高度政治性、恢复性发展与博弈变迁--转型期壮族民间文化变迁的三个阶段_壮族论文

高度政治化、恢复发展与博弈中变迁——转型期壮族民间文化变迁的三个阶段，本文主要内容关键词为：壮族论文,转型期论文,三个阶段论文,民间文化论文,高度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      [中图分类号]K203 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2014)04-0097-009

      海德格尔(Heideger，M.)有句哲学名言：“只有着眼于时间，才可能把握存在。”[1]23简单地理解，就是只有把握事物的历史，才能理解其现在和未来。同样，要认识壮族民间文化变迁的现状和趋势，也必须考察其经历的变迁过程，因为以史为鉴，不仅可知兴衰，而且能知得失。

      广义地理解，民间文化包括民间物质文化和民间非物质文化。民间非物质文化又包括民间社会文化、民间精神文化和民间语言文化等。①鉴于物质文化和非物质文化包含了不同的文化特质，具有不同的性质，在变迁的范围、深度、速度等方面存在差异，如文化堕距，因而这里将民间文化做了限定，特指民间非物质文化。

      本文试图以国家、壮族民间社会和市场三者的互动关系为视角，分析转型期(新中国成立以来)壮族民间文化变迁所经历的一般过程。转型期，壮族民间文化变迁大致经历了三个阶段：高度政治化、国家引导下的恢复发展和国家、市场、社会三者博弈中变迁。

      一、第一阶段(1949-1976)：高度政治化

      高度政治化有两层含义：一是指新中国成立初期国家意识形态对壮族民间文化内容或活动的高度控制；二是特指“文革”期间林彪集团和“四人帮”对壮族民间文化的污蔑、禁止、破坏和打击。

      新中国的成立，彻底消灭了存在于壮族社会的阶级压迫和剥削，建立了平等的民族关系，人民翻身做主，从根本上消除了壮族民间文化发展的障碍，为壮族民间文化的繁荣和发展创造了政治前提和制度保证。

      新中国成立之初，国家在政治上的主要任务是清除国民党反动派的残余势力，剿灭土匪和打击其他反动分子的破坏，解放全中国，巩固新生的人民民主政权，恢复和重建社会秩序；经济上主要是没收官僚资本，改造资本主义工商业和实行土地改革，进行社会主义革命，建立社会主义制度。因此，阶级斗争和社会主义改造成为这一时期整个国家和社会生活的中心工作。在此背景下，抨击旧社会，歌颂新制度便成为包括民间文化在内的整个文化活动的主要甚至唯一内容。本文正是在这一特定语境下，讨论国家对壮族民间文化的高度控制。

      新中国成立之初，国家对壮族民间文化的高度控制突出表现在三个方面。

      一是在话语上，国家意识形态将壮族民间自然崇拜、宗教信仰或某些节日习俗定义为“迷信”和“剥削”。如在20世纪50年代末和60年代初，主流话语对天峨县白定乡的有关日蚀、月蚀、风、雨、冰雹以及河水等自然现象的崇拜，对龙水乡有关雷王、社公、三界公爷、灶王等的崇拜以及对祖先的供奉等，都定性为“迷信”[2]24，282。对隆林县委乐乡沙梨区的巫教和道教、龙脊乡的佛教等，也均视为“宗教迷信”。巫公、仙婆(或巫婆)、道公等从事的民间宗教活动以及一般民众的信仰活动都被视为迷信活动，从事上述活动的民间宗教专职人员被划归为封建剥削阶级，他们在宗教活动中获取报酬的行为，被看作是剥削阶级对人民群众的剥削[2]65-68，138-140。甚至宜山县洛东乡的节日抢花炮习俗，也被认为有迷信和阶级剥削的成分[3]65-66。

