道家式责任感与人际和谐，本文主要内容关键词为：道家论文,责任感论文,人际论文,和谐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“道家式责任感”是一个新概念。这一概念的形成，从根源上来说，当然来自于《老子》文本自身之内容，从直接动机来说则有外在因缘激发以及特殊的“外援”启示。笔者认为这一概念相当有意义，因为它为人类社会的和谐提供了新的价值资源和新的思考角度。
笔者对《老子》的研究有两种自觉的定向或取向。一种取向是尽可能客观、全面地了解历史上《老子》之可能的真实面貌，真实思想之意涵（meaning）和历史意义（significance），为此要对《老子》的不同版本、不同文句作细致的校勘、训诂、考据的工作。通过细致深入的语言和文献的研究，力求对《老子》一书的思想有更深入、更全面的理解和诠释。“道家式责任感”的说法，在形式上是《老子》原书中所没有的，但是，这一概念却是植根于《老子》原文的，是《老子》一书基本精神的一种体现。
提出“道家式责任感”这一概念的直接原因就是要纠正常见的误解，即认为老子哲学是消极的、逃避的、不关心社会的印象。这是笔者研究《老子》的另一种取向，即立足现实、关心未来的取向，也就是思考古代的老子思想对现代社会可能产生的积极意义和启示。这是现代人研究古代思想难以避免的一种取向，只是有的人不自觉、甚至有意掩盖这种取向罢了。
现代人阅读古代经典时，存在一个伽达默尔诠释学所说的“视域融合”的问题。不幸的是，一些人简单地理解“视域的融合”，似乎任何轻率的、不负责任的理解和解释都可以说成是“视域的融合”，或所谓“现代诠释”、“新的诠释”、“不同的诠释”①。这就掩盖、回避了在中国哲学的研究中“回归历史和文本”与“面向现实和未来”两种定向的不同，造成学术研究和思想创造两方面的庸俗化和随意性。从理论上和逻辑上来说，这两种取向是截然不同的，尽管两种取向在实际研究或诠释过程中难以截然分开，但作为对古代思想严肃的学术研究和作为现代思想的认真创造，二者的不同是不应忽视、不能抹杀的。两种取向之间有如何转折和衔接的问题，即接转的内在机制、条件和方法的问题，即如何将古代思想转化为现代社会所需要、现代人所能接受并实践的思想资源②。本文主要尝试从现代社会的需要出发提出道家式责任感的新概念。笔者的追求是严格地将这种现代的取向奠基于历史的、文本的研究基础之上。至于这种尝试是否成功，如何改进，当然是可以而且应该进一步讨论的。
一、马斯洛的启示
“道家式责任感”之概念的提出有一个“外援”，即美国社会心理学家马斯洛（A.H.Maslow,1908－1970）所发明的“道家式”（Taoistic）的说法。二十年前，一位马斯洛著作的翻译者许金声建议笔者参加他们的讨论会，并告诉我应该注意马斯洛，他讲到了道家。笔者感谢他的好意，但总是顾不上，没有机会研究马斯洛所说的道家是什么意思。不过，心中一直有些好奇和疑惑：一个美国的社会心理学家怎么会对道家有兴趣？他讲的道家对道家研究能有多少价值？他是否在一厢情愿地解说或利用道家思想？近年来，笔者在一位心理学研究生的帮助下搜集并翻阅了马斯洛的主要著作，将他谈到道家的文字全部找出，将他所依据的道家著作也找出来。经过反复阅读推敲，笔者终于明白他是如何理解和运用道家思想的。
马斯洛社会心理学著作中最引笔者注意的是他创造的“道家式科学（Taoistic science）”和“道家式接受性（Taoistic receptivity）”的概念③，二十年过去，经过认真搜索分析，笔者最终相信，马斯洛“道家式”的说法符合老子哲学无为之观念的精髓。
所谓“道家式科学”是针对权威的传统的实验科学而提出的。传统科学的性质决定它倾向于干扰、介入、积极安排，甚至随意打搅和干涉。但实际上科学研究工作应该是冷静的、价值中立的，非干扰的，不去改变研究对象。这种经典科学对原子主义（atomism）有一种无意识的偏好，经常假定要认识一个对象就必须分解它。更微妙的是，控制性实验的技术就在于控制，也就是积极操控、设计、安排，并提前安排。马斯洛并非认为这些一定是糟糕或不必要的。他只是要说明干涉性科学不等于科学本身，其他策略应该也是可能的，科学家可以有其他方法获得知识。他强调道家式的了解事物性质的方法（Taoistic approach）并非灵丹妙药，并非排他性的方法，并非是积极的科学方法的竞争者。
马斯洛强调，道家式接受性的实际内容教人学会不插手，不开口，有耐心，暂停行动，保持接受和被动的状态。所以，将道家式接受性当作一种技术是不大恰当的。它强调的是非干扰的仔细观察，所以也可以说这种态度是反技术的。有人将此看作是“描述性科学（descriptive science）”，马斯洛认为这些人未必了解他所说的意思。在马斯洛看来，真正的道家式的接受性是难以达到的。要能够聆听，完全地、被动地、忘我地，没有事先的假设、分类、改善、控制、评价、赞同或不赞同，不与正在叙说的事情相较量，不事先排练如何反驳，不随意对正在叙说的部分内容产生联想以免听不到接下来的其他部分内容。马斯洛认为，这样的倾听是少见的，困难的④。老子经常提到雌性和婴儿的特点，非常相似的是马斯洛也认为这种道家式的倾听的状态或境界更容易在孩子和女人身上发现或实现。
马斯洛还对“道家式客观性”和“古典式客观性”作了对照。他说传统的客观性是从对无生命的对象进行的研究中产生的。这时的客观意味着在观察对象时排除了个人的愿望、害怕和希望，同时也排除了上帝有目的的愿望和设计。这当然是一个巨大的进步，并使得现代科学成为可能。但是我们不能忽略一个事实，即这种成就只限于对非人类的对象或事物进行的研究。这种客观性和超脱的态度对低等生物的研究也还有效，但是这种研究方法越到高级生物的门类就越有困难。比如，研究猴子，一个喜欢猴子的人会比一个不喜欢猴子的人研究得更真、更准，在一定意义上也更客观和真实⑤。为什么喜欢猴子会导致客观呢？因为这样的研究者不是去控制和改变猴子的生活条件，而是让猴子在本来的情况下继续生活。这就是马斯洛所提倡的道家式客观性的大意⑥。
马斯洛本人是临床心理学家。他所说的道家式科学特别适用于心理治疗以及对高等生物的观察与研究。这样的态度更能全面而客观地了解和认识研究对象和治疗对象，有利于获得更准确的数据或更好的治疗效果。他所代表的人本主义心理学是对极端的行为主义心理学的矫正，在20世纪70年代曾经产生过广泛的影响，但最终又被认知科学取代，目前西方心理学仍然偏重于实证科学的范型（paradigm）。但其人本主义的关切却不会过时，因为每个人都希望自己被别人当作人，受到尊重、关注和关爱，而不是被当作拆解、分析的无生命的机械的研究对象。
