质(这是作为抽象理性的对象而言的，而不是“完整而现实的事物”)，所以才导致了形而上学的复辟。这也正好印证了马克思的观点：抽象的物质与唯心主义实质上并无二致。
黑格尔是传统形而上学的集大成者。“黑格尔的体系在德国的富有哲学味道的气氛中曾发生了多么巨大的影响。这是一次胜利进军，它延续了几十年，而且决没有随着黑格尔的逝世而停止”。[14](P220)黑格尔之后的德国哲学一直笼罩在黑格尔哲学体系的魔法之中。“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[15](P177)可以说，费尔巴哈有效地批判了形而上学，并且使得“唯物主义重新登上了王座”。尽管马克思在《神圣家族》中宣称黑格尔式的“形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”，但是，这只是1844年时期的马克思带着赞许的口吻描述费尔巴哈的功绩。到了1845年，马克思已经超越了费尔巴哈。这同时说明，马克思克服形而上学并不是一蹴而就的。我们还是不厌其烦地引用马克思在著名的《关于费尔巴哈的提纲》中的第一条：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解……没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[16](P54)
费尔巴哈的唯物主义的确成为力克黑格尔的思辨哲学及一切形而上学的重要武器，但是，正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中中肯地指出的那样：“诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’。”[17](P77-78)或者说，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动。
其实，黑格尔已经先行找到了活动的原则，只不过是抽象地发展了其能动性的一面。而费尔巴哈忽视了德国古典哲学这一重大理论洞见，他不能从人的活动出发去把握人与周围世界的对象性关系，而只能诉诸人的感性直观。对此，马克思批评道：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”[18](P56)正是由于这一点，费尔巴哈虽然力图使“唯物主义重新登上王座”，但在理论上却表现为“半截子唯物主义”。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”[19](P78)这也正是马克思受费尔巴哈启发但又很快超越费尔巴哈的关键之处。这说明了，只有把人的感性活动理解为感性世界的基础，才能真正建立起将自然观和历史观统一起来的历史唯物主义；只有把人的感性活动理解为感性世界的深刻基础，才能真正地按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物。可见，旧唯物主义的感性世界、感性直观都不足以克服作为超感性世界的形而上学，而马克思的历史唯物主义却做到了，那是因为它能够直面感性活动本身。
在这里，不能不提到马克思与费尔巴哈的原则性区别。可以说，费尔巴哈最早把超感性世界归结为感性世界，问题是，把形而上学的命题颠倒过来之后仍然是一个形而上学命题。因此，马克思批评费尔巴哈只注意到了感性世界，而没有把感性世界理解为人的感性的对象性活动。其实，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就已经试图走出形而上学的“意识的内在性”：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。”[20](P105)
那么，感性活动是否就是唯一的出路？感性活动本身就是自明的吗？马克思是否就此超越了形而上学或者说找到了形而上学的真正秘密？这里，海德格尔对“马克思达到了虚无主义的极致”的批评为我们提供了重新认识马克思与形而上学及虚无主义关系的契机。
海德格尔敏锐地捕捉到了虚无主义的本质根植于形而上学，二者是一体同构的。虚无主义的本质和发生领域乃是形而上学本身。这里的形而上学不是指一种学说，也不仅仅是哲学的一门学科，而是存在者整体的基本结构，是就存在者整体被区分为感性世界和超感性世界并且感性世界总是被超感性世界所包含和规定而言来考虑的。形而上学是这样一个历史空间：“在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明必然丧失其构造力量而且成为虚无的。我们把超感性领域的这种本质性崩塌称为超感性领域的腐烂。”[21](P775)
海德格尔进一步指出：“超感性世界没有作用了。它没有生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了。尼采把他自己的哲学看成对形而上学的反动，就他而言，也就是对柏拉图主义的反动”。“然而，作为单纯的反动，尼采的哲学必然如同所有的‘反’(Anti-)一样，还拘执于他所反对的东西的本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒，尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了，而且情形是，这种形而上学实际上并没有自绝于它的本质，并且作为形而上学，它从来就不能思考自己的本质。”[22](P771)也就是说，尼采之所以仍然陷入虚无主义之中，是因为尼采只不过颠倒了形而上学——把感性世界看成真实的而超感性世界不真，其实，把形而上学的命题颠倒过来的做法只不过仍然是一种形而上学罢了。海德格尔紧接着就指出：“形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性，哲学进入其终结阶段了。”[23](P1244)
海德格尔在对尼采进行评论的时候提到了马克思，认为马克思是“最后一位形而上学家”。那问题紧接而至，按照海德格尔的逻辑推论，马克思也是虚无主义者了。在“晚期讨论班”上，海德格尔解释说：全部马克思主义以之作为依据的命题——所谓彻底，就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身——乃是一个形而上学的命题。把它“放到费尔巴哈所做的对黑格尔形而上学的颠倒这个境域中，就可以把这个命题看得很清楚”。[24]正是在这个意义上，海德格尔明确地指出：马克思达到了虚无主义的极致。