      二是某些民间文化的传统内容被禁止或被改造，民间文化在一定意义上成为政治宣传的工具。突出表现之一就是新中国成立初期政府对壮族山歌的改造，在此以田东县檀乐乡为例进行说明。檀乐乡山歌十分流行，几乎人人会唱山歌。新中国成立前，檀乐乡山歌的内容主要包括六大类：诉苦歌，主要是诉旧社会的苦；反抗歌：反抗阶级压迫和进行斗争的歌；历史歌：有关历史事件的歌；劳动生产歌，爱情歌和宣扬封建迷信和剥削的歌。新中国成立后，政府对传统山歌的内容进行了修改。旧山歌受到抵制，大量旧歌本被烧掉，仅那玩屯就烧掉了几十本，只剩两三本。新创作的山歌主要是围绕新中国成立初期的土地改革等中心工作。如《土改歌》、《走社会主义》、《义务兵役制》、《颂红军》等歌，即：“过去唱山歌是想消愁，解闷、‘诉苦’，今天唱歌是为宣传、鼓动。”[3]115-116武鸣县清江乡的山歌也很流行，新中国成立初期，清江乡山歌被“当作政治宣传的工具，使之服务于政治，服务于劳动生产。”“群众所唱的山歌都以配合宣传各项政治运动、歌颂新社会、歌颂解放后幸福生活的新内容代替了旧的内容……成为充满战斗精神的武器。”[4]65

      三是对道公、巫婆等人员进行改造，没收与民间信仰相关的器物或书籍。新中国成立初期，从事道教、巫教活动的道公、巫婆等神职人员的活动被视为迷信和剥削活动，这些人及其活动是被舆论谴责、政治改造或革除的对象。[5]214例如，1958年5月，田东县就对道公和巫婆进行了改造。一是通过政府宣传，反对道公和巫婆的活动；二是要求道公和巫婆放弃宗教活动，参加生产。一年之内，檀乐乡有一位巫婆和七位道公通过登记放弃宗教活动，参加生产。思林区有186位道公，100多位道童和10位巫婆登记退道，并交出锣鼓等道具594套，道书4402本。[3]128-129

      新中国成立初期国家意识形态对壮族民间文化的过度控制，很大程度上是由于当时特殊的政治经济环境所致，是特殊时期国家利用民间文化开展阶级斗争和进行社会主义革命宣传的特殊需要。而“文革”期间壮族民间文化所遭遇的打击，则是林彪集团和“四人帮”蓄意破坏中国传统文化而为之，是对壮族民间文化的歪曲、污蔑和破坏。在广西，从1966年8月18日南宁红卫兵模仿北京红卫兵“破四旧”并串联到农村开始，“破四旧”席卷了广西全区，给传统文化造成了极大的破坏。据不完全统计，从1966年8月到10月不足两个月的时间，南宁红卫兵就查抄了15万件的所谓“封、资、修”物品；防城县文物馆几千部书籍、文物、资料和档案全部被烧毁。[6]7在这场浩劫中，壮族民间文化同样遭到批判和破坏。1966年9月20日，广西艺术学院音乐系师生贴出《剥开“刘三姐”的画皮看伍晋南的修正主义面目》对壮族民间戏剧《刘三姐》和主管文教的广西区党委书记伍晋南进行批判。[6]9在“破四旧”的名义下，来宾壮师剧表演队被迫解散。保存多年的服装、道具和唱本被收缴销毁。壮师老艺人被批斗折磨。[4]81隆林各族自治县的民间文化也同样遭到摧残，壮族传统文化被说成是“封资修的黑货”而遭到歧视、排斥和批判，民族乐器被砸毁，对唱山歌被禁止，民间文化娱乐被取消，取而代之的是一统天下的“样板戏”。[7]104甚至桂南地区壮族姑娘出嫁时的“哭嫁”习俗，也被当作“四旧”遭到批判和禁止，使得这一习俗濒临灭绝。[8]53其间，云南壮剧也遭受极大破坏。富宁、广南、文山一带的100多个民间壮剧班的演出被迫停止，大部分服装道具被当作“四旧”烧掉，老艺人被打成牛鬼蛇神，游街示众，剧本被当作“封资修”毒品销毁。[9]15根据笔者在广西那坡县坡荷乡果巴村的田野调查，“文革”时期，在街上和路口等公共场合，禁止唱山歌，歌圩活动被禁止。唱山歌如果被发现或被人举报，就会“挨上台”(遭批斗)；据该村的被访者LCC介绍，他在读高中期间，一位姑娘喜欢他，就用山歌偷偷给他写情书，后来被人发现，被访者因此被剥夺了参加高考的机会。

