西西弗及其他——对于“超越性”的一种文化反思，本文主要内容关键词为：及其他论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1942伽缪(A.Camus)写了两本书：《局外人》(L' Etranger)和《西西弗的神话》(Le Mythe de Sisyphe)。其中都用到l'absurde或l'absurdité这个概念。特别是在《西西弗的神话》中，它几乎可说是一个中心的概念。在对伽缪作品的汉译中，一般都以“荒谬”一词来翻译这两个法文词或表达这个概念。然而我以为，将它们译为“背理”或“背谬”更为确切。因为它们之所指，谬则谬矣，“荒”则未必②。
正是这个概念，对于伽缪来说，是理解人的生存之境乃至于人的生存意义的关键。让我们来看他是如何说的：
这里……有一些树，我熟悉它们粗糙的树皮，还有这水，我感觉到它的味道。这草的香味，这些星星，这黑夜，这些使心灵舒展畅快的夜晚，我怎么能否认这个我体验着其权能和力量的世界呢？但是，这大地的全部科学知识不会提供给我任何东西以使我确信这个世界是属于我的。科学啊，您向我描述这个世界并且教我将它分门别类。您历数了它的规律，在求知的渴望中，我赞同它们是真实的。最后，您教导我将这个奇幻无穷的宇宙还原为小小的原子，并把原子还原为电子。这一切都对，我等待您继续下去。但是，您对我谈起一个不可见的行星状系统，其中电子因引力而绕着一个核旋转。您用想象的图像向我解释这个世界。于是我明白您已经来到了一个诗的世界：而我永远不会认识这个诗的世界。我是否有时间为此而恼怒呢？您已经改变了您的理论。于是，应该告知我一切的科学最终陷于假设，清楚明白的理知沦入隐喻之中，而这种不确定性则化为艺术作品。为什么我曾需要花费那么多的力气呢？这些山丘柔和的曲线和夜晚放在跳动的胸口上的手教会我更多的东西。我于是又回到了我的开端。我知道，如果说我能通过科学来把握和归纳这些现象，我却不能同样地来理解这个世界。[1] (PP.22-23)
我们看着一个真实的、活生生的世界，但是我们却不能理解它。我们在理解的道路上朝向它勇敢前进，但是每一次，在取得了长足的进展之后，它的秘密离我们还是那样的遥远，以至于我们的理智好像只是在原地兜着圈子。并且，当这理解的目光转向我们自身时，背谬的意味就更加浓郁了。
如果我试图把握这个为我所确信的“我”，如果我试图给它下定义并要概述它，那就只会有一股水流从我手指间流过。我能依次描画它能够表现出的、以及人们赋予它的一切面貌：教养、出身、热烈或宁静、崇高或卑劣。但人们并不把这些面貌相加起来。这颗心就是我的心，但我却总不能定义它。我对我的存在的确信和我企图提供给这种确信的内容之间存在着不可逾越的鸿沟。我对我自身将永远是陌生的。在心理学中就像在逻辑学中一样，有事实，但却没有真理。“认识你自己”，苏格拉底的这句话……表明着一种怀乡症(nostalgie)，同时也表明一种无知。……[1] (P22)
这是一种无法克服的“无知”，这种无知使我们感到自己被抛离了人性和真理的故乡。这种被抛离的感觉愈是强烈，在我们心灵深处便愈是有了一种挥之不去的怀乡之情。这个背谬正表明了一个关于人的存在的基本事实，即他的有限性和他对于完满的欲求之间的矛盾。这种对于完满的欲求是人无法抗拒的。它来自于作为精神存在的人的原初根据。上帝按照他自己的形象造人这个隐喻表明了这一根据——那“上帝之城”就是真正的家园，就是真理和崇高、完满和无限的所在。在很多时候，人的这种有限性被视为理性的无能。相应地，那种企图摆脱无能达到完满的激情就被称为非理性的。而上述背谬存在本身，显然就是这种非理性在人类意识中的合法性的根据。