所谓道家式科学更适用于对生物特别是高等动物的研究。按照一般的实验科学的方法，要观察大猩猩的生活习性，会将大猩猩关在特别设计的实验室中，严格控制温度、湿度，控制食物，控制作息，按时测量身体状况，获得各种数据。这样得到的结果当然有一定的可靠性。但是，动物学家却可以采取另一种研究方法，即住到原始森林中，实地观察大猩猩的生活状态。这种研究对大猩猩的生活不加任何限制或控制，让大猩猩完全在本然的状态和环境中生活。这种状态下观察到的数据和记录就是马斯洛所说的道家式科学的结果。一位女科学家曾经在非洲原始森林观察大猩猩三年。试想，在实验室观察三年和在原始森林中观察三年所得结果是否各有价值？而在森林中的观察结果显然更接近真实世界中大猩猩的生存状态。又比如，科学家可以设计一个实验环境，观察非洲的一种鸟是否有使用工具的潜能。但即使在实验室中能够成功诱导这种鸟使用工具的潜能，我们也仍不知这种鸟在自然环境中是否有可能使用工具。但野外观察却发现这种鸟可以衔起石头将坚硬而硕大的鸵鸟蛋壳敲破，然后饱饮蛋壳中的琼浆玉液。显然，这种不加干涉的观察所获得的知识就更接近这种鸟生存方式的真相。
那位帮忙的心理学研究生曾紧张地提醒我，马斯洛对道家研究很少，他更熟悉的是基督教和佛教。这是事实。然而有趣的是他并没有从基督教或佛教中提取“基督教式”或“佛教式”的概念，却从他研究不多、接触不多的道家经典中拈出了Taoistic（道家式）这个词。为什么会这样呢？他说：“如果我们看到有机体好像有‘生物智能’（biological wisdom）会怎样呢？如果我们学会给予它们更大的信任，相信它们是自主的、自理的、自我选择的，那么很清楚，我们人本主义科学家，更不要说医生、教师、甚至父母，就必须将我们的形象转变得更像道家式的（Taoistic one）。这是我能想到的唯一的能够扼要地概括更为人本主义的科学家之诸多因素的字（the one word）。‘道家式的’意味着询问而不是告诉，意味着非侵入，非控制，强调非干扰的观察，而不是控制性操作。它是接受性的、被动的，而不是主动的、强力的。这好比你要了解鸭子，最好是问鸭子如何如何，而不是告诉鸭子如何如何。”⑦
这里值得注意的是，马斯洛虽然熟悉西方文化，受过西方哲学特别是存在主义的影响，也对各种宗教包括东方宗教都有兴趣，都有了解，但他还是只能想到“道家式”这个词来表达他心目中“更加”人本主义的科学家的多方面的形象特点。这说明道家哲学有着其他哲学或宗教文化传统中所没有的独特性和独到价值，只是我们身在庐山反而不识庐山真面目。这是值得我们深思和反省的。
除了“道家式科学”等概念外，马斯洛还提出“道家式客观性（Taoistic objectivity）”，“道家式父母（Taoistic parent）”，“道家式老师（Taoistic teacher）”，“道家式朋友（Taoistic friend）”以及“道家式情人（Taoistic lover）”⑧ 等一系列“道家式”的新概念。有人注意到，在马斯洛的代表作丁The Farther Reaches of Human Nature（《更舒展的人性》⑨）中，马斯洛提到“道家”达三十多次，与提到弗洛伊德的次数一样多，仅次于作者提到自己之著作的次数。笔者也发现，马斯洛著作中所列明参考书目中属于道家的著作只有一本伯莱克尼（R.B.Blakney）所译的《道德经》⑩。而且，马斯洛的著作和演讲中从来没有引用过《老子》书中的任何章节或字句，连“道”、“自然”、“无为”这样的关键性术语都没有引用过(11)。这说明马斯洛虽然多次讲到“道家式”概念，但其兴趣并非解释老子或道家思想本身，而是在借用道家这个词来表达他自己的人本心理学的思想。当然，他在人本主义心理学思想的形成过程中也受过禅宗和老子思想的影响。其实，笔者最关心的是，马斯洛提到“道家式”说法时是否符合《老子》原书的基本思想，或者说他对道家的理解在《老子》中是否有文本内证的支持。
马斯洛是如何理解道家的？或者说他所说的道家意味着什么？他说，全部道家的观点，不仅在像当代生物学和动物行为学研究中所表达的那样，我们已经学会不侵入不控制，而且对于人类来说它也意味着更加相信儿童自己的向着成长和自我实现的内在冲动（impulses）。这意味着更加强调自发性和自主性，而不是预测和控制(12)。他说过：“在任何情况下，我都可以肯定地说健康人不喜欢受控制。他们喜欢感到自由并且确实是自由的。”(13) 他还说过：“‘道家式的’意味着不干预，任其自由。道家思想不是放任自流（laissez-faire）的哲学，或忽略、或拒绝帮助和关心。”(14) 总的来看，马斯洛所说的道家式概念反复强调的主要是不干预、不控制，但不是不负责任，而是相信有机体和儿童以及健康人正常成长的内在本能和趋向，给对方自发成长的条件和空间。由此出发，我们就能理解马斯洛所说的道家式老师、父母、朋友和情人的关键在于对对方的出于尊重与关爱的不干涉、不控制、不操纵。这种不干预、不操控与尊重对方的态度和老子所说的“无为而无不为”（第四十八章）以及“辅万物之自然”（第六十四章）(15) 是一致的。马斯洛所谓各种道家式概念不是古代经典中就有的，但是这些概念所表达的基本精神却是道家无为思想中本来就有的核心内容。那么，马斯洛对道家观念的理解和借用对我们有什么启示意义呢？
首先，马斯洛看到主张自然无为的老子表面上似乎消极被动，实际上却有着更高更积极的出发点，是为了更好的效果，而且也确实可以达到更好的效果。这种理解是比较全面、比较深刻的。相比之下，习惯于将老子思想或道家思想归之于消极、自私、不做事、不负责任的读者是应该深省的。
其次，伽达默尔强调理解、解释与应用的三位一体，强调三者是不可分离的统一过程，这是伽达默尔之本体诠释学或哲学诠释学的观点，并非对诠释活动的历史或事实作出描述，也不是现实的诠释活动的方法或指导。如果将其理论简单套用于实际的理解、解释与应用工作，则是错误的，是完全不合伽达默尔之本意的。就马斯洛来说，理解、解释与应用并非三位一体。马斯洛阅读过一种《老子》英译本，但是没有对《老子》做过任何实质性的解释工作，他根据老子思想创造的一系列“道家式”概念可以算作一种应用，但也不同于将一种思想运用于对另一种情况的分析，而是创造出新的概念，表达他的思想理论的需要。这种实践超出了方法论诠释学和哲学诠释学的研究范围。这让我们看到古代经典在现代世界的阅读、理解、传播及运用可以多么多姿多彩，多么丰富生动。
第三，马斯洛之所以能够借用老子思想创造出“道家式”的概念来表达他的“更加”人本主义的心理学的特点，是因为人类社会的发展虽然千变万化，但一些根本性问题却是永远存在的，如人生的目标，欲望的满足，生存的状态，以及社会的秩序与冲突等等。《老子》和其他古代经典一样深入地探讨和反映了人类社会生活和精神生活的境遇，揭示了人类生活深层的困境，进行了两难中的思考，并提出了特殊的救治之道，因而这些经典可以体现根本性和普遍性的智慧，可以历久而弥新，为现代人提出新的启示。笔者将要论证的“道家式责任感”的概念也将再次证明这一点。
