上古神话传说中的“混沌母题”与《庄子》寓言，本文主要内容关键词为：传说中论文,庄子论文,上古论文,寓言论文,混沌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在古代世界各地关于开辟或创生的神话传说中，大都有一个性质相似的“混沌母题”，中国的上古神话传说也是如此。但中国上古的“混沌母题”却又在相似的共性中表现出独特的内蕴，经过长期的发展和演变，到了《庄子》中又被创造性地加以改造和定型，从此这一“混沌母题”就以其特有的意象和内蕴刻划出一段中华文明发展的轨迹，向后人展示和传达着文明发展进程中人类心灵所经历的风雨沧桑。
一、初始的混沌
中国这一“混沌母题”中的“混沌”最初究竟是一副什么模样？其中又涵容着何等精神内蕴？
关于“混沌”的外在模样，在我国的上古神话传说总集《山海经》中有这样的记载：
……天山，……有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。（《西山经》）
这个初始的“混沌”（亦即浑敦）原来是个神灵，长得象个黄色皮囊，其色又红似丹火，六足四翼，全无面目，而且还能歌善舞！形象奇特而古怪，前所未有。
关于这个初始“混沌”的精神内蕴，后代的研究者众说纷纭，莫衷一是。有人认为这“混沌”的原型是太阳（何新：《诸神的起源》，三联书店，1986年版，第192页）， 有人则认为其原型是西北黄土高原上的“黄气”、“黄云”、“黄精”（萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，湖北人民出版社，1993年版，第311页）， 还有人认为“他的真相，正是牛皮渡筏”（庞朴：《蓟门散记》，上海文艺出版社，1996年版，第346页）等等。结论虽然相异，但他们研究的出发点却是相同的， 即均从“混沌（浑敦）”的外在形象和色彩出发去探寻这一奇特之神的原型，由于出发点稍嫌表浅，故其结论也就未能探其底蕴，发其堂奥。
在《山海经》这一“浑敦”的诸多特征之中，人们往往只注意其“状如黄囊”、“赤如丹火”以及“无面目”等外在的形象特征和色彩特征，而忽视了“识歌舞”这一构成其潜在内蕴的本质特征。如果我们把“识歌舞”这一特性放到《山海经》整体语境中去考察，就会发现这绝不仅仅是在陈述一种技能或属性，而是在叙述语言层面之下，潜隐着更为特定的内涵，亦即潜隐着对一种事物的质的规定性。正如S·H·胡克说：“神话的创始者考虑的并非有关世界的一般问题，而是日常生活中某些实际的、迫切需要解决的问题。此类重大问题包括：确保物质生活……等等”（S·H·胡克：《神话与仪式》第6页， 转引自《神话与文学》，上海文艺出版社，1995年版，第167页），在倍受自然力逼迫， 物质生活极为低下和匮乏的原始初民的思想中，最实际、最迫切的问题就是解决生存问题，因此在他们心中挥之不去的就是对美好生活的极度渴望。同理，他们所创造的神话形象的本质内蕴也都与这种渴望相钩连，我们欲探求其底蕴就必须抓住这个关捩点，而在研究初始混沌意象时，“识歌舞”这一特征就是一个这样必须抓住的关捩点。
有关“识歌舞”的记载，在《山海经》中出现十余次，除此“浑敦”外，均为凤鸟、鸾鸟的专利性特征。如《海外西经》：“此诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。”《大荒南经》：“有臷民之国，……爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。”《海内经》：“西南黑水之间，有都广之野，……鸾鸟自歌，凤鸟自舞”等等，而凤鸟、鸾鸟在《山海经》中又是天下安宁，生活美好幸福的象征和标志。如《南山经》：“丹穴之山……有鸟焉，……名曰凤凰，……是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”《西山经》：“女床之山，……有鸟焉，其状如翟而五采文，名曰鸾鸟，见则天下安宁。”再如《海内经》：“有鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤鸟首文曰德，翼文曰顺，膺文曰仁，背文曰义，见则天下和”。