政治自由主义#183;社会自由主义#183;人道自由主义——施蒂纳的理解与马克思的批判，本文主要内容关键词为：自由主义论文,马克思论文,人道论文,政治论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对马克思主义自由观的讨论过去很长一段时间一直停留在抽象的观点概括和逻辑论证的层面上；学界近年来又流行将马克思的思想径直与现代西方其他思想家进行比较的方式。后一种情形的确拓展了新的研究思路，使难以为继的原理性阐释的状况获得一定程度的缓解。然而，这是否就意味着真正地解决问题了呢？特别是我发现，相当数量的论者的所谓“比较”，并不是奠基于对双方的思想和文本分别进行了专深的研究的基础之上，而只是简单地用新颖的思想议题和流行的哲学观念去比附、“挖掘”和解释马克思，赋予其思想更多的当代考量，这就使我不能不对这种研究方式的前景产生一些疑虑了。因此，当我在研读马克思的原始文本时发现，他对自由问题的论述从来都是在特定的思考语境和理论纠葛中进行的，其思想之鲜活、内涵之复杂、论证之曲折，只有回到或还原到这些文本中才能获得理解，这使我再次确认，离开对其具体文本的研究来讨论马克思的自由观，仍然很难摆脱这种研究要么过于抽象、要么陷入虚妄的尴尬处境。在“现代性”甚嚣尘上的时候，文本研究也许是保守的方式，但却是马克思研究比较现实的和到位的方式。
正是基于上述考虑，本文拟再次回到《德意志意识形态》，悉心地梳理和解读其中篇幅巨大（几乎占了全书手稿的十分之七）而又思想复杂的《圣麦克斯》章关于自由问题的讨论。在对作为青年黑格尔派重要成员、其实在这一派别中又显得非常另类的麦克斯·施蒂纳当时引起轰动的《唯一者及其所有物》一书极其详尽的考察和批判中，马克思按照施蒂纳原书的叙述顺序和思路，展示了所谓近代以来自由主义思潮经历了从“政治自由主义”到“社会自由主义”最后到“人道自由主义”的发展环节和路径的理论预设所遇到的现实困难；与此相关，还分别涉及国家、市民社会和“精神解放”等复杂问题。我觉得，今天认真研究施蒂纳的原始思想以及马克思通过批判而表达的自己的见解，无论对于重新理解和深化马克思自由学说的复杂内涵，还是推进其当代发展，都是十分必要的事情。
一、政治自由主义
“自由”虽然说是一个很古老的哲学话题了，但很显然对自由的追求成为一种普遍的社会行为，是与近代以来西方社会发展中的“人性”自觉分不开的。所以，施蒂纳说，“随着资产阶级时代开始了自由主义时代”①。
1.施蒂纳认为，国家是基于“人性”而建立的共同体，它的存在既保障了“政治自由”的实现，又构成其进一步发展最明显的阻障，所以政治自由是自由主义的初始阶段。
对自由的追求不是一个单纯的个体的行为，而是与个体所处的社会环境密切相关的。在近代，既为自由发展创造了条件，同时又形成其最明显阻障的社会环境无疑是政治，而政治最集中的体现则是国家。因此，施蒂纳首先探讨了国家问题，他从人性的角度解释了近代国家的产生、功能及其社会意义。
近代国家之前的政体形态是君主专制。施蒂纳认为，这一政体发展到18世纪，其弊端愈益显现出来。当然，他看重的不是这种体制对社会发展的阻碍，而是对人性的遏制。他做了一个比喻说：当人们将所谓君主专制制度的酒杯中的酒几乎一饮而光之后，他们清楚地觉察到，他们的饮料并不符合人的口味，于是就不再贪杯了。“不管我们的祖先是什么，他们总得要求是‘人’，并且也要求如此地看到他们。谁要把我们看成某种不同于人的东西，那么我们同样也要不把他看成人，而是看成非人，并像对待非人那样地对待他；反之谁承认我们是人，并防卫我们有被非人对待的危险，我们就把这种人当作我们真正的保护者和庇护者而加以尊敬”②。人们团结起来，互相保护；或者准确地说，是在团结之中找到了必要的防护，并在团结者之中找到了一个“认识到他们的人的尊严并作为‘人’团结起来的人们的共同体”。这个共同体即为国家；结合起来的人们即为民族。在此，施蒂纳严格地将国家与后来的“市民社会”区分开来，认为市民社会是利己主义驰骋的场所；国家应是一个自由的和平等的人的共同体。
施蒂纳还认为，在国家存在的情况下，自由的状态即表现为政治自由。那么，人们该如何设想“政治自由”呢？是个人摆脱国家及其法律的自由吗？在施蒂纳看来，恰恰相反，它是个人在国家范围内对法律的服从性。既然如此，为什么还称之为“自由”呢？因为较之于过去，在人与国家之间不再隔有“中间人”了，人与国家处在一种直接的、没有中间环节的关系中。因为，人是公民，并非是他人的臣仆，甚至并非是作为个人的国王的臣仆，而是就其作为“国家元首”这一性质而言的臣仆。
由此看来，政治自由这一自由主义的基本学说，只不过是伴随着基督教向新教的转换阶段并与“宗教自由”完全平行的。而宗教自由，是否就应该理解为摆脱宗教的自由呢？也不是。对此只能说是摆脱了中间人的自由，摆脱起中介作用的僧侣的自由，“俗人地位”的消除，亦即与宗教、与“神”有了直接的、没有中间环节的关系。显然，施蒂纳对自由主义的理解并没有直接通达当代，而是把“自由之境”分为不同的层次，把它看成是一个渐进的过程，政治自由只是处于其初始阶段。
2.在马克思看来，“自由主义”只是在现代化进程中处于落后状态的德国思想家们的“善良愿望”和“幻想”，国家基于现实利益关系而处于各不相同的状态，怎么能保证“政治自由”的实现？！
