析德里达的友谊政治学，本文主要内容关键词为：友谊论文,政治学论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D07 文献标识码：A 文章编号：1009—3176（2007）04—033—（7）
一、政治与友谊
后期德里达普遍认为是经历了一个“政治学转向”，这是不是德里达走向成熟的标记，一如许多关心解构主义的学者曾经期望的那样？这位先是对政治学讳莫如深，终而开启金口又一发不可收拾的解构宗师，在传统政治学的宏大话语背后，又读出了什么云谲波诡的潜台词？这些问题，德里达本人1994年出版的《友谊政治学》，被认为是作了比较深入、虽然同样还是云谲波诡的回答。由此在德里达的后期著作中，它也当仁不让成为一部里程碑式的作品。该书的基本内容出自作者1988至1989年在巴黎一个研究班上的系列讲演。这正是欧洲风云突变，苏联行将解体的前夜。德里达自己在该书序言中交代，每一次讲演他必引蒙田作开场白：“O mes amis,il n'y a nul ami”（哦我的朋友，没有朋友）。开场白之后便是德里达一以贯之的海阔天空、云遮雾障作风。该书理路与德里达先时的作品也有所不同，如果说解构主义向来诉说的是意义和判断无从确证和自相矛盾的悲哀，那么，如今德里达的“政治转向”发生下来，我们则发现他重读传统政治理论的一片苦心，归根到底是在为他新的政治学构想寻找一块稳固的基础，由此责任和使命感将别开生面重新建树起来。这一理路，对于受过太多一味解构而没有建构指责的早期的德里达，显然是不可想象的。
德里达意识到了读者是期待他作为先知式的后现代领军人物来振聋发聩。但很明显德里达并没有屈从此一诱惑，反之在《友谊政治学》里他一再警告读者，对这部作品作仓猝阅读，势将贻害无穷。所以需要耐心细读。诚然，德里达喜欢铺天盖地陈列问题，喜欢不着边际跑野马，但是陈列问题也好，跑野马也好，其实不是随心所欲的天马行空，而是自有其精心设计的解构主义逻辑。我们不妨来看在《友谊政治学》各章中反复出现的上述题记：“哦我的朋友，没有朋友。”这是德里达从蒙田那里引述过来的据信是亚里士多德的一句话。这句话有太多的解释。该书序言中德里达对这句话有如是说明：
“哦我的朋友，没有朋友”：这也许是一声抱怨、一句牢骚。它是一个抱怨的人在抱怨，自怨自艾；或者是他人的抱怨，抱怨他人。但这里的问题是，既然我们现在是在同朋友们说话，告诉他们没有朋友，抱怨他人的怨言又该对谁而发？他们并不“在场”，他们不在这里，既然不在场，又何以领受怨言，或者认可它言之有理？何以哪怕是以一种完全不同的方式，来理解这句话的语法，这句原初方言中给砍头去尾拉将出来的引文？①
所以除非这些朋友们过来聆听。注意上面“哦我的朋友，没有朋友”的法文原文，第一个“朋友”是复数，第二个“朋友”则是单数。德里达指出朋友人数必不可多，他还是引亚里士多德的观点：朋友人数一多，就不是真正意义上的朋友。而这少数人之间的友谊，具体来说是男人之间那一种志同道合的友谊，事实上成为西方两千多年政治学的自然基础。
那么，“哦我的朋友，没有朋友”这句话的语法又是什么？德里达对此也有分析，《友谊政治学》题为《寡头政治：命名、枚举、计算》的第一篇，开篇就言及“哦我的朋友，没有朋友”的语法结构。德里达指出，这句话的逗号两边，是一个独一无二句子的两个相互脱节的成分。它是既肯定，又否定，所以是一个不可能的宣言：要是没有朋友，我如何可以称你们为朋友？凭什么？你们如何能把我的话当真？要是我叫你我的朋友，我的朋友，那么，我又如何敢说没有朋友？德里达的这些问题一如既往演绎了解构主义双重场景、双重主题和双重契机的传统，它当然不是故意说玄弄虚。