显然，道家式责任感的说法受到了马斯洛的一系列“道家式”概念的启发。不过，马斯洛是借“道家式”一词表达他的“更加”人本主义的新思想、新理论。笔者所说的道家式责任感虽然着眼于在现代社会的应用，但要“尽可能”避免将“应用”与“理解”相混淆，即不把个人的现代思想当作《老子》古已有之的思想，不把现代人的理论和需要强加于《老子》。笔者追求的是开掘和阐发《老子》原典中隐含的、固有的、被忽视的思想，严格以《老子》原文为依据。笔者的体会是，如果是忠于经典的阅读，如果不是拘泥于字句，而是领会其精神，那么古代经典就不仅不会束缚现代人的思想，反而会为现代人提供永不枯竭的精神泉源。越是深入探索原典可能之“本义”，这个泉源越能奔涌不息，越能浇灌和滋润现代人的心田，越能为现代社会和中华文化提供新的精神资源。
二、“道家式责任感"的根据与内容
显然，“责任”以及“责任感”的说法是老子的时代所没有的。“责任”一词可能是唐宋时代开始出现的(16)。古代“责任”的主要意涵是担任职责和分内该做的事情。19世纪以来，耶稣会传教士丁韪良曾经用“责任”二字翻译《万国公法》中的obligation和obligatory，这样，“责任”一词就有了“义务”的意涵（日文即译obligation为“义务”）。当时罗存德（lobscheid）所编的《英华辞典》（1866－1869）也用“责任”二字翻译duty一词，于是“责任”就有了比较明确的义务及职责的含义。同时，中文和日文也都先后开始以“责任”对译responsibility或responsible，这样“责任”又有应该承担某种过失的意思。“责任感”的用法出现更晚，据说最初见于日本，特别是大正时代（1911－1926）以后(17)。
“责任感”不同于“责任”。“责任感”所讨论的不是实际的社会责任或义务，而是内在的心理活动，是一种稳定的心理状态或心理感受。“责任”可以是外加的，“责任感”却必定是内心的、自觉的，与特定的客观条件或效果没有直接的联系。责任感是对外在事物的主动的关心，是自己承担起某种义务的自觉意识，包括通过自己的努力达到一定的甚至最好的效果之愿望。总之，责任感是内在的、自觉的精神状态或意识状态。责任感不一定来自于外在的具体职责。有职责的人可能没有责任感，有责任感的人可能没有实际职务。一旦对一种外加的职责有了责任感，就意味着已经将这种外加的职责转化为内在的、自觉的、念兹思兹的心理状态。
我们之所以能够提出“道家式责任感”的说法，是因为在《老子》原文中渗透着对人类社会之秩序、状态的忧虑，体现着对人类命运的关切。如老子观察到：“天下多忌讳，而民弥叛”（第五十七章竹简本）、“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（第七十五章）这是对百姓生活状态及社会秩序的关切。他又说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（第十二章）这是对百姓欲望过多的忧虑。在这忧虑和关切背后，不能不说《老子》的作者有一种对人类、对人类社会、对人类社会秩序主动关心的倦倦之心，这种关注和隐忧之情就是一种责任感的体现。
这种责任感也表现在他对于当时人类社会的现状有一种不安，对人类社会的理想状态有一种憧憬，对人类社会如何实现理想状态有一套价值标准和原则性方法。比如老子提到：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（第六十七章）、“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”（第六十六章）、“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”（第八十一章）、“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（第二章）。这些引文都说明老子不仅不是一个不负责任或逃避现实的思想家，而且是一个对人类社会及其治理方式有更高期待的哲人。至于对老子哲学和道家哲学的消极印象和强烈批评，主要是表面化、片面化阅读所造成的。如果我们全面地深入地阅读和理解《老子》原文，就不难体会到《老子》作者深切的人文关怀和对人类生存状态的责任感。
老子的责任感主要表现于圣人对万物之生存状态的关心与呵护的态度之中。这一点在第六十四章中表达得很明确，而新出土的二千多年前的竹简本将这一点揭示得更为清晰。通行的王弼本说“是以圣人欲不欲……以辅万物之自然，而不敢为”。这里的“辅万物之自然”表明了圣人对万物的关切之情，“辅”就是从旁辅助、扶助或帮助，而不是直接干预，更不能控制、操纵。这里“辅万物之自然”和“不敢为”的关系并不清楚。但是竹简甲本原文则是“圣人欲不欲……是故圣人‘能’辅万物之自然，而‘弗能’为”。按照竹简甲本，圣人之“能”与“弗能”适成对照，“辅万物之自然”和“为”构成对比。可见，《老子》古本之“为”不包括“辅万物之自然”的行为原则和行为方式。“辅万物之自然”是圣人可以做、能够做、应该做的，而其他的行为则是圣人“不能”做的。这里的“不能”显然不是能力、体力、智力上的不足，因为大家都假定圣人的智能和影响力是超过普通人的，因此这里的“弗能”只能是职责上、道德上、良心上的。这里之所以特别以“能”与“弗能”相对照，显然是要突出老子所主张的“辅万物之自然”的特别的行为原则，同时警惕一般常见的“为”，即通常的社会控制行为及其行为方式，大致说来，就是直接设计、指导、命令、控制、操纵或庇护、宠溺等做法。
简言之，“圣人能辅万物之自然，而弗能为”意味着道家的圣人只能做“辅万物之自然”的事，而不能做其他的事，或不能以其他的方式对万物有所作为。按照老子自己的术语，这里的“弗能为”就是“无为”之意，而“辅万物之自然”就是“无不为”之效果，即万物自己、自然、自发的成长和发展。这种主张背后有一种信念，即相信在通常或正常的情况下，万物自身自然发展的状况是最好、最有价值的(18)，而圣人的职责就是通过维护正常的状态给万物的自然发展提供最好的条件。
“辅万物之自然”中的万物显然包括人民或百姓。事实上，老子的责任感更多地、直接地表现于对百姓生存状态的关切。第四十九章说：“圣人无常心，以百姓心为心。”以百姓之心为己心，即完全以百姓之情感、目的为依归，以百姓利益为治理天下的依据。这一句按照帛书本当作“圣人恒无心，以百姓之心为心”。帛书本的“恒无心”比通行本的“无常心”更彻底，是忘我和无我的境界，这样的圣人是完全以百姓自身之生存、发展为目标的社会治理者。