对于施蒂纳的上述看法，马克思并没有详尽地梳理，他只是从外部剖析了施蒂纳政治自由主义思想产生的社会根源，认为德国资产阶级的历史是了解施蒂纳及其先辈对自由主义的论述的关键。他着重谈到的是法国大革命以来德国历史发展的基本过程和环节。
马克思认为，18世纪末德国的状况完整地反映在康德的《实践理性批判》中。当时，法国资产阶级经过历史上最激烈的一场革命居于统治地位，并且影响到了整个欧洲大陆；而政治上已经获得解放的英国资产阶级则推进了工业革命，并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上很多地方；但软弱无力的德国市民奉献给世界的却只有抽象的“哲学”理论，只有所谓世界的“善良意志”。在此，马克思把康德道德学说的主旨和归宿概括为“善良意志”，认为哪怕这个善良意志在实际生活中毫无效果康德也会心安理得，因为，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间关系的协调都推到了彼岸世界了③。他认为，康德的这个善良意志正好符合德国市民阶层的软弱、受压迫和贫乏的情况，德国市民小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，致使这一阶层既谈不上等级，也谈不上阶级，而顶多只能算是已属过去的等级和尚未形成的阶级，而且经常遭到其他民族的资产阶级的排斥和歧视。与这种小眼小孔的地方利益相适应的，一方面是德国市民的现实的地方的、省区的褊狭性，另一方面是他们的世界主义的自夸。马克思把德国市民的这种眼界和行为称为一种叫做“小资产阶级”式的东西，认为自宗教改革以来，德国的发展就具有完全的“小资产阶级式的性质”。
马克思特别从当时德国生产力发展的水平及其在世界上的地位中，寻找导致德国市民这种状况的根源。当时传统的以脚踏纺车和手织机为基础的亚麻纺织工场，在德国还起着一些作用，而恰恰在这个时候，这些笨拙的工具在英国已被机器排挤掉了。特别值得注意的是德国和荷兰的相互关系。荷兰是汉撒同盟④ 中唯一在商业上占有重要地位的成员，后来荷兰脱离了同盟，使德国除了汉堡和布莱梅两个港口以外同世界的贸易隔绝了，这样荷兰实际上就控制了德国的全部贸易。德国市民过于软弱，不能限制荷兰人的剥削。“小小荷兰的资产阶级比人数众多的德国市民强大，荷兰资产阶级已有很发展的阶级利益，而德国市民却没有共同利益，只有分散的小眼小孔的利益”⑤。
与利益的分散性相适应的是政治组织的分散性。在德国，有许多小公国和帝国自由市，政治集中所需要的一切经济条件都不具备，怎么谈得上政治。集中呢？由于在每一个生活领域都软弱无力，因此其中任何一个领域都不能获得绝对的统治。由此产生的必然结果是，在德国以最畸形的、半家长制的形式表现出来的君主专制的时代里，由于分工而取得了对公共利益的管理权的特殊领域，获得了异乎寻常的、在现代官僚政治中更为加强的独立权。这样一来，国家就构成一种貌似独立的力量，而这种在其他国家曾属于过时阶段的暂时现象的情况，在德国一直保持到当时。由于国家的这种情况，也就产生了在其他国家从来没有过的循规蹈矩的官僚意识，以及在德国很流行的关于国家的虚幻寄托；也由于这种情况，再就产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性，即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾。
马克思指出，在康德那里，我们可以发现以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。康德是德国市民利益的粉饰者，但不管是康德或德国市民，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为“自由意志”、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成了纯粹思想上的概念规定和道德假设。因此，“当这种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候，德国小资产者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了”⑥。
马克思分析了从拿破仑统治到七月革命⑦ 再到1840年革命以来的历史事件，及其德国市民在每一个重大事件中的表现，说明德国始终未能与世界历史同步前行，直到“现在他们才差不多达到了法国资产阶级在1789年所处的阶段”⑧。
因此，在马克思看来，如果像施蒂纳这些“柏林的思想家”一样，仅仅停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生的并赖以存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那么，就既不会理解自由主义，也不会理解国家，只能得出关于二者的荒谬的论断。质言之，德国自由主义，对浸透德国市民精神的自由主义，即现实的自由主义，采取了远离其实际形态的方式，而将其内容变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为所谓“对理性的认识”，实际上是黑格尔哲学以及完全在他影响下的主体性思想家们的空洞幻想。
