法家“治世”思想的二重性与“儒法互补”的新视角，本文主要内容关键词为：法家论文,思想论文,新视角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古人历来向往“治世”，并形成了丰富的“治世”思想。对此人们往往是夸三代、赞儒家，法家的“治世”思想则因秦政而被忽视。其实，即使是影响秦政的法家商鞅、韩非，其思想也存在理性与非理性的二重性：为了争取执政，它确实有以君主为本位的非理性倾向；但出于治国需要，又必须立足于国家本位作理性思考。其“法治”“势治”理论既是理性思考的产物，也具有弥补儒家思想偏向的价值。然而，学界对法家的“治世”思想探讨较少，对汉家“尊儒”后的“儒法互补”问题，通常把它理解为“外儒内法”治道之形成，认为它体现了儒学对别家思想的包容性，或宣称它代表着中国传统文化中价值理性与工具理性的差异性互补。但我们认为，儒学在“儒法互补”中的包容性是需要辨析的，因为这种由帝王主导的互补，不过是把儒、法思想中有利于维护专制统治的成分熔炼为“霸王道杂”的“官儒”罢了，它并没有实现价值理性与工具理性的优化互补：所谓“外儒”并未真正落实儒家的价值理性，所谓“内法”又没有包容法家的工具理性。因此有必要重新清理法家的“治世”思想，重审“儒法互补”中的利君式包容和非理性互补及其内在原因。 一、法家“治世”思想国家本位的理性取向及其逻辑建构 中国自三代起即形成了“礼治”“德治”的政治传统，也曾有过古人所赞颂的“治世”。但“礼治”是维系在“亲亲”的血缘纽带和“尊尊”的政治纽带之上的，而“德治”又是从属于“礼治”的。因此，随着时间的推移，到春秋时代终于出现“弑君三十六，灭国五十二”的乱世。战国以来，诸子百家围绕着如何“救世”而展开争鸣，归纳起来大致有两大路向：儒、墨开出的救世处方是回归传统，即“复礼”“从周”，甚至“背周道而用夏政”；道、法开出的救世处方是超越传统，包括“绝仁弃义”，“无为而治”，“世异备变”，“缘法而治”。尽管他们方法各异，但正如《史记·太史公自序》所言：“天下一致而百虑，同归而殊途。……此务为治者也”。“务为治”虽然是各家的共同追求，但唯独法家见用于时，这显然与法家“治世”思想能满足时势的需要有关。周代是中国社会由有序走向无序、又追求新的有序的时代，长期战乱使天下统一成为当时最迫切的时代课题。在由乱至治、由分裂走向一统的过程中，善于正视现实、注重功利效果的法家思想确实具备能满足国家这一需要的优势，这正是他们能独领风骚的原因。如果以商鞅、韩非为秦法家之代表的话，那么，其国家本位的“治世”思想大致由“宜时”“因性”“缘法”“倚势”这四个核心概念贯穿起来，其逻辑建构具体表现在：一、以变求治，以治利民；二、因性而为，刑赏并举；三、依法治国，以势导行；四、以刑去刑，以反求成。 “以变求治”的思想首先来自对时世的研判。虽说“乱世”是春秋战国各家对时世的共识，但在如何“救世”的问题上，法家既不像儒、墨那样把目光投向“周道”“夏政”，又不像道家那样主张返回远古、回归自然，而是以历史进化的观点思考时代的课题。不管商鞅对“上世”“中世”“下世”的区分，或韩非对“上古”“中世”“当今”的概括是否准确，他们都看到时代的变迁与风尚的变化是相伴随的。其实，春秋战国的“礼崩乐坏”已经表明“先王之道”是有缺陷的，因此，在法家看来，欲求治世必须变古、变法。商君在秦鼓吹变法时反驳“法古”“循礼”的保守主张，声称“利天下之民者，莫大于治”(《商君书·开塞》)；而“治世不一道，便国不必法古”，“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”。(《商君书·更法》)可见“治世”“变法”均是为了“便国”“利民”。其后韩非同样强调“因时变法”的重要性，他认为“古今异俗，新故异备”，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”。故主张“世异则事异”，“事异则备变”。(《韩非子·五蠹》)“变”的取向是应时宜世，所谓“法与时转则治，治与世宜则有功”是也。(《韩非子·心度》)也就是说，“治世”与“宜时”“变法”是密切相关的。 法家的“治世”目标是建立在对人性深刻认识的基础上的。商、韩比较正视自然人性，认为自私自利是人的行为的基本动机。《商君书·算地》指出：“名利之所凑，则民道之”。民之追求名利，甚至不惜违背礼法而名辱身危，“故名辱而身危，犹不止者，利也。”