      文化有其内在根据，具有很强的稳定性和生命力。无论是新中国成立初期国家意识形态对壮族民间文化的高度控制，还是“文革”时期林彪集团和“四人帮”对壮族民间文化的污蔑、禁止和破坏，都在一定程度上影响了壮族民间文化的发展，尤其是“文革”对壮族民间文化的禁止和破坏，对壮族民间文化造成了极大的损失，民间文化活动大量减少，但壮族民间文化并没因此被禁绝。实际上，即使在“文革”期间，壮族民间文化活动也并未停止，很多被禁止的文化活动依然存在。例如，在那坡县果巴村，“文革”期间山歌被认为是风流歌而被禁止，歌圩活动被取消，在路口或街上等公共场合禁止唱歌，如果唱山歌被人发现或被人举报，还有遭批斗的危险。但民间的山歌活动并没因此而消失。民间很多年轻人依旧偷偷地传抄山歌，田野和山林中依然有人唱歌。根据那坡县果巴村访谈对象的讲述，“那时有人打破(即举报)，都不敢唱。路口街上都没人唱，前头唱后头就让你上台(挨批斗)。但是我还唱，不过我不在街上和路口唱，我在村里唱，在山上唱，干活的时候唱……偷偷地唱……”[10]63可见，即使在“文革”期间，壮族民间文化依然能够按照民间的逻辑而存在。

      二、第二阶段(1978-1991)：国家引导下的恢复与发展

      党的十一届三中全会以后，随着党的工作重心由阶级斗争转向经济建设，党和国家对“文革”期间的文化政策进行了拨乱反正。在各级政府及文化部门的组织和指导下，壮族民间文化逐步恢复和发展。这里的“恢复”有两层含义：一是指民间文化在一定程度上回归民间，政治色彩淡化；二是指“文革”期间被禁止和破坏的文化活动重新恢复。“文革”后壮族民间文化的恢复和发展主要表现在三个方面：一是地方政府成立了各种文化机构，加强了对壮族民间文化的引导和组织；二是“文革”期间被迫解散的壮族民间文化组织得到重建，被迫停止的壮族民间文化活动得到恢复；三是壮族民间文化活动逐步发展，形式与内容有所创新。

      (一)地方政府及其文化机构，加强了对壮族民间文化的引导和组织

      改革开放以来，为促进民间文化的恢复、繁荣和健康发展，各级政府加强了对民间文化的支持、引导和组织。

      首先，改革开放伊始，被“文革”扰乱和中断的民间文化管理机构得以建立和完善。以广西为例，基本形成了一套从自治区到乡镇的完整的民间文化管理和组织机构，如广西壮族自治区群众艺术馆，地、市级群众艺术馆，县文化馆，乡、镇文化站和文化中心等。这些组织机构是改革开放以来国家指导和组织壮族民间文化活动的重要力量。

      以那坡县为例，改革开放以来，县文化馆举办文艺培训班多期，培训上百人次，指导多个农村业余文艺队，多次组织民间业余文艺队参加县级以上汇演。其中1982年的民间文艺汇演共有8个队164人参加，演出76个节目；1985年举办全县民间舞蹈和民间器乐演出，共有8个队175人参加，演出113个节目；1990年组织农村业余文艺调演，有19个队156人参加，演出节目45个。[11]587除文化馆外，文化站也在民间文化活动的组织和指导中起了很大作用。例如，1979-1990年，那坡县的12个乡镇先后建立了11个文化站。在文化站的组织和指导下，乡村民间文化逐渐活跃。1990年，全县先后有10个乡镇和25个村拥有民间业余文艺队，队员超过500人。节日期间，部分乡镇以及全县还组织了诸如舞狮、抛绣球和山歌比赛等民间文化活动。[11]588