3.秉持这样一种总的看法，马克思检视了施蒂纳在政治自由主义框架内的一系列观点，认为自由主义不能解释近代社会的基本状况。
比如，施蒂纳把自由主义与资产阶级等同起来、把资产者与市民等同起来，表明他不理解自由主义的思想是资产阶级的现实利益的理论表达，反而认为资产者的最终目的是要成为完善的自由主义者、国家的公民。此外，施蒂纳在由市民阶层转向对无产阶级的讨论时，把后一阶层看成是由“骗子、罪犯、盗贼、凶手、赌棍、无正当职业的穷人和轻率的人”所组成的群体，即把无产阶级和赤贫现象等同起来。而实际上赤贫现象只是破了产的无产阶级所处的状况，是已无力抵抗资产阶级压迫的无产者所沦落的最后阶段，“只有这种精疲力竭的无产者才是赤贫者”。“无产阶级”在马克思这里是一个政治范畴。
马克思还概括出施蒂纳所谓“两个政治经济学上的伟大发现”，一是施蒂纳把现存社会关系的一切罪恶，归结为市民和工人相信金钱具有一种“真理”的力量，因此认为如果有朝一日他们“不相信”了，问题也就解决了。对此，马克思说：“货币是一定的生产和交往关系的必然产物并且只要这些关系存在时货币总是‘真理’”，而施蒂纳“两眼朝天，把他的世俗的臀部对着世俗的世界”⑨，难怪他看不清问题的实质了。二是施蒂纳认为由于工人受到将国家财产作为采邑掌握在手里的人的控制，所以他们不能充分、自由地利用和发挥自己劳动的功能和作用，国家因而得以在工人身上敲骨吸髓。马克思认为，这是由于施蒂纳没有真正认识市民阶级、有产者与现代国家处于怎样的关系之中，把复杂的问题作了简单化的理解，把事物的现象误为问题的症结了，如果事情像他所设想的那样，那么任何人都会立刻引发一个简单的思考：国家为什么就不能同样将国家财产给予工人作为采邑呢？
施蒂纳也看到了无产阶级和资产阶级的对立会过渡到共产主义，但对这种过渡中工人运动的渊源和意义给予了基于自己一贯独特的思路所生发出来的解释。他认为，无产阶级的出路不在于社会变革和消灭资产阶级，而只要发挥了自己力量、实现了劳动自由就可以了。他说：“工人在自己的手中握有极大的力量，而且如若他们一旦真正觉察到它并运用它，那么他们就是所向披靡：他们只要停止劳动并且把他们劳动所创造的东西作为他们自己的东西并享用就行了。这就是时而在这里时而在那里爆发工人骚动的意义之所在。”⑩ 而在马克思看来，施蒂纳的这一论断表明了他对工人运动史的无知，他不知道从拜占庭皇帝吉农统治时代一直至1842年历次工人运动所招致和引发的种种后果表明，无产阶级上百次翻身的“尝试”，完全是由于现实的原因严重地妨碍了工人所有计划的顺利实现。至于施蒂纳所认为的“国家建立在对劳动的奴役基础之上。如若劳动自由了，那么，国家就将消失”(11) 的观点，更是多么滑稽可笑。他把劳动的自由看作工人彼此之间的自由竞争，认为劳动在现代国家中已经是自由的了，问题不在于解放劳动，而在于消灭这种自由的劳动！这完全是一种基于错误前提而作出的思辨推理，与现实变革的实践根本不搭界。
二、社会自由主义（共产主义）
国家的进一步向前发展是市民社会的崛起。这一状况最重要的前景与后果是社会自由主义的出现。
1.什么是“社会自由主义”？施蒂纳为什么要把共产主义叫做“社会自由主义”？
对社会自由主义的论证，施蒂纳严格区别了它所由产生的社会背景即市民社会与政治自由主义所由产生的社会背景即国家的不同。如果说在政治自由主义那里，人的自由是摆脱统治者的自由，任何人不该发命令，那么社会自由主义则认为，任何人均不许拥有什么；如果说在政治自由主义中只有国家和法律保持命令权，那么在社会自由主义中只有社会才能保持和拥有财产，任何人都不能拥有任何东西，财产应当是非个人的，它属于社会。施蒂纳把这称为为了“人性”的利益对“个性”的第二次掳掠，即既不给个人命令权，也不给个人财产；前者归国家，后者属社会。“代替个别人的富裕是一种普遍的富裕，一切人的富裕”(12)，这就是社会自由主义，即共产主义。
马克思的批评还是从揭露其思想实质开始。他指出，施蒂纳之所以把共产主义叫做“社会自由主义”，是因为他清楚地知道，自由主义这个词在1842年的激进派和柏林自由思想者那里已经不受恩宠，属于一种过时的东西。这个转变使他有理由和勇气来借“社会自由主义者”之口说出政治自由主义之后社会发展中的一些东西，然后反驳这些东西，同时也就反驳了共产主义。
2.马克思认为，施蒂纳对共产主义的理解是通过“四个逻辑虚构”来实现的。
按照马克思的概括，施蒂纳对共产主义的理解是通过一系列虚构，即“四个逻辑虚构”和“四个历史虚构”来实现的，中间还夹带着施蒂纳的“六点推论”和一些“洞察”。由于篇幅所限，我们这里只分析其中的“逻辑虚构”和几点“洞察”。