《山海经》中凡是凤、鸾歌舞之地均为人间乐园，如《海外西经》中鸾歌凤舞的诸夭之野“凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。”生活其间的百姓饥食凤卵，渴饮甘露，自由自在，随心所欲，好一个乐逍遥！又如《大荒西经》中记载的臷民之国，其人“不织不经，服也；不稼不穑，食也。”不仅这样伸手穿衣，张嘴吃饭，还“爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群相处。百谷所聚。”鸾凤歌舞于空中，百兽群集于地上，各种食品应有尽有，好一幅安乐和谐的生活画卷！再如《海内经》中记载的都广之野，“爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。”灵寿即寿木，高诱注曰：“寿木，昆仑山木也；华，实也，食其实者不死，故曰寿木。”这里的百姓在尽享各种人间幸福的同时，还更为其甚地品味着长生不老的甘果，就连生长其间“冬夏不死”的灵草也摇曳着这种梦幻之光，传达着人类的亘古期许。从这种以凤鸟鸾鸟为中介所揭示出来的“识歌舞”与“人间乐园”的内在联系中，我们不难看出以《山海经》这一特定的语境为背景，“识歌舞”与“人间乐园”这两个概念之间有着几乎等值的关系，而《山海经》除凤鸟鸾鸟有能歌善舞的特征外，只有“浑敦无面目”的天山之神有此特征，因此我们若要探寻这个“浑敦”之神的原型和底蕴，就应抓住“识歌舞”这一本质特征，只有这样才有可能使这个“无面目”神祇显现出面目来。
荣格在讨论原型时说：“原始意象或原型是一种形象，或为妖魔，或为人，或为某种活动，它在历史过程中不断重现，凡是创造性幻想得以自由表现的地方，就有它们的踪影，因而它们基本上是一种神话的形象。”（叶舒宪选编的《神话——原型批评》，陕西师范大学出版社，1987年版，第100 页）通过对“浑敦（混沌）”之神“识歌舞”这一本质特征的分析，我们可以看到“浑敦（混沌）”之神的原型既不是妖魔，也不是人，而是某种活动；既不是太阳，黄云，也不是牛皮渡筏，而是一种生活状态。也就是说混沌意象在原始初民的心目中不是某一种具体的物质现象，而是一种“心象”，是他们对美好生活的具象幻化，是他们追求的一种理想生存状态，是他们心中希企幸福的一个梦想。
“更为深入地考察可以看出，这些原始意象给我们的祖先的无数典型经验赋以形式。可以说，它们是无数同类经验的心理凝结物。它们呈现出一幅分化为各种神话世界中的形象的普遍心灵生活的图画。”（同上）就我们面对的“浑敦（混沌）”，与其说他是我们祖先无数典型经验的形式，毋宁说是我们祖先无数典型情感的形式。在远古洪荒之际，弱小而无助的原始先民们在严酷的自然环境中步履维艰，稍有不慎，任何一种小小的意外都有可能危及他们那原本就脆弱已极的生命，在这样一个陌生、恐怖、蛮荒的世界里，先民们几乎本能地从心里发出对一种安宁幸福生活环境的渴望。这种渴望在一代代先民的血液里奔流，经过无数次的凝聚、组合，于是出现了天山之神——浑敦这一情感凝结物。虽说“无面目”，怪异的让人难以辨认，但是它“识歌舞”的脐带却透露出这种内在联系。在原始思维中，为了强调某一种质的特征，往往表现出对与这一质的特征有直接关系的部位或局部的强化或夸张。原始先民对“浑敦”形象的塑造也是如此。为了强化“浑敦”“识歌舞”的本质特征，对与其“歌舞”行为有关的部位加以强调和夸张，于是“浑敦”就有了“六足四翼”，这样，在先民们心里，每当“浑敦”之神欢欣歌舞之时又该有多么翩跹、酣畅！因此我们说“浑敦”形象即是一幅原始先民的心灵图画，而这幅图画的内涵就是潜隐其中对那载歌载舞、万物丰茂、饱食遨游、长生不老的人间乐园的期待和向往。