韩非也指出：人“皆挟自为心也”，“利之所在，民归之”。(《韩非子·外储说左上》)既然人之“自为心”是现实的人性，那么治国就只能“因”性利导。《商君书·定分》曰：“万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也。故明主因治而终治之，故天下大治也。”即根据人趋利避害的本性采用恩威并用的手段，以达到“天下大治”。《商君书·去强》指出：“兴国行罚，民利且畏；行赏，民利且爱。”《韩非子·八经》也说：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用。”慎到说得更好：“因也者，因人之情也。人莫不自为，化而使之为我，则莫可得用矣”。(《慎子·因循》)通过“因性”把“自为”与“为我”(为君国)统一起来，这正是法家的精明之处，它比空洞的道德说教更实在。《商君书·说民》曰：“民之所欲万，而利之所出一。民非一则无以致欲，故作一。作一则力抟，力抟则强……塞私道以穷其志，启一门以致其欲，使民必先行其所要，然后致其所欲，则多力。”封杀其他求利之道，把民欲引导到利国之道上，这正是商鞅治秦时能充分激发民众积极性的诀窍。例如，商鞅深知“战者，民之所恶也，能使民乐战者王”。(《商君书·画策》)因为民之大欲在于富贵，而国之大利在于征战，如果使“富贵之门，必出于兵”，就能使“民闻战而相贺也”。(《商君书·赏刑》)由于战争成了百姓立功求得富贵的唯一机会，每当出征，“父遗其子，兄遗其弟，妻遗其夫，皆曰：‘不得无返’。又曰：‘失法离令，若死我死，乡治之行无所逃……’是以三军之众，从令如流，死而不旋踵”。(《商君书·画策》)显然，秦军能英勇作战、天下无敌，乃是由于“利”之驱动、“害”之吓阻的杠杆作用使然。 然而，“因性而为，刑赏并举”还必须坚决摒弃君主个人的好恶，而从属于“法”的规范和“势”的导向，这便是商君的“缘法而治”。在商鞅看来，法令乃民之命、治之本，因此它的制定就必须因世、度俗、察民、宜时。《商君书·壹言》说：“圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成治。”韩非也认为以法治国是实现“治世”的必要条件。《韩非子·奸劫弑臣》说：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸。”更难得的是，商、韩并不认为治国只要有法便万事大吉，他们看到如果缺乏必要的制度环境，法就可能沦为摆设。《商君书·画策》指出，“国皆有法，而无使法必行之法；国皆有禁奸邪刑盗贼之法，而无使奸邪盗贼必得(必定受惩)之法”，将导致“奸邪盗贼不止”。所以问题不在于有法与无法，而在于是否形成有法“必行”之势：必行，法才有威慑力量；未必行，人将抱侥幸心理。于是“必”与“未必”便形成不同的客观情势，成为“法治”与“人治”的分野，它将对人们的行为产生不同的导向。对此商鞅指出：“势不能为奸，虽跖可信也；势得为奸，虽伯夷可疑也。”(《商君书·画策》)这个“势”并非慎到所鼓吹的帝王权势，而是指能影响人的行为的客观情势。韩非把前者称为“自然之势”，这种势使尧舜在位则治，桀纣在位则乱；但由于尧舜桀纣在位均属罕有，大多数情况则为中君在位，这就需要建立一种“人设之势”，它好比良马固车，不待高手驾驭，即使中手御之亦可致远。为此，要建立一种依靠“立法”“度量”而不依赖道德自觉的“势治”环境：“度量信，则伯夷不失是，而盗跖不得非”。(《韩非子·守道》)如果人们皆确信法律制度的执行是必定的，绝无侥幸可言，就能发挥良好的社会导向。 在商、韩“治世”方略中。最有争议的是“以刑去刑”的主张。严格地说，《尚书·大禹谟》已提出“刑期于无刑”的思想，孔子由此鼓吹“无讼”。《论语·颜渊》曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣！”但商君认为“以善去刑”在乱世已不合时宜，“古之民朴而厚，今之民巧以伪，故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”。(《商君书·开塞》)如果仅就追求“去刑”而言，儒法并无不同，但实现“去刑”的路径则大相径庭。商、韩受老子“反者道之动”的方法论影响，以逆向思维提出“以刑去刑”的“治世”思路。《商君书·开塞》说：“夫正民者，以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。”