不光是朋友的概念，友谊的概念也是扑朔迷离的。关于友谊是什么，德里达大力阐发了亚里士多德《欧德谟伦理学》里的一个观点：对于友谊去爱比被爱更为可取。他指出，这一论断的言外之意则是公正和政治。公正意味着一种行为方式，一种与公平准则相协调的行为方式。所以友谊首先也是行为，其次再是状态。关于友谊必须先去爱然后被爱，德里达认为这里面道理很简单：人有可能被动被爱而并不知情，但是不可能主动去爱而并不知晓。故人言友谊，必是从去爱开始，然后被爱。这是一个不可逆转的秩序：
人可以被爱而不知不觉，不知道他被人爱，就此而言是仿佛是幽闭在一个秘密里。我们可以说这一类秘密永远不会揭开。但是人不能如此这般在对友谊自身不知不觉的状态中去爱，也必定不可以这样去爱。公理：我对某人的友谊，无疑爱亦然，不可能对我自己是个秘密。②
德里达认为，去爱和被爱的这一不可通约性，是超越了一切计算的原则，对亚里士多德的伦理学具有颠覆性。这是说，传统伦理学中渴望被爱，追求名声、荣誉和得到认可的欲望，将变得无足轻重。人可以喜欢被爱，但是爱永远比被爱更为重要，两者之间的差别就像行动之于痛苦、主动之于被动、本质之于偶然、知识之于无知。
但友谊又有不同种类。德里达注意到亚里士多德阐述过有三种类型的友谊：第一种是高级次友谊，它立足于德行，同政治全不相干，这是两个有德之人之间的友谊。第二种友谊基于功利和有用，这就是政治的友谊。第三种是低级次的友谊，建立在快感之上，系年轻人之间寻求快感的那一类友谊。这可见友谊并不是全然涉及政治的。事实上德里达通篇讨论的主要是第二种友谊，即政治的友谊。于是我们首先面临的问题便是：我们是应当在政治盟友里面寻找友谊呢，还是先友谊后政治？政治和友谊是一回事情吗？我们能不能和政治上的敌人结成朋友？这样思量下来，不奇怪友谊成为政治定义中的组构成分。由是而观《友谊政治学》，据德里达自己的解释，便是追踪友谊与政治之间的悖论线索，找出一个古希腊以降的主导模式，它是希腊文化的主导模式、罗马文化的主导模式，也是犹太文化、基督教文化和伊斯兰文化的主导模式。指出这个模式在希腊、在中世纪以及今天肯定不全是一回事情，但是它有一些恒久的特征，《友谊政治学》这本书试图寻找出来并且加以分析的，就是这些恒久的特征。
那么这些特征又是什么？一言以蔽之，它是一种兄弟情谊。用德里达的话来说，这个友谊模式首先是两个年轻男子之间的友谊，这是两个必死的凡人，一个较另一个年长，两人订有契约，一人将成为另一人的继承人，两人政治上志同道合。这个模式排除男人和女人之间的友谊，同样排斥两个女人之间的友谊，所以女人是给彻底排斥在友谊政治学之外，不管这女人是男人的朋友也好，还是女人的朋友也好。
由此可见，这样一种友谊政治学，它的灵魂就是一种兄弟义气，也就是我们所说的“博爱”（fraternit）。当然这个兄弟义气或者说博爱有许多文化和历史的前提。它来自古代希腊，也来自基督教。四海之内皆兄弟也。照保罗《哥林多前书》里的说法，男人是上帝的荣光，女人则是男人的荣光。这甚至在友谊和政治的世俗表征中，也明白无遗给显示出来。法国大革命中，博爱一如自由和平等，是为共和国的三个思想纲领之一。但是现在我们清楚了，博爱首先是男人之间的情义，用德里达的术语来形容，它就是“菲勒斯中心主义”（pallocentric）、“菲逻各斯中心主义”（phallogocentric）的友谊概念。如果说这两个盯住男人阳具的术语到底是不大雅观，那么不妨说，这两个概念的排他逻辑也并非全无商量，据德里达的解释，它并非是说女人就不可以拥有同一个男人或者另一个女人的友谊经验。它们不过是说，在我们这个兄弟情义的博爱是为法理范式且为人普遍接受的社会里，被排斥在外的种种可能性，是没有话语权，故而也没有可能得到承认的。
二、解构施密特