对美好生活的向往几乎是人与生俱来的根性，也是人类与生俱来的根性，因此当人类刚刚成其为人类的同时，就开始了这种憧憬以及对这种憧憬的种种描述，初始的“浑敦（混沌）形象”即是这种憧憬及其描述的结果。这种描述的底本是人兽未分、万物丛聚的原始荒蛮景象，那时的人与自然万物紧密相联，息息相关，人类只是大自然的一个部件，绝不可能摆脱自然而独立生存，大自然是人类的敌人更是人类的家园。在原始先民投注了浓烈情感的“乐园”描述里，我们看到的是人与万物紧密相关，和谐相处的境象：凤鸾翻舞，百兽爰处，百谷繁茂，草木不凋。大自然狰狞的一面在这里消失了，只剩下安宁和乐，但究其实质，表达的是人与自然没有分离的初始状态，而“浑敦（混沌）”形象即是这种状态的具象化表述。由此我们看到初始的“浑敦（混沌）”意象乃是迄今所知最早的原始初民对理想生活状态和理想生存环境的憧憬和向往，它更多的是一种心灵想象而不是一种客观实在，但正是这种初始的心灵想象以其无限的包容性为后人留下了广阔的思想空间，于是种种思想芽蘖由此萌生了。
二、混沌的演变
告别了《山海经》，随着人类文明的进步，“混沌”也走上了不同的发展、演变过程：一方面被后人历史化，一方面被后人哲学化。
历史化的“混沌”由神而人，演变为中国古代史籍中唯恶是为的负面传说人物。《左传·文公十八年》记载：
昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德；丑类恶物。顽嚣不友，是与比周，天下之民谓之浑敦。
其下又顺次排列了具有同样凶行恶德的“三凶”：少皞氏之不才子穷奇、颛顼氏之不才子梼杌和缙云氏之不才子饕餮。现在穷奇、梼杌和饕餮三者作为原始部族图腾的真面目已被从其凶顽可憎的面目之下揭示出来（详见李炳海著《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社，1995年版），而少皞氏、颛顼氏和缙云氏在书中的排列顺序又均按时间的前后而定，这样我们就可看出作为帝鸿氏不才子的浑敦，也同样是被原始初民崇尚的神圣之物，表达着原始初民最早的、最初始的崇尚和景仰。毕沅在《山海经新校注》中注“实为帝江也”时说：“江读如鸿”。袁珂认为《山海经》中的帝江就是帝鸿（《山海经校注》，上海古籍出版社，1986年版，第56页），这是正确的。鸿者，鸿濛也，混沌也。冠之以帝，尊之者也。原始先民出于对初始完整状态的尊崇，拟人化地为鸿濛混沌加一帝号，就象《山海经》中屡屡出现的帝俊、帝喾、帝颛顼等等一样。可是到了《左传》里，这个“浑敦”却掩蔽仁义，包庇奸贼，根性凶狠，比类邪恶，凡是顽劣无友爱之心的人，他就引为同类，成为恶名昭著的“四凶”之首。为什么在上古神话传说中以“识歌舞”为其本质特征，代表着人类理想中美和善的“浑敦”这时却变成彻头彻尾的恶的代表呢？这与此时的人类远离原始文明有关。此时的人类已不再能理解远古时代“浑敦”意象所代表和传达的本质内蕴，而残留心头的只是对“浑敦”怪异奇特的外部形象的陌生、恐惧乃至憎恶。在漫长的文明发展进程中，随着历史风尘对初始浑敦意象本质内蕴的不断遮蔽、掩没，这种陌生、恐惧乃至憎恶的情感在人类心中逐渐积淀下来。终于有一天，双脚踏入文明门槛的人类全然忘却了初始的“浑敦”内蕴，而陌生、恐惧和憎恶却日益强烈，于是这个凶顽丑恶的“浑敦”形象就产生、定型了，以负面象征出现在史籍中。这个负面传说人物后来到了《神异经》中又演化为具有同样恶德的兽。《神异经·西荒经》记载：
昆仑西有兽焉，其状如犬，长毛四足，似罴而无爪，有目而不见，行不开，有两耳而不闻，有人知往，有腹而无五脏，有肠直而不旋，食物经过。人有德行而往抵触之，有凶德则往依凭之，天使其然，名为浑沌。《春秋》曰：“浑沌，帝鸿氏不才子也。”
这个“浑沌”似犬非犬，似罴非罴，虽说与《左传》之“浑敦”形体迥异，人兽殊类，但其凶顽同性，恶德依然。“浑沌”这种由人而兽的变化是以其“德性”为内在发展逻辑的，是其内在恶德的外化。由于传说人物“浑敦”的品德之恶与兽性之恶在人们心目中有相似之处，这样在传说的渐次流传过程中，传说人物“浑敦”就以其品德之恶与兽结了缘，在以其恶德为媒介的传导下，由人而兽了，从而完成了人类思维定势中内在品德与外在形象的统一，于是在传说中具有恶德的“人浑敦”，至此则演变为具有同样恶德的“兽浑沌”。
哲学化的混沌，由具象的神灵演变为一种抽象的蒙昧无序的初始状态。这是一种最初的完整状态，后来的一切均由此生成，是宇宙万物之母。《老子》中对表示宇宙万物之本的核心概念“道”的描述，实际上就是对这种状态及其性质的描述。《老子·第二十五章》曰：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。