以百姓心为心当然是一个理想，可是百姓之心并不一致，圣人该如何呢？下文接着说：“善者善之，不善者亦善［之，得］善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。”(19) 就是说不论百姓有何不同意见，不论某些百姓是否善良和诚信，都一律善待之，信任之。这是圣人自身无保留地实践和提倡“善”与“信”的态度和做法。老子相信，圣人的这种态度会让社会风气中的“善”与“信”进一步得到发扬。原文接着说：“圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。”这是要通过圣人“无我”、“无心”的治理方法达到天下浑然淳朴的境地。尽管百姓都忙于耳目声色之事，圣人却都把百姓都当作天真无辜的孩童(20)，一律慈祥爱护，无所亲疏。笼统地说，这也是无为而治的一种表现。
或问：这样不辨是非，听之任之，岂不是不负责任吗？对此，老子应该有自己的思考逻辑。笼统地说，百姓中可能会有不善之人，不信之人，百姓之间也会有谁善谁不善、谁信谁不信的判断和争辩。不过，百姓之间的不同看法不会酿成大患。但是，圣人作为在上位的社会治理者想要在百姓中清楚地区别谁是善的，谁是不善的，谁是可信的，谁是不可信的，从而排队、划线，有所区别，有所亲疏，并且以善排斥不善，以信排斥不信，则绝非易事，更非善事。硬要加以清楚地划分和区别，必然会在百姓之间制造猜忌、分裂和冲突。第五十七章说：“夫天［下］多忌讳，而民弥叛”（竹简本），忌讳大约泛指自上而下的禁忌、禁令之类，禁令多了会引起反感、反叛。老子大概认为，如果百姓忙于耳目分辨之事，圣人也跟着去分辨善与不善，信与不信，就会陷于百姓的纷争之中，反而不利于提倡善与信(21)。所以老子又说“爱民治国，能毋以知乎”（第十章帛书本）。这里的“爱民”二字非常重要。“爱民治国”不是一般的治国方法，而是以“爱民”为原则、为目的的治理方式。这种“爱民”是一种普遍的爱，不是只爱“善民”、“信民”，不爱“不善”、“不信”之徒。“能毋以知乎”就意味着淳朴的、不施谋略的管理之道，意味着对百姓不作明察是非的判断，不辨善与不善、信与不信，即不以通常的精审详辨之才直接治国，这才是真正的“爱民”式“治国”的表现，不同于只爱一部分、不爱另一部分的精明算计型的社会管理者。本来，道德判断是为了维护适当的社会秩序，但过多、过严的道德判断反而会造成人际关系的紧张和冲突。百姓进行道德判断是百姓生活的一部分，而理想的社会治理者则不应卷入或倡导百姓之间的道德之争，以免造成社会分裂。当然，有的统治者不断提出标准，在人群中制造分裂，以利于自己的统治，这与圣人之道背道而驰，正是老子所要警惕和摒弃的。
老子认为，圣人淳朴无为，百姓才能有充分成长发展的空间，所以说“绝知弃辩，民利百倍”（第十九章竹简本）。“绝知弃辩”本身不是目的，“民利百倍”才是目的，才是效果。圣人不逞才智，不辨是非对错，从根本上讲，有利于百姓自得其乐，是为了百姓人民的利益。“爱民”、“利民”的说法表达了老子对人民的关切，这种关切的目标是希望百姓能够自由、自主地成长、发展和繁荣，所以“圣人之言曰：我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”（第五十七章竹简本）。这里的“无事”、“亡为”、“好静”、“欲不欲”都是讲圣人应该实行的清心寡欲的无为而治，而“民自富”、“民自化”、“民自正”、“民自朴”都是“无为”之治所要达到的效果，亦即人民自由、自然地向着健康、富裕、淳朴的方向成长(22)。这里圣人的淳朴无为和后来所说的君主玩弄权术的“愚民政策”是毫不相干的(23)。圣人貌似愚淳，不辨是非，其实是为了维护人际关系的和谐与和睦，避免社会分化和冲突。但是圣人并没有完全否定道德判断的价值和意义，只是圣人作为理想的社会治理者，其价值的层级次序和价值的优先内容与常人不同。常人中可能有人将道德是非看作高于一切，但圣人却应将全体百姓甚至万物的福祉以及和睦和谐看得高于一切。两种不同社会层面和角色所持有的价值理念也不同，不能要求社会治理者的理念完全等同于百姓个体或小群体的价值观念，反之亦然。
老子主张让百姓“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”，有人会把这种原则误解为不负责任、放任自流。但是老子提出这种主张的出发点却是“爱民”、“利民”，是为了达到更高的理想目标，实现更好的社会效果。老子说：“百姓之不治也，以其上之有以为，是以不治”（第七十五章帛书本），以圣人之睿智、地位，如果要竞一人之功、显一人之智、逞一人之才，必然会影响和妨碍下属百官和百姓的“自化”、“自正”、“自朴”和“自富”。联系“辅万物之自然”的原则，老子大概认为，圣人退居辅助、辅佐的角色，不逞一己之强，不显一己之功，下属臣僚和万民百姓就更能发挥自主性、主动性和创造性，才能享受自由发展的空间及和谐的社会氛围。所以说，老子的责任感是超越通常意义之直接“负责”的态度和方法，是为了追求更高、更好的目标和效果，这实质上是一种更高的责任感。这不是一般的善。而是“上善”，所谓“上善若水，水善利万物而不争”（第八章）。“善利万物而不争“正是老子之圣人无为而治的目的、效果和特点，也是“无为而无不为”的一种具体表述。
笔者曾经提出，老子之无为不是一个单纯的理论概念，而是代表许多否定式说法的“概念簇”，包括不争、不言、不美、不为、不武、不怒、不尚贤、无心、无知、无欲、无身、无事、勿骄、勿强、勿伐等等数十种否定式表述(24)。这些否定式的表述在大多数情况下都不是简单或单纯的否定，而是辩证的否定之否定，即向更高层面发展、达到新的肯定的否定。比如，圣人“弗能为”是对一般侯王的直接控制式的“为”的否定，但老子的思想并非到此为止，而是蕴含着丰富的内在意义，指向更高的目标和境界。“弗能为”在否定一般之为的同时意味着对“辅万物之自然”的肯定，即否定之否定，也就是在更高层次上的肯定。正如第三十四章说：“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。”（帛书本）“不为大”是否定，“能成大”是否定之否定，是在否定基础上的新的肯定，是对更高目标的肯定，或者说是指向超越性目标的。《老子》中的很多观点体现的都是这种辩证式否定(25)。理解这种辩证式否定的思想方法是理解老子之无为而治和责任感的关键。