《友谊政治学》顾名思义，它的主题是“友谊的政治问题”。但是究竟是友谊影响了政治呢，还是政治影响了友谊？抑或两者兼而有之？似乎也是说来话长。为此德里达大段引用了柏拉图、亚里士多德、蒙田、康德、尼采、布朗肖（Blanshot），特别是马克斯·韦伯的学生，德国基督教政治理论家卡尔·施密特（Carl Schimitt）的文字，认为正是这些互相矛盾，扑朔迷离的有关论述，构成了友谊政治学的历史。
德里达《友谊政治学》的主要解构对象之一是“朋友”、“敌人”这一对概念。友谊既然原是那种四海之内皆兄弟的男性之间的情义，那么情义是友，有友就有敌。这个兄弟情义的敌人可能是他人、可能是自我的托词，然而甚至也可能就是自我。因此，假如说“敌”的存在不仅构成了“友”，同样还构成了自我，那么作为自我基础的敌／友的两元对立，就变得非常可疑起来。最终“自我”以及奠立其上的西方哲学传统，便也摇摇欲坠了。不妨再从“哦我的朋友，没有朋友”说起。没有朋友意味着什么？德里达指出没有朋友意味着同样也没有敌人。一个没有朋友的世界，同样也是没有敌人的世界：
不管是什么人，他说“哦我的朋友，没有朋友”，又说“哦敌人，没有敌人”，通过这两句话的冷静的直接的逻辑分析，我们就能发现，他还没有找到朋友，但是已经没有敌人了。或者现阶段来说，适如其反。也许，这就像某人丢失了敌人，只有在记忆里还有个印象，恍恍惚惚一个不知年岁几何的幽灵，可是依然没有找到友谊。或者朋友。③
当自我处在这样一个无友无敌的世界里时，可以想象他势必成为一个解构中心的自我，一个被解构的主体，他没有确定的身份，没有确定的原则，同样失却了伦理和政治的根基。这样一个典型的后现代的主体，始终是一个困扰过福柯也困扰了德里达的主题，由此可以见出西方价值正在历经的危机。而显然已经是迟到一步的《友谊政治学》，应可视为解读这个被解构的自我，一个无异于后现代自我分裂形象的一个尝试。
德里达用相当篇幅回应了卡尔·施密特的观点。针对施密特强调战争的可能性完全消除的世界将是一个无分敌友的世界，德里达指出敌人的消失便也是政治自身的消失，而这正是20世纪历经两次世界大战之后的政治现实。多不胜数的例子可以显示今天的政治是迷失了方向，因为大敌已去，无从寻觅了！由此发明敌人便成为当务之急，发明敌人意味着政治的重新启动，意味着结束今日政治半死不活的状态。但是大敌在哪里？大敌无从寻觅。德里达这样归纳施密特的立场：
施密特的公理用最通俗的形式表达出来就是：政治本身，政治本身的政治，是缘起于它之可能树立敌人的形象。将施密特的思想这般样随大流归结为这条公理可能不甚公平，但是这条公理终究是他的思想、他的决定论，以及他的异议和主权理论不可或缺的组成部分。敌人的消失将是给政治本身敲响丧钟。它将标示解政治化的开始、政治终结的开始。④
德里达分析的是施密特1932年出版的《政治的概念》（Der Begriff des Politischen），该书1963年和1974年分别再版，1976年出版英文译本，1992年出版法文译本。德里达认为施密特的上述公理是继承了尼采的传统，其中浓重的基督教政治学的色彩，无论如何是不可小觑的。他特别注意到施密特在《政治的概念》中说了这样一句话：“特定的政治区分，政治行为和概念可以还原其上的区分，是朋友的敌人之间的区分。”⑤ 指出如果说这一区分（Unterscheidung）如施密特所言，是政治的决定因素，就是政治差异自身，那么它是不可能还原到某一个纯粹的区分上面的，因为它体现的是一个同时在消抹自身的二元对立。这个二元对立涉及到一系列其它二元对立，其中之一是公共／私人两个领域的二元对立。德里达指出，在施密特看来敌人必然是公共的敌人，所谓“私人”的敌人是毫无意义的。政治领域里，出现的就是这样的公敌形象，他复引了施密特的这一段话：