      再以靖西县为例，1978年至1990年，县文化局(馆)每年都会组织规模不等的山歌会、舞狮会、舞龙会等。1978年至1990年，“文革”期间被禁演的《刘三姐》等影剧重新上演，文艺的“双百方针”得到恢复和贯彻。至1990年，城乡各地均有业余壮剧团，演出活动极为活跃。[12]658

      (二)“文革”期间被迫解散的壮族民间文化组织得到重建，被迫停止的壮族民间文化活动逐渐恢复

      “文革”期间被迫解散的壮族民间文化组织主要包括民间戏班或剧团。如壮剧团、壮师剧团等；被迫停止的壮族民间文化活动较多，包括民间信仰、民间祭祀、民间娱乐活动等。党的十一届三中全会以后，“文革”期间被迫禁止的壮族民间文化组织开始恢复重建，各种民间剧班开始恢复组织和演出。如广西田林县、那坡县、德保县、靖西县的民间剧团，云南文山、广南和富宁一带的民间壮剧团以及分布于壮族民间各地的壮师剧团都基本恢复活动，其中有仁和戏班、那桑庆华壮剧班、城厢业余壮剧团以及分布于广西和云南民间的其他壮剧团或壮师剧团等。仁和戏班于1824年在田林县平塘村成立，之后一直延续演出。“文革”期间被改组为宣传队。1980年该戏班恢复，有成员30余人；那桑庆华壮剧班于1853年在那坡县那桑村成立并代代相传，“文革”期间被迫解散，1978年恢复重建，1979年改名为那桑业余壮剧团，经常演出。[13]55城厢业余壮剧团于1952年由民间艺人农百灵组织成立，“文革”期间剧团服装道具被收缴而停止演出，1978年重建，排演的壮剧《白蛇传》获那坡县农村业余文艺汇演创作二等奖。1990年该剧团排演的壮剧《鸡飞蛋破》代表那坡县赴云南富宁县演出，深受欢迎。[11]588德保县的民间剧团在“文革”后也得到恢复重建，至1989年，全县有50个业余剧团，经常演出的有16个。[14]570-5711990年，靖西民间业余壮剧团也较为活跃。[12]659-6631979-1986年间，云南文山、富宁和广南一带的民间壮剧队也基本恢复，并整理和演出了一大批传统剧目。[9]1620世纪80年代以后，在“文革”中被迫停演的壮师剧团在广大农村也普遍恢复，演出空前活跃。1982年，贵县的15个乡镇就有业余壮师剧队139个。[13]27

      在民间文化组织恢复重建的同时，各种民间文化活动在“文革”以后也得到恢复。在靖西县，木偶戏、山歌、抛绣球以及壮剧等传统民间文化活动在“文革”后都得到恢复。1990年，靖西有30余个业余木偶戏班；1988年以后，县文化局每年都会在县城组织一次大规模的山歌会；自1980年始，抛绣球已发展为民间体育活动，1982以来，县抛绣球运动队多次参加自治区和全国的比赛，且多次获奖。[12]659-663在德保，“文革”期间被严令禁止的唱山歌和赶歌圩活动在1978年以后也得到恢复(见表1)。[14]659据统计，党的十一届三中全会以后，壮族地区40个县的6000多个歌圩得到恢复，歌圩活动规模少亦千人，多则数万人。[13]238

      

      (三)壮族民间文化活动逐步发展，形式与内容有所创新

      党的十一届三中全会以后，由于各级政府及其文化部门的组织和指导，壮族民间文化不仅得到恢复，而且民间文化活动逐步发展，其内容和形式也有所创新。

      壮族民间文化活动发展的突出表现之一就是新歌圩的创立。在各级政府及其文化机构的指导下，不仅“文革”期间被禁止的传统壮族歌圩活动逐步恢复，而且还创立了很多新的歌圩。这些新创立的歌圩包括：德保县的那甲歌圩(1985年5月4日创立)、扶绥县的茶柳歌圩(1979年创立)、新安歌圩(1983年开始)、东门歌圩(1983年开始)、岜料歌圩(1984年创立)、槽汪歌圩(1987年开始)；上林县的澄泰歌圩(1980年创立)、塘仁歌圩(1986年创立)；上思县的在妙歌圩(80年代新兴)、东兰县的列宁岩歌圩、烈士陵园歌圩、王哄桥歌圩[15]292-308以及百色市的森林公园歌圩等。