辩证式否定的思维方式和理想追求不容易为一般人所理解和接受，所以老子在讲到“无为之益”时，也会讲到一般人理解“无为之益”的困难。如“天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣”（第四十三章）(26)。这是以众所周知的柔弱胜刚强的事例来说明“不言之教，无为之益”。但是，人们习惯于命令之教，有为之益，难以接受无为之益的理论，更难以享受这种理论带来的实际利益和精神境界。所以第七十八章又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也。水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。”(27) 这里的“胜”是“胜过”、“优胜”之意，不一定是战胜之意。柔弱之水可以穿石破岩，劈山开谷。从积极方面来说，柔韧之力往往可以达到刚强勇猛之威所达不到的效果；从消极方面来说，柔弱之方可以减少正面冲突，减少无谓的伤害。这个道理似乎尽人皆知，但能够实行的人很少。这大概是因为实践道家式的治理方式，不仅需要否定习惯性管理观念的巨大勇气，而且需要高瞻远瞩、敢于承担的胸襟气魄。这是一般人难以达到的。老子明知其难，但仍要苦口婆心地反复申明，这大概也正是一种责任感的驱使吧！的确，理解辩证式否定的原则并不容易，体现、实现它就更非易事。但老子对于无为而治的信心却是诚挚而坚定的。
老子之无为作为否定式的概念簇，不仅否定常规的、外在的管理式活动，而且否定了世俗的常人对名利化自我的追求，这是一种内在的无为，实质即达到忘我、无我的境地。第二章讲到：“是以圣人居亡（无）为之事，行不言之教。万物作而弗始，为而弗恃也，成功而弗居也。”（竹简本）“无为之事、不言之教”是外在之无为的表现，“万物作”即万物之成长发育，“为”与“成功”即无为之治的效果；“弗始”、“弗恃”、“弗居”即内在的无为。“弗始”的意思是万物蓬勃生长发展，不自以为有始创之功，“弗恃”的意思是有所作为而不自以为恃有成果，“弗居”即建功立业而不以功臣自居。圣人的这种品德来自于体现道之精神的“玄德”。第五十一章说：“道生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰，是谓玄德。”（帛书本）这里“弗有”的意思是道生养万物却不占有，“弗宰”的意思是道决定万物的发展，却不主宰万物。第十章也有类似的说法，可见老子对“弗有”、“弗宰”、“弗始”、“弗恃”、“弗居”这些玄德的推崇。玄德的实质就是摒弃或超脱于任何世俗的自我的要求，没有占有、主宰、居功等等欲望，只求对百姓万民有利，不求百姓万民对自己的服从与认可。玄德即体现宇宙本根之道基本精神的忘我、无我之德。
《老子》五千言不是一部哲学专著，但在分散的格言式、语录式、诗歌式的记载中却可以看到一个虽非严密，却大体融贯的思想体系。道家式责任感以及为道家式责任感作论证的辩证式否定的思想方法就渗透和体现在这个体系的很多方面。值得注意的是老子对百姓和万物的责任感实际上是来自于宇宙本根之道和天之道的，换言之，道家式责任感是以老子之宇宙论和存有论为根据的。前面讲到，“辅万物之自然”是圣人对万物之责任感的体现，而“自然”的概念和价值就来自于“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。道是产生天地万物的总根源，也是万物生长发展的总根据，而“道法自然”的说法就奠定了“自然”在老子哲学中的最高价值或中心价值的地位。不过，这里的“自然”不是自然界，不是物理自然或生物自然，也不是社会的原始状态或没有人类文明的状态。为了避免误会，我们称之为人文自然，强调老子之自然是人类文明社会中的自然，与所谓人文主义没有直接联系(28)。人文自然的追求说明圣人根据“道法自然”的原则要在人类社会实现自然而然的和谐与秩序。“辅万物之自然”正是圣人效法宇宙本根之道的表现，是老子哲学之中心价值在万物个体和群体中的体现。所谓“成事遂功，而百姓曰我自然也”，不过是圣人通过无为而治而实现百姓社会生活之自然和谐的结果。
在宇宙本根之道下面，老子还提出了“天之道”、“人之道”以及“圣人之道”的概念。天之道相当于自然界所代表的原则，但体现着宇宙本根之道的价值方向；人之道是与天之道相对应的常人的行事原则，常常与天之道相反；圣人之道则是天之道的人格化体现，与人之道有根本不同。第七十七章说：“故天之道，损有余而益不足；人之道，损不足而奉有余。夫孰能有余而有以奉于天者，唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此其不欲见贤也。”（帛书本）老子倡天道，抑人道，而只有圣人才能体现天道，“损有余而益不足”，纠正世人“损不足而奉有余”的不合理现象。圣人“弗有”、“弗居”、“不欲见贤”都是一种内心之无为的体现，是圣人无我、无私的具体表现，而“为”和“成功”的说法则表明圣人之无为不是完全不做事，而是通过外在之无为而治达到“为”和“成功”的效果。关于天之道的说法还有“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（第八十一章）。这里的天之道和圣人之道是一致的，都是“利而不害”、“为而不争”的，体现了要对百姓万物有利而不争功的态度，也就是“功遂身退，天之道也”（第九章）。第七十三章还有“天之道，不战而善胜，不言而善应”，“不战”、“不言”是无为的是第一层否定意义，“善胜”、“善应”则是否定之后的肯定，是对更高境界的追求。“不战而胜”、“不言而应”的目标显然超越了常规的“战而胜”、“以言应”的方式，体现了辩证式的否定和道家式责任感对超越常规的更高目标的追求。
三、“道家式责任感”的特点
综上所述，我们可以将道家式责任感的特点归纳为以下三点。
第一个特点是关切的对象性。道家式责任感强调圣人，或曰责任的承担者之中心关切不在于本人主体性的发挥，不在于本身的表现或得失，而在于治理对象的状态，在于百姓和万物自然的、依照自身性向、固有趋势发展的状态。对象性强调的是在社会治理者和治理对象二者之间，要将对象的存在、状态和利益放在第一位。这一特点可以为百姓保持、发展自己的主体性提供足够的空间。这种对象性特点与圣人的无我精神互为表里。一方面圣人全心全意关注的都是百姓万物的利益和状态，另一方面对自己的功劳、地位、名誉等利益毫无所求，二者实为一体。所以伴随着对象性特点的是圣人的非主体性特点。二者是一体之两面。
反观一般的社会治理者之责任感，往往重在治理者自身的能力之表现和地位之升迁。一个社会治理者，有这样的责任感当然比没有要好。但是，和道家式的责任感相比，这种通常的责任感可能将重点放在责任承担者自身的表现、名誉、评价之上，而不能将精力放在百姓万物之利益上，有时甚至会为了自我表现而有意做一些不十分必要，甚至可能有损治理对象的行为。这样的责任承担者可能只做有利于彰显个人功绩的事，也可能为了明哲保身而无所事事。在世俗的责任感的观念影响之下，责任的承担者可能不愿意做对万物、百姓有价值却不能突出“政绩”的事，也有可能重数字而不重实效，重门面而不计成本。在古代，有些官员平时不关注百姓、万物之生存，没有远见卓识，没有强烈责任感，当灾难来临時，却只能以身殉难，以死明志。虽然能够青史留名，但毕竟未能给“万物”带来实际利益。道家式责任感显然高于这种普通的重在自身表现的“负责”态度。圣人全心全意关心的是万物自身的生存发展状态，是万物之间的和谐、和平与和睦，而不是个人青史留名。