人可以同意，也可以不同意这类希望和说教理念。但是从理性的角度来说，就不能否认国家是根据敌友的对峙来结盟的，而这一对峙今天依然存在，这对于任何一个具有政治身份的人来说，都是确凿无疑的。
因此敌人不是这个词一般意义上所说的竞争者或者是敌手。同样他不是某个人仇恨或反感的个人的、私人的对手，敌人只能是许多个体的一个集合，对抗天性相似、至少参与一场虚拟战争，即一场实际上有可能发生之战争之中的另一群人。⑥
德里达解构了施密特的以上看法，指出对于施密特来说，友谊在政治领域的对立面不是“敌意”（enmity），而是“敌对”（hostility）。这是说，政治敌人对我并非一定具有敌意，我对他亦然。个人情感在这里无关轻重，就像一切其它个人的因素一样，给净化掉了。政治学就从这一概念的净化中间生出。诚如我同不相识的人打仗不是出于个人仇恨，我也可以同我的朋友开战，一如战争这个不带情感色彩的字眼，这里面并没有仇恨。但施密特的上述立场结果又是什么？德里达在这里读出了语义的滑落和颠倒：朋友可以成为敌人；我可以公共场合敌视我的朋友，反过来在私人场合爱我的敌人。依照这样的逻辑推演下来，朋友和敌人、公共和私人之间的边界，顿时敞开而为无穷的错位移位提供了可能。施密特的立论，最终还是轰然倒塌了。
施密特被认为一定程度上是预言了后冷战世界的政治。一个没有友／敌、左翼／右翼之分的世界是一个没有意义的世界。当代政治中层出不穷的小国和种族的纷争，正显示了两个超级大国对峙的局面瓦解之后，旧的二元对立不复存在的“解构”状态。但是解构的对立面又是什么？德里达反复强调每一种哲学必有其对立面的幽灵徘徊其中，那么徘徊在解构之中的幽灵又是什么？假如深入下去将这个徘徊在解构之中的幽灵表征出来，会不会因此危及解构自身的生存基础？这些问题，当是可以深入思考的。
三、何以“政治学转向”
1997年12月1日，在英国苏塞克斯大学（University of Sussex）现代法语中心的一次座谈上，针对主人杰弗瑞·本宁顿（Geoffrey Bennington）教授提出的四个问题：1、何以谈政治学？2、何以谈友谊？3、怎样看待民主？4、怎样看到好客和款待？德里达对写作友谊政治学的来龙去脉有一个交代。德里达这样解释了他的所谓“政治学转向”：多年以来许多人，其中有朋友也有并非是朋友的人，指责他没有直接讨论政治问题，这指责是公平也不公平。说它不公平，是因为他所做的一切事情，都是间接直接涉及到政治问题，这一点自可以让证据来说话。说它公平，是因为解构与政治的关系大都是游移闪烁而不是直截了当的，所以有待进一步深入发展。现在，特别是在他《马克思的幽灵》和《友谊政治学》两本书里，便是旨在重新思考政治学问题。但是德里达显然没有采用旧瓶装新酒的办法，而是换一种方式来谈一谈友谊、款待这类传统政治学理论之外的话题。所以它不是什么政治理论，也不是所谓的解构主义政治学。但是它肯定不是清谈，用约翰·奥斯丁的术语来说，德里达的这一类文字就是典型的行为句的模式。
政治学自不待言，那么为什么德里达偏偏谈明显位居传统政治学边缘地带的友谊，避而不谈主权、权力、法理、表征这一类老牌政治学问题？另外，友谊政治学里面的友谊，同德里达1997年大著《论款待》（De l'hospitalité）中的“款待”，又有什么关系？对此德里达的说明是，友谊是政治学和政治哲学里面的边缘概念，此言有理也未必有理。就政治学概念的通常分类来看，里面没有友谊的位置，它一般归属到伦理学和心理学里。它不像政府、主权、公民之类，一目了然是政治学的概念。但是，一旦你读柏拉图或亚里士多德以降的政治理论经典文本，你就会发现友谊在公正，甚至民主的定义中，扮演着至为重要的组构角色。