马克思所指称的施蒂纳的“第一个逻辑虚构”，是他认为共产主义要消灭利己主义，实行“社会占有”。施蒂纳的表述是：“我们是生而自由的人，然而不管朝哪里看，我们发现自己已成为利己主义者的奴仆！那么由此就应当使自己也成为利已主义者吗？不！我们最好使利己主义者完全不存在。我们愿使他们大家都成为‘游民’，让大家什么也不占有，因而‘大家’都占有。——社会自由主义者就是这样说的。——你们称为‘大家’的究竟是谁呢？这就是‘社会’！”(13) 马克思在分析这段话时指出，这里施蒂纳实际上是把作为私有者对某物的“占有”与一般的“占有”混为一谈了。施蒂纳不去考察私有财产对生产的特定关系，不去考察作为不同阶层的地主、食利者、商人、工厂主、工人等对某物的特定的占有，对他人劳动的支配的“占有”，而是把所有这些关系变为了“一般占有”。在马克思看来，这完全是一种虚构。
接下来的手稿有4页遗失了，其中包括叙述“第一个逻辑虚构”的结尾和“第二个逻辑虚构”的开头部分。从现存的“第二个逻辑虚构”的其余部分看，这里谈论的是共产主义所主张的平均分配问题。施蒂纳认为，在政治自由主义那里“民族”被看成是最高所有者，那么到了共产主义阶段就无须“消灭”“个人财产”，至多是去平均分配“采邑”，实行真正平等（egalite）了。对此，马克思认为，施蒂纳在这里实际上是把某些转向共产主义的自由主义者的想法、把某些“从非常实际的考虑出发并以非常慎重的形式”阐述自己观点的共产主义者的表达方式，看做共产主义本身了。
马克思认为，施蒂纳的“第三个逻辑虚构”，即“由于在社会中出现了最严重的弊病，所以特别是被压迫者想到一切过错都在社会，并给自己提出发现真正社会的任务”。马克思指出，施蒂纳思考社会问题时“给自己提出”的“任务”是发现合乎其心意的社会(14)、神圣的社会。比如，现在“在社会中”那些“被压迫者”也“想到”如何实现合乎他们心意的社会，但按照一般人的看法，他首先是必须在已有的生产力的基础上改造或消灭现在的社会。这就好像一台机器“出现了严重的毛病”，比如，它停止了工作，那些需要这台机器赚钱的人认为毛病在机器中，就得想法修理机器。而按照施蒂纳的意见，他们给自己提出的任务不是为自己修好机器，而是通过这种情况明白了什么是真正的机器、完好的机器。这就归结到社会问题上，按照施蒂纳的看法，受社会压迫的人要寻找真正的社会，我、一个现实的人，必须改变的不是现实（因为要改变现实，我只有和其他人合作才做得到），而是在我自身中改变自身。诚如马克思在《神圣家族》中所指出的，“这只不过是作家内心的自相斗争”(15)。
马克思指出，施蒂纳的“第四个逻辑虚构”是“我们的本质不在于我们都是国家的平等的儿女，而在于我们彼此相互依存”。他认为，施蒂纳对“共产主义”的理解不是从考察共产主义的现实运动，而是从寻找共产主义的“本质”开始的；这种渴慕“本质”的施蒂纳式的“共产主义”最终是用哲学范畴（即“彼此相互依存”）来诠释这一社会的。
3.由上述前提中马克思还概括出施蒂纳对共产主义的若干“洞察”并进行了批驳。
第一，“成为能手”，使共产主义社会的工人摆脱“剥削”。施蒂纳说：“任何劳动都应以‘人’得到满足为目的。因此他必定在工作中成为能手，就是说必须能完成作为一个整体的工作。在别针工厂，每个工人只装针头、只拔铁丝……那他就是机械劳动，像机器那样地劳动，他始终是一个低能者，而成不了能手：他的劳动不能使他自己满足，而只是使他疲乏。他的劳动并非为自己所进行，在其自身中没有目的，对自己来说，有完成的东西：他把自己做成的一部分交到别的工人手里，并被这位别的工人利用（剥削）”(16)。
这段话的最后谈到剥削问题。在马克思看来，所谓“剥削”只能是不劳动者对劳动者的剥削、工厂主对工人的剥削，而施蒂纳在这里却主张有什么“工厂的工人相互剥削”，他认为，由于每一个人都把自己做成的产品的一部分交到别人手里，受别的工人的剥削，而根本不动手的工厂主因而就不会剥削工人了。按照施蒂纳的想法，在共产主义社会里这种情况将得到改变，即“以‘人’得到满足为目的”，使原来处于工厂流水线上的工人不再只做某一环节的工作（只做“别针的一部分”），而“能完成作为一个整体的工作”（“能制造整个别针”），“成为工作中的能手”。马克思说，这样“成为能手”又能怎么样？你就是“人”了吗？不，你仍然是别针头的制造者！施蒂纳这里不过是像蒲鲁东一样把你由永恒反复制造别针（不管是“别针的一部分”还是“整个别针”）而引起的疲劳和厌倦说成是所谓“人的满足”了，你还是你！“工”字不出头，不改变自己的工人身份，你永远是一个“受剥削者”！
第二，共产主义者的“自由活动”是“日常物质劳动”＋精神生活享受。施蒂纳说：“由于共产主义者只是把自由活动宣布为人的本质，所以他们就像一切日常劳动的思想代表者一样，除了自己的非精神的劳动之外，还需要有一个星期日，需要某种鼓舞和感化。”(17)
施蒂纳在这里还是从“人的本质”出发，把共产主义者的“自由活动”视为“日常物质劳动”+精神生活享受。他特别把后者称为共产主义者的“星期日”。什么意思呢？“共产主义的星期日就是共产主义者把你看作人、看作兄弟”，就是说即使是工人、小市民，日常劳动之外也应该有星期日，“非精神的劳动”之外还应该有精神劳动和享受，前一种情形下你是别人的工具、处于不自由的异化状态，而在后一种情形下才真正把你当作人来看待，你才是自由之人，这是共产主义中“人的本质”的充分体现，即“共产主义者加于人的双重使命，一方面是物质获得，另一方面是精神获得”(18)。这种先把物质劳动与精神生活看作两种不同的东西，相互隔离开来，然后再强行组合、相加的方式，受到马克思的嘲笑，在他看来所谓“自由生活”就是共产主义时代作为“完整的主体”的人，从其全部才能的自由发展中产生的创造性的生活表现，物质劳动与精神生活本身是一体的，并且相互交融在一起，而不是外在的，不需要靠什么学说或理论家来强行“拉郎配”，否则就不是“自由”的，而是把“二元论”塞给共产主义了。