道家式责任感的第二个特点是包容的广泛性。“辅万物之自然”的原则是不分大小高低、贵贱亲疏，一律取包容、扶持的态度。“圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财。”（第二十七章）“人之不善，何弃之有？”（第六十二章）这种对治理对象不分善恶、平等包容的态度可以避免因对社会进行道德、政治或阶级的划分而引起的对立、疏离以及矛盾冲突，因此可称为人类的包容性。
对统治对象分而治之是统治者常用的谋略，但这也是激化社会矛盾、制造社会冲突的根源，为道家所不取。道家的包容性要避免因为各种非人性的标准，如政治标准、宗教标准、道德标准等，将人分为善恶高低、亲疏远近的不同等级，分别对待(29)。常见的社会治理者往往要拉拢依靠一批人，斗争排斥另一批人；不同时期，所亲所疏、所用所批的又可能是不同的人群。结果，各种善恶、是非标准变成了冲突的渊薮、斗争的根源、泄愤的借口。于是本来应该推进社会和谐的治理者反而会成为社会分化和对立、矛盾和冲突的制造者。这样的社会治理者本身就变成了社会和谐的障碍。这是指一般的过分强调某种道德或类似原则以致无意中造成灾难的情况。至于拨弄是非、分而治之的政客手段，与本章所说的责任感的话题完全无关，不在讨论之列。
为了实现高度的包容性，就必须避免各种外在的价值标准在人群中制造的对立和冲突。这就是道家式责任感的第三个特点，即价值的中立性或道德的超越性，提倡超越常规价值追求的终极关切。“道法自然”的名句说明道家的终极关切与其他所有宗教、哲学之追求的不同。道法自然以自然的和谐、自然的秩序为最高价值或中心价值，这就超越了其他各种思想体系中的最高原则。各种价值目标，如道德、仁义、平等、自由、人权、正义、神圣等等，在不同的思想理论或文化体系中都有最高的意义。这些价值都可以在特定条件下发挥维持社会和谐的积极作用，但是，这些最高价值又可能成为引起冲突、制造冲突、激化冲突的旗帜和口号。不同种族、地域、国家有不同的神圣原则，各方就可能在神圣的旗号下发起毫无神圣意义的战争。任何正确、正义、神圣的口号都可能成为引起冲突和战争的借口。即使是真诚地推行某种正义原则，即使开始并没有制造冲突的动机，但因为有可能将自己所崇奉的原则置于至高无上的地位而无条件地推行，并强制全社会甚至全人类接受，这就必然造成大规模的冲突甚至是战争。老子之人文自然的原则将人类社会的自然的和谐与自然的秩序放在最高地位，这就杜绝了无条件推行某种最高原则或神圣价值而造成社会动荡的借口。而人文自然的原则本身将社会的自然和谐当作最高价值，因而它本身无法成为制造冲突的口号。所以，老子的人文自然的概念作为最高价值，就跟其他各种价值有重要不同，是最有利于保障社会和谐的价值标准。这种以人类社会和谐甚至宇宙和谐为目标的价值观念体现了老子哲学对人类整体的责任感，而不是对某一群体和某一文化的责任感。这种超越性和中立性可以通向最高的包容性和整体性。
道家式责任感的特点或许可以以老子的“战胜以丧礼处之”的主张为例。第三十一章说：“杀人众，以悲哀莅之，战胜而以丧礼处之。”（帛书本）一般来说，战争胜利要开庆功会，要表彰烈士和英雄，老子为什么主张战胜要以丧礼处之？老子的文字非常简单，只说到因为“杀人众”。这里的“杀人”一词显然包括被杀的战败的敌人，而不是单指自己一方的牺牲者。因为“杀人众”“而以丧礼处之”是超于常人的襟怀，是跨越历史的远见。这样做，不仅高扬了人文主义精神的理想旗帜，而且可以避免散播仇恨的种子，防止激化和延续矛盾，有利于社会与人类的长久和谐。
显然，老子思考关切的重点不在于战争的指挥者、胜利者之主体性地位，而是对冲锋陷阵的将士之生命的惋惜；不在于歌颂胜利者的功绩，不在于彰显、宣示自己一方的伟大，而在于哀悯众多生命的不幸和人类社会的破裂。这是道家式责任感的对象性或非主体性特点，是真正的人道主义精神的体现。其次，这体现了对敌我双方生命的同样尊重和怜悯，体现了不分敌我、是非、对错，不分地区、国别之界限的包容性。其关心的对象是不分彼此的所有人类成员的命运和状态，体现了最广泛的人文关切和包容性，达到了最大限度的人道主义，也是真正的和平主义。最后，“战胜以丧礼处之”的做法显然超越了、放弃了一切价值和道德标准所制造的人为对立，体现了价值的中立性或道德的超越性。
在历史上和现实中完全体现道家式责任感的社会治理者并不多见，但是道家式责任感并非空想，并非毫无实现的可能。就局部或短期来说，实现道家式责任感是完全可能的。汉初文景之治有所谓“萧规曹随”，表面上社会治理者无所作为，不负责任，实际上却有更高更严肃的考虑和追求。对西方社会自由经济有长期影响的自由放任（laissez-faire）的理论也接近于道家的无为而治(30)。至于在一个家庭、一个学校、一个地区的治理中实践或体现道家式责任感更是可能的。某些家长、校长、经理、总裁、总统就能够理解辩证式否定，其领导方式就比较接近无为而无不为的特点。既然在一个较小范围，在一个特定时期实现道家式责任感是有可能的，那么，当道家式责任感为更多人所理解和接受以后，在较大范围内实现道家式责任感也就并非没有可能，那时，实现社会与人类的长远和平与自然和谐就有了更好的条件与前景。
当然，在现代社会实行道家式责任感并非易事。但是，如果有越来越多的人理解接受了道家式责任感，就有可能要求社会的治理者在一定程度上体现道家式责任感，更多地关心治理对象的处境和利益，而不是将个人表面的政绩放在第一位。百姓也可以以此为标准来评价、选择社会的管理者。
四、“道家式责任感”与人性假设
每当讲到老子无为而治的思想时，总会有人提出，老子是否相信人性善？大家的逻辑是无为而治的原则只适用于善人，对于不善之人显然是不能实行老子的价值原则和方法态度的。那么，老子是否相信人性善呢？
中国古代有丰富的关于人性的理论，如性善论、性恶论、性无善恶、性超善恶、性三品、性二元等等理论(31)。奇怪的是，《老子》全书却一个“性”字不提。不过，虽然老子没有提到过人性的概念，但是从上述不分“善、不善”、“信、不信”的说法来看，从他强调人无弃人、报怨以德的思想来看，他的思想背后有着一种坚定地相信一切人的普遍意义与价值的人性观。这种人性观表面上与人性善的理论相似，实际上却不落于“善”字，与善不善无关。《庄子》之《马蹄》、《骈拇》诸篇所讲的性命之情，似乎比较接近老子的潜在的或可能的人性观念。《骈拇》篇说：
……此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。(32)（第314—317页）