德里达指的是友谊的政治换言之前所述定位在男子之间的兄弟情义即“博爱”，自有它的历史基础。古代希腊人在与“蛮族”的无数战争中，博爱意味着战死同胞徘徊在生者记忆中的幽灵，珍视这些幽灵之兄弟情义的博爱，由此构成希腊人同仇敌忾的天然纽带。自由和真理的观念与此一博爱的政治学并肩而立。因此，政治学的一切基础概念，诚如前述之主权、权力、表征等等，都直接间接地打上了这个博爱范式的烙印。甚至民主，其最初的定义，无疑也不得不迎合这个范式的前提，肯定男人在其中所拥有的特权。但是博爱作为兄弟情义，它意味着什么？自然它意味着家庭，意味着父子、兄弟的血缘关系，比较起来姊妹关系不足一道，它毋宁说是兄弟道的一个变体。所以不奇怪国家、主权、领土，一切都是菲勒斯中心主义的概念。这个概念谱系在德里达看来就是西方友谊政治学的主导线索所在，追循此一线索发难，即可望占据一个策略杠杆，最终解构传统政治理论的巨大遗产。
关于民主，德里达解释了何以他总是说“即将到来的民主”。他指出这是因为民主对于政体来说，是一个陌生的字眼，每每叫人有不知所从的感觉。民主就最低限度来说，意味平等。意味平等就见出了友谊的重要性，除非人人平等，没有民主可言。但是另一方面，平等又必须同个性的要求协调起来，即视“他者”为独特的个体。这就又是一个奥秘（aporia）了。我们如何能够一方面视人皆为平等，一方面又充分尊重每一个人与众不同的个性呢？民主从一开始就同男人世界的价值和公理联系起来，但是现在它能不能把目光转向另一种友谊概念，另一种友谊的经验，同传统菲逻各斯中心主义的男性友谊政治多少拉开一点距离？德里达称这就是他在《友谊政治学》里意欲讨论的问题。这样一种新的民主将不复被简单还原到公民，还原到某一个社会或国家的组织机制上去。它超越了国家的边界。而正是以这样一种新的民主的名义，我们将对传统的友谊概念进行解构，因为传统的友谊概念里面有不平等，有压迫。事实上它在今天的世界上已经在面临来自四面八方的种种挑战，解构主义所为，不过是顺应了今天的潮流而已。“即将来临的民主”由是观之，它就是一种希望，而不是任何一个国家、一个社会所出现过的民主形式。在此意义上言，它同公正相似，是世人翘首以盼的弥撒亚。
那么民主的实质又是什么？德里达指出希腊语境中它是贵族，即最优秀者的权力，与最大多数人舆论的结合。民主当中的贵族气质，通贯了至少是亚里士多德以降友谊概念的整个历史。大多数人的舆论则再一次涉及到数量问题：朋友必须以数量计吗？要许多吗？该有多少？“大多数”从哪个数字开始？“一个朋友”又当何论？“一个朋友”又是女性呢？或者男性或女性的“一些朋友”？这一友谊的量化同民主又是怎样一种关系？德里达提出的这一系列问题叫人有一头雾水、不知所云的感觉。但是德里达最终表明民主和解构应该是如出一辙的概念：记住民主这个希腊名词原是一种语境、一种修辞或策略，“并必然意味缴械投降，屈从反民主主义者的机会主义和犬儒主义，他们还没有亮出牌来。恰恰相反，人是保留这一无限的权利去质疑、去批判、去解构（原则上说，这是任何民主中有保障的权利：凡有解构必有民主，凡有民主必有解构）。”⑦ 凡有解构必有民主，凡有民主必有解构，至此民主对德里达意味着什么，已是不言而喻了。
关于“款待”，具体地说，一个世界主义者理当引为己任的对外国人的热情好客态度，德里达的看法是，欢迎“他者”对他来说是一个无条件的命令，不论他或她是谁，不求证明、名字、语境抑或护照。德里达称这是他与“他者”关系的开场，他愿意打开他的空间、他的屋子、他的语言、他的文化、他的国家。事实上他无须煞费苦心来打开它们：它们早已经在他作出如是决定之前，就敞开了。他所要做的是必须无条件保持它们的畅通。这样做当然险象环生，后患无穷。德里达说，要是我们决定任何人都可以进入我的空间、我的屋子、我的城市、我的国家、我的语言，岂不完全可以把我的空间、我的屋子弄得一团糟。有鉴于这一无条件的款待，有可能导致将上述友谊的伦理给整个儿颠倒过来，所以必须用条件来规范无条件，来两相协调这无条件的命令和必要的条件，如是组构出来的盛情款待，便意味着法律、权利、习俗，当然还有如边界，如移民法。