第三，共产主义的实现是诉诸“以和善态度解决问题”而不是革命手段。在《唯一者及其所有物》的第二部分，施蒂纳认为，“共产主义者”是想“以和善态度解决财产问题”的，强调共产主义者的所谓“自我牺牲”、“义务”、“社会义务”、“社会的权利”、“人的任务、使命”、“工人这种人的职责”、“道德的事业”、“工人的联合”、“获得生活所必需的东西”等等，指出共产主义者就是要“诉诸人们的自我牺牲和资本家的自我舍弃精神”。这就是说，不通过革命的方式可以实现向共产主义的转变。
对此，马克思指出，从巴贝夫那时起，就出现了少数“共产主义资产者”，他们向往共产主义，但不希望革命或者主张不革命，但这是非常罕见的现象。而各国绝大多数共产主义者是充满革命精神的。接下来马克思用很大篇幅抄录了当时很有名的共产主义者卡贝反对共和派的，特别是反对当时在巴黎迷惑了一部分工人的毕舍对共产主义的攻击的几段论述。毕舍责难共产主义者缺乏自我牺牲精神，卡贝将其论调引为笑柄，借以阐明所谓诉诸自我牺牲是怎样的一种假象。在马克思的原始手稿中，他指出：“法国的所有共产主义者都责备圣西门主义者和傅立叶主义者的温和，他们和这两派的区别主要在于他们拒绝任何‘以和善态度解决问题’的办法，就像英国的宪章派主要以同样的特征和社会主义者有所区别一样”(19)。就是说共产主义就意味着真正的实际革命，而不是什么观念转换或良心发现。
最后，共产主义消灭财产同时也就意味着消灭个性。施蒂纳说：“当社会主义者也取消财产（eigentum）的时候，他们没有注意到它在独自性（eigenheit）中是根深蒂固的。难道只有金钱和财物是财产吗？任何一个我的意见（meinung）难道不是我的东西（mein）、独自具有的东西（eigenes）吗？这就是说，任何意见都必须加以消灭或成为非人为的。”(20) 马克思认为，施蒂纳在这里是拿自己的意见作为资本来反对共产主义的，其实这不是什么新见解，不过是“运用最陈腐庸俗的资产阶级的责难来反对共产主义”的表演；“这些都是最通俗的”、已成为传统的对共产主义的反驳。
马克思分析说，施蒂纳上面驳斥共产主义消灭私有财产这一观点的办法是：首先把私有财产变为“有”，然后又把“有”这个动词说成是不可缺少的字眼、是永恒真理。这样他就可以顺理成章地论证私有财产的不可消灭了，他把私有财产变为财产的概念，利用财产（eigentum）和自有的（eigen）这两个词的字源学上的联系，把“自有的”这个词说成是永恒真理。这种把共产主义者所要消灭的现实的私有财产变为“财产”的抽象概念的方式，一方面使我们可以不必费事去了解关于现实的私有财产状况，另一方面，也就可以很容易地在共产主义中发现矛盾，因为，在消灭（现实的）财产之后不难在共产主义中发现许多可以归入“财产”这一概念的东西。此前，德斯杜特·德·特拉西等人也是这样论述问题的。他们可以毫不费力地根据自己的语言证明，重商主义的和个人的或者甚至全人类的关系是等同的，因为，这种语言是资产阶级的产物，因此像在现实中一样，在语言中买卖关系也成了所有其他关系的基础。例如，propriete，eigentum（财产）和eigenschaft（特性）；property，eigenbm（财产）和eigentimlichkeit（独特性）；重商主义意义上和个人的意义上的eigen（自有）；valeur，value，wert（价值）；comtnerce，verkehr（商业，交往）；echange，exchange，austausch（交换）等等。所有这些字眼既意味着商业关系，也意味着作为个人自身的特性和相互关系。
而实际上，事情恰恰相反：人只有在有可以出卖的东西的时候才有私有财产，而人固有的独自性却是根本不能出卖的物品。私有财产所表征的绝不是语言关系、逻辑关系、理论关系，而是现实关系。私有财产不仅夺去了人的个性，而且夺去了物的个性。土地和地租没有任何共同之处，机器和利润也没有共同之处。对于土地占有者来说，土地只有地租的意义，他把自己的土地出租并收取租金；土地可以失去这一特性，但并不失去它的任何内部固有的特性，不失去任何一点肥力；这一特性以至它的存在都取决于社会关系，而这些社会关系都是不依赖于个别土地占有者的作用而产生和消灭的。机器也是如此。金钱是财产的最一般的形式，它与个人的独特性很少有共同点，它甚至还直接与个人的独特性相对立，关于这一点，莎士比亚《雅典的提蒙》第四幕第三场中那段脍炙人口的陈述，要比满口理论的小资产者更看清了金钱的社会本质。总之，在马克思看来，地租、利润等这些私有财产的现实存在形式是与生产的一定阶段相适应的社会关系，只有当这些关系还没有成为现有生产力的桎梏时，它们才是“个人”的。
三、人道自由主义
在施蒂纳看来，超越政治自由主义和社会自由主义的是人道自由主义。
1.“人道自由主义”何以是必要的？