有人把这段话翻译为：
这是一种在天地产生以前发生於混沌之中的东西！啊，它静寂空虚！它独立存在而不变化。它到处都不停地循环运行。可以认为，它是天地之母。（〔苏〕杨兴顺：《中国古代哲学家老子及其学说》，杨超译，科学出版社，1957年版）
对哲学化了的混沌状态的认识，美国学者吉拉道特的分析更为深刻而切合实际：
（老庄）专门把“混”加以突出强调，或把它与“道”相等同，或视之为初始的根源、原则，或作为“道”的神秘状态——“物”，由之主宰、控制普遍的现象世界的生物——宇宙的“生”或“创造”。这样，我们可以看到一种关于先于宇宙生成阶段的描述，那时尚不存在现象世界的分化的存在物。那是一种完美无缺的、整体的或所有事物混合为一的（“成”）阶段。（〔美〕吉拉道特：《早期道教的神话与意义》，转引自萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，第132页）
由此可见，此时的混沌是一种“先于宇宙生成阶段”的状态，“是一种完美无缺的、整体的或所有事物混合为一”的阶段，宇宙万物都将由这种状态渐次生成。这种混沌状态是一切事物、生命的大包蕴，是一切一切的初始根源和原则。
屈原早在二千年前就面向苍天大声发问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以治之？明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”（《天问》）对宇宙万物的由来表示了他的困惑，而与他相同的疑问和困惑也存在于此前此后的思想家、哲学家心里。在寻求答案时，他们尽其心智地追溯至“浑沌状态”，并以这种包孕萌发宇宙万物的初始状态为起点，描绘出一套明晰的生成模式，其中包含有两条生成轨迹，即宇宙生成轨迹与人类生成轨迹，而人类生成轨迹中又包含有整体人类社会的生成轨迹和个体人的生理器官生成轨迹。
宇宙生自混沌。古代哲学家如是说。《淮南子·天文训》记载：
天地未形，冯冯翼翼，洞洞
，故曰太昭。道始于虚漷，虚漷生宇宙。
高诱注曰：“冯翼洞漷，无形之貌。”这就明确地道出宇宙生自无形的“太昭”。除此，《淮南子·精神训》中载有这样的文字：
未有天地之时，惟象无形。窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地。
高诱注曰：“皆未成形之气也，皆无形之象也。”讲述的是同样的意思，即宇宙生自混沌，而“太昭”、“窈冥、芒芠芠漠闵、澒澒濛鸿洞”等皆为“混沌”的别名。
人类生自混沌。古代哲学家如是说。《淮南子·诠言训》曰：“稽古太初，人生於无。”把人类的来历说得直切而明白，但是稍嫌简单笼统。到了《三五历记》的记载中，则形象得多：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。”人类的始祖盘古直接生成于鸡蛋似的浑沌状态中。类似的理论更为明确地表现在葛洪的著作中，《枕中书》曰：
昔二仪未分，溟涬鸿濛，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人。《淮南子》里的“太初”和这里的“溟涬鸿濛”，描述的都是原初的混沌状态，在古代哲学家看来，人类正是从这种状态中诞生，成长的。
也有人把宇宙的生成和人类的生成相提并论，如《列子·天瑞篇》曰：
夫有形者生於无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。……易变而为一，……一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。“浑沦”亦即“混沌”，两者描述的都是“气形质具而未相离”的初始状态，这里作者把这种状态作为宇宙和人类产生的共同渊源，明确地指出了这两者在生成本源和生成时间上的一致性。