很显然德里达的“款待”理论具有非常明确的现实性和针对性。或者毋宁说它针对的便是欧洲面临的移民和入籍问题，对此德里达认为他可以提出一种新的民主和款待模式，一种超越国界的世界主义的民主和款待模式。德里达认为它一方面是希腊文化的遗产，如斯多阿学派就提出了世界公民的概念，一方面也是基督教文化的遗产，如圣保罗同样有过类似的设想。保罗说过我们都是兄弟，都是上帝的儿子，所以我们彼此不是陌生人，同是这个世界的公民。德里达发现这个传统一直延续到康德，在康德的世界主义里款待给施加上了条件：比如对方应当是另一个国家的公民，给予对方访问的权利，但是不能够居留等。这样一种新的款待模式，德里达指出，其世界主义的好客盛情就和政治、国家、政府和公民权联系了起来，严格控制起了居留及其时间。
我们不会忘记德里达《马克思的幽灵》中提出的“新国际”设想，比较来看德里达的“政治学转向”里的友谊政治学，应是期望超越上述之世界主义概念，运作出一部新的国际法来，于尊重并维护国家主权的同时伸张其世界主义的理想。德里达期望的世界主义用他自己的话说，是一种“即将到来的公正”（la justice reste à venir），这一新的民主将不但超越国家，甚至超越世界主义本身来重新界定政治。这看起来自然像个遥遥无期的乌托邦。耐人寻味的是德里达认为他的公正期望并不遥远，而实为今日社会的当务之急：我们在耳濡目染传统的民主概念怎样在政治家和议会的滔滔修辞里瓦解自身，我们需要新的东西。我们看到了国籍、边界和移民的概念正在怎样历经巨大位移，我们不仅感觉到了它，而且在分析它。所以不奇怪，这个新的民主在德里达看来是遥遥无期又是近在咫尺，关键在于它将促使我们用另一种视野来重新思考，并着手解决我们面临的一切社会问题。我们发现，德里达解构主义的这一立场，比较它早年致力于在形而上学内部来颠覆逻各斯中心主义的初级阶段，差不多是几为两途了。
收稿日期：2007—04—06
注释：
① Derrida,Politics of Friendship,London:Verso,1997,P.xi.
② Derrida,Politics of Friendship,London:Verso,1997,P9
③ Derrida,Politics of Friendship,London:Verso,1997,P76
④ Derrida,Politics of Friendship,London:Verso,1997,P84.
⑤ Carl Schmitttt,The Concept of Political,New Brunswick:Rutgers University Press,1976,p.26.See Derrida,Politics of Friendship,London:Verso,P85.
⑥ Carl Schmitttt,The Concept of Political,New Brunswick:Rutgers University Press,1976,p.28.See Derrida,Politics of Friendship,London:Verso,P85—86.
⑦ Derrida,Politics of Friendship,London:Verso,1997,P105.