      民间文化内容的创新一方面表现为民间戏剧新剧目的创作，如韦国文于1982年根据民间传说创作的壮师剧《特推卖棍》，[11]28云南广南县底圩沙戏班汪凤翥于1982年创作的《茶山史话》，广南县弄追沙戏班王学祥创作的《万年树》等。[9]101另一方面表现为传统文化形式的创新或传统形式被赋予了新时代的内容。20世纪80年代后，壮师剧在唱腔上出现综合的趋势，以叙事为主的“师腔”和以抒情为主的“欢腔”逐渐相互结合。[11]27内容上，除创作了一批新的壮师剧或壮剧剧目之外，还赋予了传统文化形式以新的内容。以德保山歌为例，在20世纪80年代以后，山歌成为党和政府的重要而有效的宣传形式，党的方针政策，法律法规以及新观念新风尚都成为山歌的重要内容。[13]541

      三、第三阶段(1992- )：国家、社会、市场三者博弈中变迁

      在壮族民间文化变迁的第一阶段和第二阶段，国家和壮族民间社会是影响壮族民间文化变迁的主要力量，其中，国家的影响至关重要。而市场(企业)的作用则很小。随着市场经济体制在壮族社会的建立和发展，市场机制逐渐影响甚至支配壮族社会生活的方方面面，尤其是随着市场与壮族民间文化相结合的文化产业的发展，市场对壮族民间文化的影响日渐深刻，并已成为壮族民间文化变迁过程中至关重要的影响力量。因此，1992年以来的市场经济条件下，影响壮族民间文化变迁的主要力量除国家和壮族民间社会外，还有市场。

      从国家层面看，1992年以后，随着我国改革开放的深入及国内经济文化环境的变化，国家更加重视对壮族民间文化的引导、保护和开发。首先，经济的日益全球化，带来了文化的多元化，传统同质统一的民族文化和国家主流意识形态开始受到干扰；其次，市场经济改革初期，由于法制建设的滞后，包括文化市场在内的文化活动在一定时间内处于失范状态；再次，由于工业化、城市化及市场经济的发展，农村社会结构及价值观念迅速发生变化，民间传统文化或遭人为破坏，或自然衰落。因此，进一步加强对民族传统文化的价值引导，依法管理、保护、传承和促进民族传统文化的繁荣发展，便成为市场经济条件下国家的重要责任或利益。具体而言，引导、保护和繁荣发展民族传统文化体现了国家两个层面的利益：一是政治利益，即民族传统文化不仅是社会主义先进文化建设的重要资源，其中包含着社会主义先进文化的丰富养分：如丰富多彩的文化形式和优秀传统；更是培育社会主义核心价值之树的根基和土壤。因为民族传统文化是一个民族的精神家园，是一个民族的心理认同和凝聚力所在。二是经济利益。市场经济条件下，文化不仅是重要的政治资源，还是重要的经济资源。民族传统文化因此成为政府促进地方经济发展的着力点、突破点甚至竞争点。这既是市场经济条件下，国家的经济责任和策略，也是多元文化背景下，国家的文化发展战略。正是在此背景下，国家越来越重视对壮族民间文化的引导、保护和开发。