依据这种宇宙、人类的生成模式，古人认为人体生理器官也生成于混沌状态。不过这种人体生理器官所由生成的混沌状态已不是上述意义上的混沌状态，而是指古人以相同的思维模式推导出来的人体生理器官所由萌生的初始状态。《管子·水地篇》曰：
人，水也。男女精气合而水流形，三月如咀。咀者何？曰五味。五味者何？曰五脏。酸主脾，碱主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。五脏已具，而后生肉。脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉。五肉已具，而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为窍。五月而成，十月而生。
把人体生理器官的生成过程描述的周详细密。若以现今的生理知识去衡量，这段描述或许不尽科学，但是它却完整而清晰地反映了古人对人体器官生成模式的认识：人体器官的生成由五味而五脏，由五脏而五肉，直至五月而成，十月而生。但若考察其最初形态却是“三月如咀”。戴望对此注曰：“咀咀，口和嚼之。谓三月之胚浑初凝，类口所嚼食也。”人体器官的最初胚芽浑然初凝，就象口里嚼烂的食物那样浑沦无序、混凝一团。这一状态与宇宙、人类所由生成的混沌状态在形式和意味上均极为相似，而由此逐渐生成人体器官的生理过程也与古人想象中的宇宙、人类生成过程相一致。为什么会出现这种情况呢？这是因为古人以其构想的宇宙生成轨迹和人类生成轨迹为蓝本，以类比思维为媒介去探究人体生理器官的生成过程，于是这条实质一致、具体而微的人体器官的生成轨迹应运而生。
究其实质，这三条生成轨迹反映的是同一种生成模式，即“混沌生物”的模式。一切事物均由混沌状态而生，混沌状态乃是万物之母，万物之源。这时的“混沌已被彻底哲学化了”。
三、混沌之死
历史的车轮行进至战国时期，《庄子》问世了。在这部汪洋恣肆的哲学著作中，又一次出现了憨态可掬的“浑沌”，但是这个“浑沌”既不仅仅是一个单纯的哲学符号，也不仅仅是上古神话传说的简单重复，而是以其独特的形式承载和传递了人类历史和情感的丰厚内涵，体现和诉说着历史发展进程中人类诸多的困惑和犹疑、向往和追求。
上古神话传说中的“浑敦”意象代表和传达的是原始先民对理想生活状态的想象和憧憬，《庄子》正是在这个意义上重新塑造脍炙人口的“中央之帝”——“浑沌”的。这个“浑沌”传承着上古神话传说中“浑敦”意象的本质意蕴——对理想生活状态的向往，但由于历史的飞速发展，此时的人类已远离了人类初期的原始状态，随之人类对理想生活状态的希企也就由原始初民的前瞻式向往变而为《庄子》里的回望式怀念，亦即比较神话学中所谓对“初始之完美”（perfection of theBeginnings）的怀念。美国学者艾利亚德指出，“初始之完美”是由对“失去的天堂”（Lost Paradise）的想象性追忆所唤起的神话信仰。所谓失去的天堂，即指那种先于现存人类存在的至福极乐状态，一种理想化的和谐完美状态（参见萧兵、 叶舒宪著《老子的文化解读》第142页）。我国上古神话传说中的混沌意象所代表和展示的正是这种“先于现存人类存在的至福极乐状态”，在后人心里，那就是“一种理想化的和谐完美状态”。到了《庄子》时代，人类已远离了那种早已逝去的初始完美状态，处在社会衰败和道德沦丧之中，因此这更激发了《庄子》对“失去的天堂”的想象性回忆。对“初始之完美”的眷恋和痴迷，致使《庄子》的作者在继承和发展上古神话传说的精神内蕴，独具匠心地重塑“浑沌”的同时，还以此内蕴为基核在书中塑造了一系列“浑沌意象”，形成了一个“浑沌意象群”。
让我们先看看《庄子》中的“浑沌君”是一副什么模样，《庄子·应帝王》曰：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇於浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