人道自由主义之所以必要，是因为作为政治自由主义和社会自由主义基础和保障的国家与社会对于自由的进一步发展是不够的，甚至会逐渐构成一种阻碍，而人道自由主义否定了这两者同时又保持了这两者。施蒂纳注意到，为了论证社会自由主义，曾经流行一种说法：当今的任务“并非是政治任务，而是一项社会任务”，而且在这之后再次为未来许诺了“自由国家”。然而，他认为，无论是国家还是社会，主体都不是“人”，当然都不能与“人”相提并论；人只有在“精神上也是自由的”这一情况下，他方才是“真正幸福”的！因为人是精神，所以一切对他、对精神来说都是异己的力量，一切超人的、天国的、非人的力量均需被摧垮，而“人”的名称也必须超越于一切名称之上。这样，在近代（近代人的时代）结束时，作为主要事物再度回归的即是该时代开始时的主要事物——“精神自由”。这就是“人道”。施蒂纳认为，较之于过去时代冠冕堂皇的、无人或超人的国家和社会，“人道的社会”是最普通的国家和最普通的社会。
在近代人学的发展中，“劳动”被提到足以说明“人的本质”的本体论地位。然而，在施蒂纳看来，仅仅是劳动并不能使你成为人，因为劳动是形式的东西，并且劳动的对象也是偶然的；人的问题的关键在于：你是谁？劳动者是谁？你在劳动中，大部分完全可能是出自利己主义的物质考虑，仅仅是为你获取食物等东西而进行的活动。而真正的劳动必须是一种促进人类前进的劳动，必须考虑到人类的福祉、为历史即为人类发展而服务的劳动，总而言之，是一种人的劳动。这包括两方面的内容：一方面，劳动为人类谋福利；另一方面，劳动是从一个“人”出发的。如果仅仅是第一方面，那么任何高尚劳动的情况都可以是这样，因为即使是自然的劳动如动物的活动，也被人类利用来促进科学的发展；第二方面则要求，劳动者要意识到他的劳动的“人”的目标，由于只有在他意识到自己是人时，才能具有这样的意识，因此决定性的条件是——“自我意识”。
基于此，施蒂纳特别讨论了一下社会自由主义阶段即共产主义社会的劳动。他认为，这一阶段的劳动还不具备使之满足的内容，因为这时的劳动只是社会所托付的，只是一种作业、一项任务、一种职业，从来不是劳动者自由地而是由于不得已而进行的劳动，简言之，它代表了一种强制的劳动者的活动。从另一方面来看，这一阶段的社会也得不到满足，因为社会只是一味地让人劳动。劳动本应该把劳动者作为人而使其得到满足：但这时的劳动却是为了满足社会而并非是为了人；社会本应像对待人那样来对待劳动者，然而却把劳动者当作“游民劳动者，劳动者游民”。对劳动者来说，劳动与社会之所以有用，并非由于他作为人，而是因其作为“利己主义者”有求于劳动与社会。质言之，社会自由主义即共产主义可能较之于政治自由主义是一种进步，但它同样不是一种“人道”的自由主义。这样，施蒂纳就按照自己的方式，把政治自由主义和社会自由主义解释为“人”的不完善的存在方式，然后，就描绘出他称之为“人道自由主义”的最新形式，并把这种形式说成是自由主义和共产主义的完善状态，同时，也说成是对自由主义和共产主义的批判和超越。
2.什么是“人道自由主义”意义上的“人”？
就是把“人”而不是把别的什么作为“人的本质”。我们已经考察过的政治自由主义意义上的人没有体现这种本质，因为它是从君主制演化而来的，取消了主人与仆人的不平等，导致了无主人、无政府的状态，于是，主人就被个人、“利己主义”所抛弃，成了一个精灵——法律或国家。这种意义上的人是单独的个人，他没有什么意义，他完全没有个人意志，只服从于命令，“他的名字叫作”：“无主可事”。同样，已为我们考察过的共产主义意义上的人也没有体现这种本质。因为，社会自由主义废除了财产的不平等、废除了穷人与富人的不平等，并造成了无财产的状况。个人被剥夺了财产、并将财产委托给了精灵的社会。单独的个人没有什么人的东西，因此，都不容有我的东西和你的东西或财产，因此可以说“他的名字叫作”：“无财产”。
而人道自由主义使人们信仰无神论，“他的名字叫作”：“无神”。个人的神、“我的神”被消灭了：无主人同时即是摆脱了效劳，无财产同时即是摆脱了操劳，而无神同时即是摆脱了先入之见；因为，随着主人的消灭，仆人也消失了；随着财产的消失，围绕着它的操劳也消失了；随着根深蒂固的神的消失，先入之见也消失了。当“人对于人来说是最高本质时”，人就是自由的。这就是说，粉碎所有其他最高本质，用人类学推翻神学，嘲笑神与它的恩惠，使“无神论”普遍化就都属于自由主义的完善。
3.“人道自由主义”也必须被超越。
至此施蒂纳的思考并未停步，他看出“人道自由主义”也不是“人”发展的最高状态。人道较之政治、社会更加促进和提升了人性的发展，然而它同样会成为自由的障碍。人性发展会是一种轮回，人道中又有政治和社会的再现，“由于主人又作为国家重新出现，故而仆人作为臣民又再度出场；由于财产作为社会的财产而出现，操劳重又作为劳动而产生；由于神作为人被当作先入之见，于是重又产生一种新的信仰，对人类或自由的信仰”(21)。对于个人的神来说，于是一切人的神，即“人”被提高：“我们一切最高的东西是人”。然而，由于没有人能成为“人”这一观念所意味的东西，这样，人对于个人来说保持为一个崇高的彼岸世界，一个达不到的最高本质，一个神。同时，这却是“真正的神”，因为，它与我们是完全等同的，亦即我们真正的“自我”：我们自身，然而与我们分离并高踞我们之上。施蒂纳说：“最高本质毫无疑问是人的本质，但正因为它是人的本质，而不是人本身，所以，我们把这种本质看作在人之外并把它看成是‘神’，或者我们认为它在人之内并称之为‘人的本质’或‘人’，这完全一样。我既不是神又不是‘人’，既不是最高本质又不是我的本质，因此，我把本质想成是在我之内或在我之外，实质上是完全一样的。”(22)