      与前两个阶段相比，国家对壮族民间文化变迁的影响更加深刻。在新中国成立之初和“文革”期间，即壮族民间文化变迁所经历的第一阶段，国家对壮族民间文化的过度控制，特别是“文革”期间“四人帮”对壮族民间文化的打击和破坏，明显具有消极意义。党的十一届三中全会之后，即壮族民间文化变迁所经历的第二阶段，国家对“文革”期间的文化政策进行拨乱反正，鼓励、支持和引导壮族民间文化的恢复，对壮族民间文化的恢复与发展具有重大意义；但在第二阶段，国家对壮族民间文化活动的参与还不够广泛和深入，对民间文化的某些领域，如民间宗教信仰、民间自然崇拜等活动还存在一定程度上的排斥，总体上，国家在民间文化活动中的影响不仅程度较低且具有明显的外在性。而在市场经济条件下，即壮族民间文化变迁的第三阶段，国家在壮族民间文化活动中扮演的角色则更加积极而灵活。突出表现在三点：一是地方政府在壮族民间文化活动中的主导角色凸显。市场经济条件下，地方政府不仅是壮族民间文化发展的规划者、主要的宣传组织者、社会动员以及话语的主导者，还是民间文化活动形式与内容的主要变革者。以田阳敢壮山布洛陀宗教信仰的重建为例，田阳布洛陀信仰的重建，很大程度上是由百色市政府与田阳县政府组织领导，由新闻媒体、相关文化企业和壮学专家共同参与建构的壮族民间文化事项。[16]33-87这种建构的布洛陀信仰，无论活动的内容与形式，还是活动的过程，与传统民间自发的民间信仰存在显著差异。民间自发的活动主要由民间自发组织，自愿参加，因袭着民间传统的形式和内容；而政府主导的布洛陀信仰活动，很大程度上是靠政府动员和组织，具有鲜明的政治倾向。国家对壮族民间文化活动的积极参与，使得国家在一定程度上代替了民间社会，扮演了形塑壮族民间文化的主要力量；二是国家保护壮族民间文化的力度日益加大。实行市场经济体制以来，国家和地方政府不仅颁布或修订了诸如《中华人民共和国文物保护法》(1982年11月19日第五届全国人民代表大会常务委员会第二十五次会议通过，2013年6月29日第十二届全国人民代表大会常务委员会第三次会议修改通过)、《中华人民共和国非物质文化遗产法》(2011年2月25日第十一届全国人民代表大会常务委员会第十九次会议通过)以及《广西壮族自治区民族民间传统文化保护条例》(2005年4月1日广西壮族自治区第十届人民代表大会常务委员会第十三次会议通过)等重要法律法规，使壮族民间文化保护有法可依，而且还积极采取措施，对壮族民间文化依法保护。仅以壮族民间非物质文化遗产为例，2006-2011年，录入国家级非物质遗产名录的壮族民间文化项目已有12项，2007-2012年，录入自治区级非物质文化名录的民间文化项目有86项，加上补充项目则有100项之多。三是国家和地方政府推动壮族民间文化产业化发展的力度加大。以广西为例，实行市场经济体制以来，尤其是近年来，在广西区和地方各级政府的大力推动下，与壮族民间文化相关的文化产业发展迅速，不仅形成了诸如桂林阳朔的印象·刘三姐、武鸣“三月三”歌圩、天峨蚂

节、河池铜鼓山歌艺术节、百色布洛陀民俗文化旅游节、田林北路壮剧艺术节、宜州刘三姐文化旅游节、南宁邕宁壮族八音文化节等一批享誉国内外的壮族民间文化产业品牌，还建立和培育了靖西旧州绣球村和广西金壮锦文化艺术有限公司等壮族民间文化产业基地。

      再从民间社会的角度看，就壮族民间社会(这里主要指壮族农民)而言，随着工业化、城市化和市场经济的发展，无论是壮族民间文化在壮族民间社会生活中的地位，抑或壮族民间社会对于壮族民间文化的意义，都发生了很大变化。对前者而言，一是传统文化实践活动显著减少。二是很多民间文化活动与社会生活过程相分离，传统社会中很多生活事件的文化仪式被省略。如传统社会，壮族社会个体生命历程中的出生、满月、结婚、建新房、乔迁新居等重要事件，几乎都与山歌相结合，以歌相贺。如今，这些活动已很少有人唱歌。三是很多反映在民间文化中的价值观被新的价值观替代。如壮族传统社会崇尚山歌的价值观就被市场经济条件下崇尚物质利益的价值观所替代。对后者而言，壮族民间社会已基本丧失其在民间文化中的基础地位。表现有二，一是由于壮族农村人口大量向城市流动和市场经济带来的壮族民间社会价值观的变化，壮族民间文化的社会基础大量流失，民间文化实践者老龄化趋势明显，民间文化代际传承中断；[17]二是如上文所述，国家和市场在很大程度上已代替壮族民间社会而成为壮族民间文化的主要实践者。