天然本性本来即正当与可贵，因此，连指不必切开，旁指不必断去，鸭腿短而不必续长，鹤胫长而不必截短。保持各自的“性命之情”才是“天下之至正”。人各有自己的天然本性，而天然本性本身就是可贵的，无论长短骈枝，都应该视为正常而得到保护。硬要改变，就势必造成悲哀。《马蹄》篇又说到：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马”，烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣！……夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣！夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而態至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣！及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。（第330－341页）
马有马之本性，与人之需要无关。伯乐按人的标准选马、驯马、用马，不仅损伤了马之本性，而且让马学会乖戾诈伪。作者以此譬喻儒家圣人以仁义礼乐教化百姓，却使百姓失却本然淳朴之心，徒生好知争利之心，因此非但无功，反而有过。可见道家重本然之性高于礼乐教化及善恶功利的立场。《在宥》篇又说：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也。非德也而可长久者，天下无之。……故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。（第364－369页）
无论是贤君使百姓“乐其性”，还是暴君使百姓“苦其性”，都是“淫其性”、“迁其德”，都是对本性的破坏，因而都是不值得提倡的。《庄子》书中这种高度珍视“性命之情”或天然本性，因而否定世俗是非、善恶之分的立场与老子不分善与不善、信与不信的立场是完全一致的。因此，我们可以假定《老子》的人性观与《庄子》是一致的，可以笼统称之为道家的人性观。
总之，道家的人性观认为人之本性天然就是值得尊重、保护和发展的，其宝贵之处不在于它有任何道德价值或后天获得的品格、地位。这种人性观或许可以称之为性超善恶论(33)。这种人性观是绝对中性的，与任何道德的、宗教的、政治的价值都没有关系，或者可以称之为人性本贵论。这是老子坚持自然之价值和无为而治的重要思想基础。
从这种人性观出发就不难理解《老子》第六十二章所说“人之不善，何弃之有”，第二十七章所说“圣人常善救人，故无弃人”，这应该是针对社会上将人分类，将一部分人视为可弃、当弃的现象而言。王淮认为道家非宗教，亦无人格神。然“道”的精神与作用足以给万物和百姓普遍免罪，此与佛陀慈悲之与乐拔苦，上帝恩宠之博爱救赎，实为同一之意趣。佛陀唯我独尊，上帝赫赫在上，道虽亦为天下之至尊贵，然常无心而不自尊贵(34)。王说有理。然而佛教、基督教都要求信徒追随，并对信佛不信佛、信主不信主有严格区分，信者有信者之好运，不信者有不信者的下场。但老子哲学或“道”的概念则对众生万物全无分别，“不善者亦善之……不信者亦信之”（第四十九章），强调不以“善、不善”、“信、不信”来区分百姓。第六十三章更讲到“报怨以德”，连恩、怨都不分了。这种态度背后似乎隐含着众生天然平等并值得同样尊重的思想(35)。
在思考老子哲学背后的人性观基础的时候，笔者又发现马斯洛对人性的信念与老子相当一致。这里我用“信念”二字，是因为马斯洛并没有提出明确的或系统的人性理论。马斯洛的人文主义心理学的一个重要特点就是强调对作为研究对象或治疗对象的人的信任与尊重。因为奠基于心理学研究的数据资料支持这样一种观点：那就是有机体自身有着自我调控（self-regulation）、自我管理（self-government）、自我选择（self-choice）的趋向。这种趋向就是选择健康、成长和生物意义上的成功。这种趋向之强远远超过19世纪的人们的想象。总的来说，这些趋向是反威权（anti-authoritarian）、反控制的（anti-controlling）。这些发现让他再次回到道家的观点，这就是更加信任儿童自己内在的朝向成长和自我实现的驱动力（impulses），这意味着更多的强调自发性（spontaneity）和自主性（autonomy），而不是强调预测和控制。他相信健康的人不喜欢被控制(36)。
马斯洛并没有说这就是他的人性论，我们也不应该这样说。但是，很明显，马斯洛对人的自发的健康成长的信心来源于他对人的生物本能的信念。他批评了西方流行的性恶论。他说，由于某些不可思议的原因，“西方文明已普遍相信，文明身上的动物性，是一种恶的动物性，我们大多数的原始冲动是邪恶的、贪婪的、自私的、敌意的。神学家把它叫做原罪或魔鬼。弗罗伊德主义者把它叫做本我。哲学家、经济学家以及教育家也用各种各样的名称来称呼它。达尔文是如此赞同这种观点，以致他只看到了动物界的竞争，完全忽视了同样普遍存在的合作”(37)。
人性是善还是恶的争论可能不会有一致的结论，继续争论或许没有意义。但是，相信人性善还是相信人性恶，对人的生活态度和社会行为却是会有实实在在的影响。同样，将人当作“人”还是当作“物”，对人的专业精神也会有根本影响。比如，政治家眼中看不见人，只能看见数字、选票和官阶；医生眼中看不见人，只能看见器官、细菌和病毒。这样的政治家和医生为他们的选民和病人服务的态度、诚意和效果当然是值得怀疑的。
正是对人的本性中选择成长和自我实现的趋向的坚定信念，决定了马斯洛反对对人采取预测和控制的研究方法(38)。也正是对人可以自发地健康生存以及和谐相处的信念，决定了老子的不汲汲于严辨善恶的社会治理的原则。老子相信圣人无为、无事而百姓可以“自化、自正、自富、自朴”（第五十七章），这与马斯洛相信儿童能自发地向成长、健康和自我实现的趋势发展是一致的。马斯洛对于人的类似于本能的信念，或许可以补充老子哲学背后的人性观念，丰富现代的道家学说。
本文是目前关于道家式责任感最全面的论证。第二和第三部分的主要内容曾以《试论道家式责任感》和《道家式责任感简说》为题分别发表于陈鼓应主编《道家文化研究》第22辑（北京：三联书店，2007年，第33－49页）及张继禹主编《中国道教》2007年第5期。本文作了新的修改和扩充。
注释：
① 值得警惕的是，在“新的诠释”或“不同诠释”的幌子下，不仅有随意性解释，而且有完全不合古汉语常识的胡猜乱讲，如熊良山《老子浅释》（武汉：华中科技大学出版社，2003年）。
② 本文对此问题不作展开，可参见刘笑敢：《经典诠释中的两种定向之接转初探——以〈老子〉之自然的新诠释为例》，《清华学报》（台湾）新35卷第1期，2005年6月。
③ Abraham H.Maslow,The Psychology of Science,South Bend,Indiana:Gateway Editions,1966,pp.95－101.