这表明，对人的追问和人性的探究还需要超越、深入和深化，这就是由“人道自由主义”意义上的人向“唯一者”的过渡。
4.马克思质疑施蒂纳上述推论的前提，认为“须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实”，透视自由。
马克思对施蒂纳上述推论的前提完全不认同，他指出绝不是人这个神圣概念，而是处在现实交往中的现实的人创造了经验关系，只是在后来、在事后，人们才把这些关系虚构、描绘、想像、肯定、确认为“人”这一概念的启示。施蒂纳在这里把“人的本质”假定为存在着的物，它是“最高本质”，它不是“我”。但关于“本质”，施蒂纳却谈不出什么，只是简单地声明：“我把它想成是在我之内或在我之外”，在这一处或在那一处是“没有区别”的。马克思恩格斯说，施蒂纳这些德国理论家们至今关于本质和非本质所讲的一切，都是黑格尔在“逻辑学”中早已讲过的，而且讲得比他们好得多。
施蒂纳思考的要害就在于，他不断地把“人”作为单独行动的个人强加给历史；他认为“人”创造了历史。但实际上无论是上帝或它的宾词对人们来说从来都不是主要的，施蒂纳的论断只是德国理论的宗教幻想，这就是说，施蒂纳碰到了他在塞万提斯小说里所碰到过的奇遇：有一次桑乔睡在驴鞍上，别人在他的驴鞍下打了四根桩，把他的驴子牵走了。
马克思认为，依靠从黑格尔那里继承来的理论武器，是不能理解人的经验的物质的行为的。由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（尽管世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句），在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想“塞进自己头脑”的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。
基于此，他要求人们必须要“把哲学搁在一旁”，必须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实。马克思指出，“哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样。施蒂纳尽管他有那种我们是耐心地证实的，而他是热情奋发地证实的无思想，却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内，因此他要摆脱这一世界，当然只有借助于一个道德公设，借助于‘无思想’的公设。他是借助于蠢猪般的破产（banqueroute cochonne）(23) 而脱离商业的市民，因此，他当然不是成为无产者，而是成为贫困的破产的市民。施蒂纳不是成为实际生活中的人，而是成为无思想的、破产的哲学家。”(24)
这里的奥妙就在于，从费尔巴哈那里来的上帝的宾词，成了统治着人们的现实力量，成了主词，而宾词就是施蒂纳所发现的用来代替经验世界的东西。他的“独自性”就是建立在“启发”他的这些东西之上。马克思断言，如果施蒂纳责备费尔巴哈，说他所得到的结果是无，因为他把宾词变为主词或主词变为宾词，那么，施蒂纳就更不能得到什么结果了，因为，他把费尔巴哈的这些变为主词的宾词神圣地奉为统治着世界的现实的个人，他把这些有关各种关系的词句恭顺地看作现实的关系，并给它们加上“神圣的”这个宾词，又把这个宾词变为主词，变为“圣物”，这就是说，他所做的同他责备费尔巴哈所做的完全相同。
在费尔巴哈那里还“谈到‘消灭某种幻想’”，虽然他过分强调了反对这种幻想的斗争的意义。而在施蒂纳这里，连这种意识也“全部完了”，他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信在其反对“宾词”、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。马克思将其称为“头脚倒置的手法”和“无限的轻信”，说他把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。
这样，我们就按照施蒂纳的叙述顺序和逻辑以及马克思对其的批判完成了对《圣麦克斯》章《旧约：人》部分的解读。在批判中表达正面的见解、建构自己的思想构架，是包括《德意志意识形态》在内的马克思很多著述的普遍使用的方式，可以说这一章把马克思在自由问题上的观点也鲜明地体现出来了。在马克思看来，“自由”不是一个抽象的词汇，更不是虚幻的精神，只有还原为现实、回到实践才能透视清楚它的本质及其真实存在。这就意味着：“自由的本质”、“现实的自由”与“自由主义”是不能混淆的，在近代资本主义的发展中纷繁复杂、花样翻新的“自由主义”思潮，其实只是处于不自由状态的人们的幻想，是诸如施蒂纳这样的“德国思想家、理论家们”的“善良愿望”；而所谓自由主义从“政治自由主义”到“社会自由主义”最后到“人道自由主义”的嬗变，不过是他们基于普遍人性而推导出来的自由学说体系。而基于现实利益关系且处于各不相同状态的国家和民族，残酷的社会现实、社会各群体迥然有别的生存处境和坎坷的道路，使“现实的自由”从来没有如思想家们描绘的那样呈现出“玫瑰色”梦幻般的图景。因此，只有寄希望于实践、革命和不断的社会运动，“现实的自由”才能得到提升，也才能产生相对科学、进步的自由学说。