      从利益的角度看，壮族民间文化表达民间社会利益的功能已下降，或基本丧失。文化，无论是从人类学所说的文化是人类社会适应环境的工具角度理解，还是从文化是为一定经济基础服务的上层建筑的角度来理解，文化都具有重要的利益表达功能。壮族民间文化亦然。例如，壮族民间信仰中的求神和娱神活动，在传统社会就具有重要的经济功能，反映了较低的农耕生产力水平下壮族先民的利益诉求。先民们力图通过娱乐神灵的方式得到神灵保佑，以求风调雨顺，谷物丰收。壮族民间文化虽经历了漫长的历史更替，发生了或大或小的变迁，但在社会转型期壮族民间文化变迁的前两个阶段，由于壮族民间社会的稻作生产方式依然延续，稻作生产力水平依然较低，很多民间文化仍旧具有求获丰收的利益功能，因而民间文化依旧被保持并得到传承。然而，现代科学技术的发展，尤其是建立在现代科学技术基础之上的现代工业的发展，不仅使壮族农业生产力空前提高，极大地改变了壮族社会的农耕方式，而且推动了城市化和市场经济的迅速发展，极大地改变了壮族农业社会的生活方式和社会结构。特别是城市化和市场经济的发展，壮族传统的以血缘和地缘关系为主的人际关系逐渐被以现代职业分工为主的业缘关系所替代。随着壮族民间社会生产方式、生活方式和人际关系的改变，壮族民间社会的传统观念也随之变化，传统社会的文化形态——民间文化也随着发生变化。换而言之，市场经济背景下，由于生产方式的变化，传统社会通过祈求神灵保佑以获丰收的壮族民间文化失去了其赖以存在的经济基础，民间文化服务农业生产的经济功能很大程度上因此丧失，壮族民间文化很大程度上已不再是壮族民间社会的利益表达。在民间社会看来，只有采用现代技术、选择城市生活和按照市场规律的要求处理人际关系，才符合其现实利益。从这个意义上说，疏离传统民间文化是壮族民间社会的理性选择。

      但并不是说壮族民间文化对民间社会因此毫无利益可言，事实上，无论是国家对壮族民间文化的保护，还是市场对壮族民间文化的产业开发，都离不开壮族民间社会这一文化基础和主要载体，离不开民间社会的参与和支持。正是由于国家和市场在民间文化保护和开发过程中对民间社会的依赖，为民间社会创造了利益机会：如果在壮族民间文化保护与开发过程中，能够从国家和市场那里获得理想的收益，民间社会就有可能积极参与民间文化实践并积极传承，否则，民间社会就失去了文化实践和传承的动力。正因如此，在很多山歌比赛中，只有在政府或企业支付报酬的时候，民间歌手才会上台演唱。例如，2010年农历三月初七在田阳敢壮山歌圩举办的山歌比赛，部分参赛歌手就是由政府以上台唱几句给10块钱的条件在自由对歌的人群中招募而来。但在招募过程中，也曾有一位女歌手因感到报酬太低而拒绝上台演唱。也就是说，市场经济条件下，壮族民间社会是否参与民间文化实践，很大程度上取决于其能否从国家和市场那里获得理想的收益。