这是一个虽无七窍，却待人甚善的可爱形象，可正是这个可爱的中央之帝——浑沌，竟被两个受恩图报的好心客人——“南海之帝”“倏”和“北海之帝”“忽”事与愿违地凿死了。这是一个令人悲伤的故事！这是一个令整个人类悲伤的故事！《庄子》一节中的“浑沌意象群”正是以这个令人悲伤的故事为基调，演奏了一曲对“初始之完美”充满企慕之情的复调交响，抒发了对“失去的天堂”的梦一般的迷恋和追忆。“倏”、“忽”——这迅疾的时间（袁珂语）凿死了“浑沌”，正如飞进的历史之轮碾碎原始人类的梦境而迅疾前行一样，当人类一进入所谓的文明时期，“完美”就永远地成为“初始”之时的事了，人类只能对之引颈回望，但已永无再次达到的可能，因此作为时间的“倏”与“忽”在致死“混沌”的同时，也就成为人类刻骨铭心的“疏忽”，这一“疏忽”将永远原罪般地打烙在人类心中，并使人类以永恒的精神失落为代价。“浑沌”死了，于是人类开始了永远的心灵漂流。《庄子》一书以其独特的浑沌意象及意象群淋漓尽致地展示了整个人类对“初始之完美”作回望式怀念的这一永恒心灵漂流。
上古神话传说中“浑敦”意象所蕴涵的那片闪烁着人类理想灵光的如茵绿草，同样鲜活地生长在《庄子》的“浑沌”园圃之中；上古神话传说中的那块鸾歌凤舞、百兽爰处，人类可以不耕而食，不织而衣，逍遥自在，各逞所愿的人间乐土，在《庄子》的系列混沌意象群中也屡屡出现，如《马蹄篇》曰：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。
在这等人间乐园之中，人与自然、人与鸟兽亲密相处，其乐陶陶。随着历史之流的“倏忽”而过和“浑沌之死”，虽然“初始之完美”已永远地成为过去，但是对那好景不再的“失去的天堂”的美好回忆却总是在人类的记忆里纠缠缭绕，不绝如缕。如果说上古神话传说中对“人间乐园”的向往是原始初民的心灵想象向外在自然的主观投射的话，那么《庄子》对“初始之完美”的追求则是由于现实人间乐园理想的破灭转而向心灵所作的精神上的寻求和探索。《庄子》一书分别从时间和空间两个方面展开了这种寻求和探索：时间之维指向了初始的混沌之时，空间之维则指向了旷漠的混沌之处，两者交融于终极的混沌之点，形成了一个庞大而独特的混沌意象群，显示了充盈于《庄子》一书中的对那流逝已远的完美状态浓极欲滴、几近痴迷的眷恋与向往。
在这个时空网络中，时间之维可分为物理时间和生命时间。《庄子》把物理时间直指远古的初始时期，尽情地展示出那段美好的天堂般的时光。《应帝王》里的蒲衣子说：
而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。
其时淳风尚在，所以民人卧则安闲而徐缓，觉则欢娱而自得。再如《马蹄》篇曰：
夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。
成玄英情不自禁地疏解说：“心绝缘虑，安居而无所为；率性而动，游行而无所往。既而含哺而熙戏，与婴儿而不殊；鼓腹而遨游，将童子而无别。此至淳之世，民能如此也。”是为解言。他不仅看到了“初始之完美”状态下的淳和悦乐，还独具慧眼地把物理时间中的初始——原初的社会状态与生命时间中的初始——生命过程中的婴童阶段联系起来。《庄子》浑沌意象群中的生命时间正是指向个体生命的初期阶段——婴童时期。因为婴童在个体生命的过程中具有初始、浑沦、完整、美好等意味，这在《老子》中就多有论述。如《老子·第十章》曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”认为人的修养若能达到婴儿那样的柔顺淳真，乃是极高境界。《老子·第五十五章》曰：“含德之厚，比于赤子。”同样是认为若能象婴儿那样无知无欲、任其自然是极高境界。《庄子》对这一生命阶段也表现出浓烈的独钟之情。《庚桑楚》篇曰：
……能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不
，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。
“儿子”即“赤子”、“婴儿”，而“婴儿”在生理上、行为上均纯任自然，所以能与物无迕，几近“道境”，而“婴儿”能达到这种状态的原因即源自其所处之生命时间的初始性。更有意味的是这里用以描写婴童的语词与描述上古至淳之世初民生活状态的语词几出一辙，除却表述层面的相似外，我们还可窥察到语词之下潜隐的人类生理上的婴童阶段与人类历史上的初始时期的内在联系，即“浑沌意象群”中物理时间和生命时间的等值换喻，而“初始意味”则是两者共同的终极指向。《庄子》的婴童之恋还表现为对这一时期心智状态的推崇。如《知北游》篇：