我们如何理解海德格尔对马克思的批评？为了回应海氏的批评，最直接的办法应该是指出：海德格尔批评的“形而上学命题”，是马克思的早年著作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的思想，这是一个费尔巴哈人本主义式的命题。我们知道，马克思在以后的著作中已经明确地批判了费尔巴哈，超越了费尔巴哈的人本主义，走向了历史唯物主义。
但是，我们不能这么简单回答就了事了，因为深层次的问题依然没有解决，那就是马克思和形而上学的关系问题：马克思究竟有没有克服(超越)形而上学、虚无主义？海德格尔在《关于人道主义的书信》中曾以赞许的口吻说：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越……在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”[25](P383)但是，海德格尔还是认为马克思从人的异化所认识到的东西，最终还是和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归(也就是虚无主义)的状态了。
再来看看海德格尔是怎样理解形而上学的。他着重考察了存在者之为存在者的基本特征——超越，以此为切入点来理解形而上学。“‘超越’一词一方面是指存在者向它作为存在者在其什么性中所是的东西的超逾。这种向本质的超逾乃是作为先验之物的超越。……另一方面，超越也意味着超验之物，后者在作为实存者的存在者的第一实存根据意义上超逾存在者……存在学把超越表象为先验之物，而神学把超越表象为超验之物。”[26](P980)在这里，海德格尔解说了形而上学的“超越”一词的双重含义，即先验之物意义上的“超越”与超验之物意义上的“超越”。由此，海德格尔认为“超越”所命名的东西的统一的双重含义根植于本质和实存的区分，这种统一的双义性反映了形而上学的存在——神学的本质。海德格尔还通过考察哲学史指出：本质和实存的区分在柏拉图那里就已经准备好了，而亚里士多德则对此首次进行了概念表达。[27](P1037)后来，到了黑格尔那里，形而上学则形成了三位一体：存在——神——逻辑学。
通过梳理海德格尔对形而上学的理解，我们可以进一步指认：形而上学就是构造一种超感性世界和感性世界的二元对立结构，而且超感性世界统治、主宰感性世界。当然，这个超感性世界不仅是上帝，也可以是其他诸如道德法则、理性权威、历史进步、最大多数人的幸福等等。西方哲学史自柏拉图到黑格尔以来，就生活在这样一种二重化的世界里。马克思认为，这种世界的二重化根源于人的生存方式——作为感性对象性活动的实践的二重性：“动物和自己的生命活动是直接同一的。……人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。……劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”。[28](P57-58)感性对象性活动本身具有二重性，即矛盾性：精神与肉体、理性与感性、能动性和受动性、社会属性和自然属性等等。到这里，问题开始明朗起来，要想回答马克思哲学和虚无主义的关系，就要分析马克思哲学和形而上学的关系，即马克思哲学和“感性世界与超感性世界”二元对立的关系问题。而马克思的历史唯物主义后来通过诉诸具体的作为感性对象性活动的物质生产的二重性，找到了克服形而上学“历史之谜”问题的答案。
马克思强调以物质生产为典型特征的感性活动在社会中的重要性和基础性，这和马克思当时所处的时代精神状况有着密切的关系。当时的社会正在经历一个“世俗化”、“理性化”的过程，传统上占主导地位的观念性文化(如宗教、道德等)逐渐被边缘化，马克思首先要在思想上进入到那个时代，从而批判地理解这个社会。他批判超感性世界主要做了两方面工作：
第一，相对于过去的历史唯心主义的缺陷(同时也包括找到旧唯物主义何以失足的原因)，马克思的历史唯物主义要把握人类社会历史的真正的“根据”，为此就要做一个从天国到人间的还原式的归结，把一切观念性文化归结为世俗的物质生产。当然，特别值得注意的是，马克思所做的归结是有“限度”的，他并没有把历史简单地还原到人的肉体需要、生理结构或自然基础。“我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所处的各种自然条件。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。[29](P67)由此，马克思找到了人类历史的世俗基础是人自己的活动——这种活动把人和动物既相联系又区分开来——人们生产自己的生活资料并间接生产自己的物质生活本身。
第二，正是因为有了这种归结——现实的感性活动，才有可能实现从人间到天国的提升和超越，从而发现人类自由发展的向度。在认识到物质生产的自然必然性不可完全被克服后，马克思在论述自由与必然的关系时，仍然坚持不能彻底抛弃自然必然性。“自由王国不只是代替必然王国。同时它又是把必然王国作为不可抹杀的要素保存在自己里面。”[30](P145)马克思强调，在现实的社会组织中，联合起来的生产者将合理地调节人们和自然的物质变换，在自然必然性王国里最大限度地实现人类的自由。虽然这种自由只是有限的自由，然而却是通达必然王国彼岸的自由的唯一现实的途径。承认人类有限的自由，正是马克思的理论贡献。马克思接着说，真正的自由王国在彼岸，那是超感性世界。如果一味地追求自由王国，就会重新陷入形而上学的窠臼，就逃脱不出虚无主义的命运。所以，马克思话锋一转，最后说：“但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[31](P929)
因此，历史唯物主义谈论人的自由的超越性不是无条件的、虚幻的，而是建立在物质生产和社会交往极大发展的基础之上的，从而人的全面自由的发展也就不再完全是一句空洞的口号了。马克思承认人的物质生产领域的此岸和彼岸的“二重性”，这种二重性是基于人的存在的一个“永恒”的事实：人一方面要维持肉体生命而不得不进行生产劳动，另一方面，人又希望摆脱外在的“自然必然性”而使自由发展成为目的。这无疑是一个具有存在论二重性的矛盾，但正是这个矛盾推动着人类不断地从“必然王国”走向“自由王国”。可见，感性活动作为感性世界和超感性世界的中介，起了“上通下达”的作用，表征着人的生存方式的二重性和矛盾性。而作为世界观理论的历史唯物主义正是通过具体的、现实的感性活动在感性世界和超感性世界之间保持了必要的张力，才避免了形而上学与虚无主义的厄运。
注释：
①自2005年以来，我国哲学界再度掀起了历史唯物主义研究的热潮，追问“马克思的历史唯物主义究竟是什么”成为人们关注的首要问题。通过考察世界观和本体论的关系及其在西方哲学史上的嬗变，我们可以认定历史唯物主义是一种终结了传统形而上学的世界观理论而不是本体论哲学。
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