注释：
① 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版，第113页。
② 同上书，第105页。
③ 康德哲学的真正主旨和价值、马克思对其的理解以及二者之间的复杂关系等等问题，都需要我们重新甄别和分析，过去流行的解释有很多错误和偏颇之处。
④ “汉撒”一词对应的日耳曼语hansa的原意为“集团”。汉撒同盟（Hanseatic League）是德意志北部沿海城市为保护其利益而结成的商业同盟，形成于1356年，极盛时加盟城市超过160个，中心在吕贝克，1669年解体。
⑤ 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1 960年版，第213页。
⑥ 同上书，第213～214页。
⑦ 1830年法国人民推翻复辟的波旁王朝的革命。
⑧ 《马克思恩格斯全集》第3卷，第215页。
⑨ 《马克思恩格斯全集》第3卷，第221页。
⑩ 同上书，第124页。
(11) 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第124页。
(12) 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第126～127页。
(13) 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第124～125页，译文有改动。
(14) 原文用的是双关语：die rechte gesllschaft——真正的社会；ihm rechte gesellschaft——“合乎他心意的社会”。
(15) 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第244页。
(16) 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第129页，译文有改动。马克思、恩格斯在引用这段话时尽管加了引号，但不是完整地引用，不仅把前后顺序颠倒了，而且将“在别针工厂……并被这位别的工人利用（剥削）”中间的部分都舍去了。参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第247页。
(17) 这段话施蒂纳的原文是：Da die kommunisten erst die freie T
tigkeit für das Wesen des Menschen erklren,bedürfen sie,wie alle wetkelt gige Gesinnung eines Sonntags,Wie alles materielle Streben,eines Gottes,einer Erhebung und Erbauung neben ihrer geistlosen Arbeit,金海民教授将此译为“……需要 一个神，一个振奋和启发”，明显带有意译成分，这里做了改动。见Max Stirner,Der Einzige und sein Eigentum,Philipp Reclam jun.,1972,S.133；施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第131页；《马克思恩格斯全集》第3卷，第247～248页。
(18) 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第131页，译文有改动。
(19) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第249页。后来这段话被马克思删去了。
(20) 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第138页。
(21) 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第156页。
(22) 同上书，第34～35页。
(23) 这是傅立叶所区分的36种破产形式中的第32种。傅立叶在其未完成的著作《论三种外在统一》中对这一形式下了定义：“蠢猪般的破产是笨汉的破产，他没有按照基本原则行动，因此使妻子、儿女和自己都遭到破产，自己受到司法机关的制裁，并遭到商业之友的耻笑，这些朋友只是尊重按照伟大原则行动的富有的破产者。”
(24) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第262页。
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