      最后从市场的角度看，市场经济条件下，国家的文化产业政策为企业创造了广阔的文化市场。对壮族民间文化而言，国家和地方政府对文化产业开发的高度重视和大力支持，不仅为壮族民间文化的保护和转型提供了动力，也为企业投资发展文化产业创造了千载难逢的机会和条件。近年来，在国家和地方政府的引导、组织和支持下，壮族民间文化的产业开发风生水起，方兴未艾；壮族民间文化活动也因此空前活跃。但站在壮族民间文化的立场上看，笔者认为，壮族民间文化产业的兴起以及民间文化活动的活跃，并不意味着壮族民间文化的复兴和得到传承；不如说，在产业繁荣和文化活跃的背后，是壮族民间文化体系的解体和壮族民间文化的衰落。②民间文化衰落的原因很多，如农业生产方式的变化、壮族民间生活方式的城市化以及市场经济的影响等等。此外，企业的经济行为与壮族民间文化价值要求之间的不一致，使得很多文化产业开发行为不仅没能保护传统文化，很大程度上还具有破坏文化的性质。这是因为，企业投资文化产业，其根本目的是获得最大利润，必须进行投入与产出的比较。对于投资方式，企业本应有两种选择：第一种是投资培养专业的民间文化人才和传承人，通过实现民间文化保护和传承来获得稳定的产业收益。但这种选择面临两个困难：一是因人才培养的周期太长，成本过高；二是存在人才流失和文化市场不稳的风险。第二种投资方式是将文化作为一个平台、媒介或形式，利用这种媒介或形式，临时雇佣民间文化精英或具有民间文化活动能力的人提供应时文化服务。这种投资因避免了人才培养的成本，缩短了建设周期，降低了经营风险而增加了赢利的机会。两相比较，更多的企业选择了后者：即“文化搭台，经济唱戏”。在这种状况下，壮族民间文化很大程度上成为一种纯粹的用于观赏的形式，丧失了文化的本质意义，甚至在很多时候，壮族民间文化不仅被裁减、杜撰，甚至被歪曲。正是产业发展的这种短期行为，一定程度上加速了壮族民间文化的衰落。

      以上分析表明：一方面，市场经济条件下，国家、市场和壮族民间社会在壮族民间文化保护或开发过程中处于不同的地位，扮演着不同的角色，有着各自的利益要求。其中，国家处于主导地位，扮演着组织和动员者的角色，民间文化保护和开发对国家具有重要的政治和经济意义；市场是文化产业的投资者、经营者和受益者，因此，民间文化是企业投资获利的重要领域；而民间社会在民间文化活动中，越来越丧失其基础地位，民间文化很大程度上已不再是民间利益的反映。另一方面，在民间文化的保护和开发中，国家、市场和民间社会三者又存在重要联系：国家对文化的保护和开发，既离不开市场的参与，又离不开民间社会的参与和支持；同样，市场的产业开发，既离不开国家的支持，也离不开民间社会的参与；与国家和市场对民间社会的依赖程度相比，民间社会在民间文化方面对国家和市场的依赖较小，民间社会参与民间文化与否以及参与程度的高低，主要取决于其能否从国家和市场获得理想的利益。因此，民间文化保护与开发的状况，最终决定于国家、市场及社会三者的利益博弈，或者说，三者的博弈结果，将决定着壮族民间文化的变迁方向。

      社会转型期，国家、壮族民间社会和市场三者间的互动特点，在一定程度上影响着壮族民间文化的变迁过程，三者的互动关系不同，壮族民间文化的实践方式和特点亦不同。总体上，当民间社会的积极性得到较好的发挥，壮族民间文化活动就显得活跃和富有生机。反之，当民间社会的积极性受到限制，民间文化就出现衰落。市场经济条件下，在壮族民间文化保护与开发过程中，在国家和市场扮演着越来越重要的角色的同时，如何回归壮族民间社会在壮族民间文化中的基础和载体地位，意义重大。

      ①这里借鉴了钟敬文先生关于民俗的分类。钟先生将民俗分为四类：物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗。参见钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，2009：5-6.

      ②关于壮族民间文化的衰落，请参见吴德群《衰落与创新：转型期壮族民间文化变迁的辩证特征》(《广西社会科学》，2013年第9期)、《市场经济对壮族民间文化变迁的影响》(与吴国阳合著，《广西民族研究》，2013年第3期)、《城市化对壮族民间文化变迁的影响》(《贵州民族研究》，2014年第1期)和《工业化对壮族民间文化变迁的影响》(《广西社会科学》，2014年第2期)。

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