④ 以上关于道家式科学的介绍均根据The Psychology of Science，参见此书第96－97页。
⑤ Abraham H.Maslow,The Farther Reaches of Human Nature,Arkana:Penguin,1993,pp.15－16.
⑥ 参见刘笑敢：《老子古今——五种校勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第596页。
⑦ Maslow,The Farther Reaches of Human Nature,p.14.引文为笔者所译，翻译时参考了该书中译本《人性能达的境界》，林方译，昆明：云南人民出版社，1987年，第20页。
⑧ Maslow,The Farther Reaches of Human Nature,p.15.
⑨ Maslow,The Farther Reaches of Human Nature，中译本译为《人性能达的境界》。
⑩ R.B.Blakney,The Way of Life:A new Translation of the Tao te Ching,New York:New America Library,1955.
(11) 中文译本中多次出现“自然”一词，但对照原文，都不是引用老子所说的“自然”。与老子思想比较接近的词是“自发性（spontaneity）”，但这也不是引自《老子》的。马斯洛用过“道哲学”（Tao philosophy）的说法，但也不是引用《老子》的术语。这里提到的中文译本的资料主要由吕锡琛帮助查找和提供，特此致谢。
(12) The Farther Reaches of Human Nature,p.13.上述内容系笔者据英文本转述，参考了《人性能达的境界》，第19页。
(13) Maslow,The Farther Reaches of Human Nature,p.13.
(14) Maslow,The Farther Reaches of Human Nature,p.50.
(15) 《老子》引文均出自刘笑敢：《老子古今——五种校勘与析评引论》，章数直接注于引文后的括号中，不另加脚注。
(16) 《新唐书·王珪薛收传》有云：“观太宗之责任也，谋斯从，言斯听，才斯奋，洞然不疑。故人臣未始遗力，天子高拱，操成功，致太平矣。”见《新唐书》第十三册，北京：中华书局，1975年，第3906页。这是赞扬唐太宗善于选人、用人、信人，因此可以达到垂拱无为而天下太平的境地。这里的“责任”是令人担当职务和职责的意思，是动词，和今日所说的责任作名词有所不同。责任作名词意味着做分内应做的事，如司马光《上神宗谏西师》（见《宋名臣奏议·边防门》）“所愧者圣恩深厚，责任至重”。“责任”的这一含义延续到现代汉语，与责任感中的责任意涵一致。
(17) 以上关于“责任”一词的解说均由在日本目白大学外语学部的陈力卫教授提供，特此说明。
(18) 老子的信念可以在马斯洛的理论中得到印证。马斯洛认为有机体自身有着自我调控（self-regulation）、自我管理（self-government）、自我选择（self-choice）的趋向，也就是自发地选择健康、成长和生物意义上的成功。参见本文第四节。
(19) 此处原文以帛书甲乙本为底本，参考通行本校订之。下面一段引文同此。
(20) 笔者将“圣人皆孩之”之“孩”字读作意动用法，即将百姓当作孩子，与众说不同。参见刘笑敢：《老子古今》，第493页。
(21) 第六十五章也说：“夫民之难治也，以其智也。故以智知国，国之贼也；以不智知国，国之德也。”意思是说社会的治理者不应与百姓竞比才智，而应该以淳朴之德为天下表率，不参与民间的竞争和攀比。
(22) 类似的说法还见于“道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安”（第三十二章竹简本）。
(23) 第六十五章讲过“非以明民也，将以愚之也”（帛书本），这里的“愚”字不是“愚弄”之意。第二十章说“我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人皆昭昭，我独若昏。”可见圣人自己也要“愚”，这是提倡上下皆淳朴无争的社会理想，绝非所谓愚民政策。参见刘笑敢：《老子古今》，第634－637页。
(24) 参见刘笑敢：《老子古今》，第608页。
(25) 如“弗为而已，则无不治矣”（第三章帛书本），“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（第七章），“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”（第四十七章），“夫唯无以生为者，是贤于贵生”（第七十五章），“不争而善胜”（第七十三章）。
(26) 引文以帛书本为底本据通行本校补。
(27) 引文以帛书本为底本据傅奕本校补。
(28) 参见刘笑敢：《经典诠释中的两种定向之接转初探——以〈老子〉之自然的新诠释为例》，《清华学报》（台湾）新35卷第1期，2005年6月。
(29) 对于避免在下属中严查是非、严辨群类这一点，晚年的曾国藩似有体会。当清廷下令在湘军中严拿哥老会时，曾国藩在给其弟的信中却说：“哥老会之事，余意不必曲为搜求。……即明知哥老会，唤至密室，恳切劝谕，令其首悔而贷其一死。惟柔可以制刚狠之气，惟诚可以化顽梗之民。”曾国藩著，唐浩明评点：《唐浩明评点曾国藩家书》下册，长沙：岳麓书社，2006年，第317页。
(30) 有人说laissez-faire一词是法国思想家魁奈（Francois Quesnay）在1758年创造的，用来翻译老子之“无为而治”思想。参见刘笑敢：《老子古今》，第449页。马斯洛认为老子并非提倡laissez-faire，是因为他要强调老子并非不负责任。事实上，laissez-faire也并非意味着不负责任的态度。
(31) 参见张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第183－253页。
(32) 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年。以下《庄子》和郭象注引文均出自此书，页数直接注于引文后的括号内，不再另加脚注。
(33) 参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第275－280页。
(34) 王淮：《老子探义》，台北：商务印书馆，1972年，第246页。
(35) 本段及以下内容亦可参见刘笑敢：《老子古今》，第593－595页。
(36) Maslow,The Farther Reaches of Human Nature,p.13.
(37) 马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，北京：华夏出版社，1987年，第95页。
(38) 关于道家思想对马斯洛的影响，中文学术界可能容易估计过高。参见吕锡琛：《试论道家哲学对人本心理学的影响》，《哲学研究》2003年第4期。