缺问道乎被衣，被衣曰：“……德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！
疏曰：“瞳焉，无知直视之貌，而故者，智巧也。”《庄子》与《老子》一样认为若要体道、得道，就不可逞智弄巧，而应象“新生之犊”一样童蒙未开，一片暗昧，夷然直视，毫无智巧之心，只有在这种浑沦未启的初始状态中才有可能几近于道。
空间之维也可分为物理空间与生命空间。《庄子》把物理空间指向旷漠，认为在那里人类的生命形式能够以最优美、最自在的形式出现和存在。《逍遥游》曰：
今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
这里的“广莫之野”确是逍遥佳景，既无物累，又无危害。又如《在宥》篇：
（广成子）曰：故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。这里的“无极之野”不仅可以使身心获得极大的自由，使生命得以自由舒展，还可与无穷相接，从而使生命得以无限延扩。
《庄子》把生命空间指向玄冥，认为那里是一切生命的起源。《知北游》曰：
夫昭昭生於冥冥，有伦生於无形，精神生於道，形本生於精，而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。……
明确地把生命的起源指向冥冥之处，认为一切生命及世上的万事万物均由玄冥之处萌发、生成。那浑茫一片的玄冥之区在《庄子》中既是生命的渊薮，又是幸福的所在。如《至乐》篇里的庄子说：
察其始也本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。
妻子刚死时，庄子也很悲痛并为之哭泣，后一想人死为归家，今妻子复归于所生之所，亦即“芒芴之间”，就象“偃然寝于巨室”一般舒适而自然，又转而破涕为笑，“箕踞鼓盆而歌”。从这里我们不难看出《庄子》中的玄冥之区既是生命的孕育地，又是生命的复归处。人类在此快乐地生，又快乐地死，从而完成了一个又一个生命轮回。
由此可见，不论是时间之维还是空间之维，其标的均指向代表着“初始之完美”的混沌状态，所有这些浑沌意象群内涵的总和构成了“中央之帝——浑沌”意象的深层底蕴。但是当我们欣然面对这样一个代表和体现着完美和理想状态的浑沌时，却被《庄子》明确地告知：“混沌死了！”美国学者菲利普·拉夫说：“神话想象是一种信念想象。”（[美]约翰·维克雷编《神话与文学》，潘国庆等译，上海文艺出版社，第169 页）人类对“失去的天堂”的坚定信念几乎是人类与生俱来的根性，于是《庄子》在理智地宣布“混沌死了”的同时，又满怀无限的向往，塑造了一个令人同样怦然心动的形象——鸿蒙，以及由他指给人类的同样令人神往的回归之路。《在宥》篇曰：
云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。……云将曰：“吾遇天难，愿闻一言。”鸿蒙曰：“意！心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。
鸿蒙即浑沌，这里的鸿蒙是被人格化了的浑沌。鸿蒙虽然不能使人类重返那“失去的天堂”，但却指示给人类一条通往已逝的“初始之完美”的复归之路。这条路就是鸿蒙告诉云将也是他自己奉行的“游”。这是怎样的“游”呢？是“不知所求”，又“不知所往”的“浮游”，其指向是“浑浑沌沌”、“万物各复其根”的“涬溟”，这“涬溟”亦即混沌，就是那万物自生自化的完美初始。鸿蒙指示的复归之路就是以“游”为形式的向“涬溟”的“仙仙乎”归去。这里的“游”与“归”是二而一的过程，“游”就是“归”，而“归”亦体现和存在于“游”中。因此说这条回归之路事实上只能是一条精神回归之路，只能存在于人类的心里，在艰难坎坷的现实中给孤寂而茫然的人类以助力和温暖。