“故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生，细过不失，则国治。”《商君书·去强》又说：“国以善民治奸民者，必乱，至削；国以奸民治善民者，必兴，至王。……以刑去刑，国治；以刑致刑，国乱。”《韩非子·守道》也强调通过“以刑去刑”实现“治世”的观点：“古之善守者，以其所重，禁其所轻，以其所难，止其所易。”《韩非子·六反》又说：“先圣有谚曰：不踬于山而踬于垤。山者大，故人顺之；垤微小，故人易之也。今轻刑罚，民必易之……是故为民设陷也……此则可谓伤民矣。”由于轻刑容易使民忽视，反而会设陷伤民。春秋时郑国法家子产曾经指出：“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。”(《左传·昭公二十年》)客观地说，商、韩“以刑去刑”的思想也包含着以烈火畏民、“不为民设陷”的初衷，因为他们认为“刑”只是手段，不是目的。 二、法家“治世”思想的实践与君主本位的困境 如果从法家早期的政治实践来看，其“治世”思想曾取得良好的成效。据《史记·商君列传》称：商鞅变法“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”。曾亲身游历秦国的荀子有一个全面的评价：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也，是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之也。”(《荀子·强国》)可见法家之治不仅实现了民富国强，还改变了秦人的精神风貌。这种良好的实践效果与法家思想有鲜明的工具理性取向直接相关。按照韦伯的看法，所谓工具理性是指基于目的的合理性，对实现目的的手段进行评估，并借助该手段追求目的的实现。法家利国利民的诉求既有目的的合理性，他们根据时势提出“变法”“宜时”“因性”“缘法”“造势”等环节也有手段的合理性。这种工具理性在天下大争的时代很符合国君的需要，也是秦人治国有高效率的原因。 然而，以法家思想治国兼并天下的强秦为何在顷刻间覆灭呢？原因有二：一是法家工具理性的片面性。急功近利虽有立竿见影之功效，但由于忽视道德的作用，法律便失去使人真心遵守的效力，故太史公《论六家之要旨》指出，法家思想“可行一时之计，而不可长用也”。事实证明“以刑去刑”并不能威慑陈胜、吴广起义。汉初陆贾、贾谊等人皆认为秦之速亡在于不知逆取顺守、“攻守异道”，其实《商君书·开塞》早就指出：“兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺……其取之以力，持之以义”。可见法家懂得“以力取、以义守”之理，只是他们要受制于君主这个不可控的因素。二是法家对君主的态度存在二重性：一方面，商、韩皆从国家本位的角度谴责暴君暴政，《商君书·修权》指责“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也”。韩非引《周书》曰：“毋为虎傅翼。……夫乘不肖人于势(指君主权势)，是为虎傅翼也”。他指出桀纣能乱天下是因为有“南面之威为之翼也”。(《韩非子·难势》)但另一方面，由于他们要依靠君主执政，所以又从君主本位的现实出发鼓吹尊君集权。《商君书·修权》宣扬：“权者，君之所独制也”，“权制独断于君则威”。韩非更进一步，大力鼓吹“法”“术”“势”兼具的帝王术。这就使法家“治世”的理性与“谀君”的非理眭难以协调：一方面，他们推崇“法治”为最高权威，商鞅说“有道之国，治不听君，民不从官”(《商君书·说民》)，《韩非子·有度》亦主张“法不阿贵，绳不挠曲”。但另一方面，《商君书·壹言》又说：“夫民之不治者，君道卑也；法之不明者，君长乱也。故明君不道卑，不长乱，秉权而立，垂法而法治”。《韩非子·八经》则说：“君执柄以处势，故令行禁止”。君之权势又被视为决定性因素。当君权与法制相冲突时，结果必然是君压倒法，这就使“法治”的定数屈从于“君治”的变数，可见问题的症结在于君主。 我们且以秦由弱变强再到速亡的过程为例。从商鞅时代到韩非、李斯时代，同是君主，贫弱时期的秦孝公与强盛时期的嬴政父子已判然有别。据《史记·秦本纪》载：孝公时，秦僻在雍州，诸侯卑秦，国家内忧，强烈的忧患意识使孝公重用商鞅，奋发图强，“于是法大用，秦人治。”虽说商、韩也曾从名分的角度鼓吹君主的政治权威，但他们并没有把君主当作道义权威。而在嬴政时代，韩非被杀，媚君的法家李斯受重用。扫平六合使嬴政自以为功盖三皇五帝，公然以“神圣”自居，成了集政治权威与道义权威于一身的圣王、圣人，有秦始皇巡游全国时留下的刻石为证：“大圣作治，建定法度，显著纲纪。”“宇县之中，承顺圣意”；“群臣嘉德，祗颂圣烈”；“圣德广密，六合之中，泽被无疆”；“功盖五帝，泽及牛马”。(《史记·秦始皇本纪》)如此不可一世，难怪司马迁说：“其亡可立而待。”始皇死后，二世又公然鼓噪以天下人“徇君”的谬论。他叫嚣：“凡所为贵有天下者，得肆意极欲。”“彼贤人之有天下也，专用天下适己而已矣。”“吾既已临天下矣，欲悉耳目之所好，穷心志之所乐。”对主子的无耻之论，“重爵禄”的李斯“乃阿二世意”曰：“此臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇君矣。是故主独制于天下而无所制，能穷乐之极矣。”按照他们的逻辑，帝王应“独制于天下而无所制”，“专用天下自适”。(《史记·李斯列传》)亚里士多德说过：“谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。”(亚里士多德，第169页)这种公然鼓吹“贵有天下者得肆意极欲”的“君治”便是十足的兽性政治。司马迁说：“俗传秦始皇起罪恶，胡亥极，得其理矣。”(《史记·秦始皇本纪》)所谓“俗传”当是民间公论。就算法家手握“治世”之工具，却不得“治君”之手段，有幸遇孝公之明则国家大治，不幸遇暴君之昏则天下倾覆。但我们还要看到这一问题的症结不在个人，而在政体，只要法家不能打破“君治”这一制度的桎梏，“法治”的工具理性也就残废了。 三、“儒法互补”之误与“君主”“僭主”之辨 《汉书·艺文志》评论“九流”时称法家“信赏必罚”，“此其所长也”；但又指出“及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治”。汉初为矫正暴秦之弊，曾有过一段从舍“法”到任“道”的探索，到武帝时才确立了名为“独尊儒术”、实为“外儒内法”之治道。对此，《汉书·元帝纪》记载汉宣帝在太子劝他“持刑太深，宜用儒生”时曾一语道破天机：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎？”应该承认，儒、法两家的“治世”思想确实各有所长，也可以优势互补。但问题是在天下“君有”的历史条件下，互补的选择权握在君主手中，这就使“霸王道杂”不但没有实现利国的互补，反而成为利君的互补。例如，法家思想可补儒家的优势在于：由于对人性弱点有深刻的认识，故有对所谓道德自觉的不信任；由于对道德自觉的不信任，故认识到法治的重要性；由于看到有法而“不必行”之弊端，故强调要营造使法“必行”之“势”，以发挥良好的社会导向。但这些合理主张在“霸王道杂”后均未被吸收，倒是法家受人诟病的执法之“刻”受到帝王青睐。如高举“尊儒”大旗的汉武帝却重用酷吏张汤、杜周，据《史记·酷吏列传》载，“天下事皆决于汤，百姓不安其生，骚动。”杜周治狱唯人主马首是瞻，有人责其“不循三尺法，专以人主意指为狱”，他竞反问道：“三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令。当时为是，何古之法乎？”——法律沦为君意。 另一方面，儒家“治世”思想之长在于重视价值理性，推崇“为政以德”。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)意在通过道德教化与礼制规范实现价值内化，使民有羞耻感并自我约束。这对法家片面强调外在约束确有纠偏作用。而价值内化的起始环节在君，孔子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)孟子亦曰：“君正，莫不正，一正君而天下定矣！”(《孟子·离娄上》)但天真地寄望君主道德自觉终究是不可靠的，即使是高唱“尊儒”的汉家，君臣亦不想自正，元帝“日日撞亡秦之钟，听郑卫之乐，驰骋干戈，纵恣于野”。(《汉纪·孝元皇帝纪》)官僚贵族“廉耻之节薄，淫辟之意纵”。(《汉书·匡衡传》)成帝时“百姓财竭力尽”，“
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