从思想被意识到的那一刻起，背谬就成为一种激情，一种在所有激情中最令人心碎的激情。但是，知晓人是否能怀着他的诸种激情生活，知晓人是否能接受这些激情的深刻法则——即它们在激活心灵的同时也在灼烧着它——这就是全部问题之所在。……毋宁承认那些从荒漠里诞生出来的主题和冲动。……今天，所有的人都知道这些主题与冲动。而过去，总是要有一些人来为非理性的权利辩护。人们可以称之为被屈辱的思想的那种传统的生命力从来没有终止。理性主义对它进行的如此之多的批判已经到了无以复加的地步。然而在我们今天的时代，这些背谬的体系又见兴起，它们想方设法要摔倒理性，好像它们真就总是领先一筹似的。但这并不证明理性的有效，亦不证明其未来之生机。在历史的层面上，这两种态度各自的顽强，表明了人——他在其对统一性的诉求和能够具有的被困在高墙之中的清楚意识之间心力交瘁——的那种最基本的情感。[1] (PP.25-26)
所以，背谬便是人的存在的真实状况。背谬感便是人对于自身存在的最直观的反省。更加“形而上学”地说，背谬就是人的存在的定义。伽缪所说的那种人的“最基本的情感”，便是由人的背谬的存在自发地产生的，就像那笼罩在沸腾的温泉上空的蒸汽一般。然而最重要的，则是他因此而认识到人的生存、人的生命的意义与价值。伽缪从“自杀”这样一种虽然不能说普遍但却极具代表性的生存现象谈起。
经历一种体验，一种命运，其实就是全然接受它。然而，如果人们并不想方设法在自我面前维持这种被意识揭示的背谬，那在知道命运是背谬的之后就不会去经历这命运。否认他所经历的对立中的任何一项，就是逃避这种对立。取消意识的反抗，就是回避问题。永恒的革命之主题于是便置身于个体的经验之中。生活着，就是使背谬活着。而要使背谬活着，首先就要正视它。……这里，人们可以知道背谬的经验在哪一点上远离了自杀。人们可能会认为，自杀是在反抗之后发生的。这种看法是错误的。因为自杀并不体现反抗的逻辑结果。由于自杀采取的是默许的态度，它恰恰是反抗的反面。……自杀以其固有的方式消解背谬。它把背谬带进同一死亡之中。[1] (PP.61-62)
然而，伽缪接着说，“我知道，背谬……是不能被消解的。”自杀否定了人的肉体之存在，但却不能否定人的存在本身——背谬。因此，摆脱背谬的唯一可能，恰恰是彻底地经历背谬。(“生活着，就是使背谬活着。而要使背谬活着，首先就要正视它。”)而经历背谬，便是在人的有限性与完满的理念之张力中生活，是在这种有限性中对于完满的不懈追求。这，便是伽缪所说的“反抗”。
自杀是一种轻视自己的态度。背谬的人不得不穷尽一切，并且自我耗尽。背谬则是他最极端的紧张状态，他坚持不懈地独立支持着这种紧张状态，因为他知道，他以这日复一日的意识和反抗证实了他唯一的真理——较量。[1] (P63)
因此，面对人生，面对背谬，伽缪的立场不是放弃和逃避，而是反抗。他讴歌反抗：
这种反抗赋予生命以价值。它贯穿一个存在的整个过程，是它恢复了这存在的崇高。对于一个未被蒙蔽的人来说，最壮丽的场景莫过于智慧与那要胜过他的现实之间的搏斗。人维护自尊的场面是惊心动魄的。任何诋毁对之都无济于事。这种精神为己自定的纪律，这种全然是铸造出来的意志、这种针锋相对，都具有某种强力和特异。若贬低那以其无情造成了人的崇高的现实，便是贬低人自身。[1] (PP.62-63)
……我就这样从背谬中推导出三个结果：我的反抗、我的自由和我的激情。仅凭借意识的赌注，我就把那邀我死亡的东西变为生活的法则——我拒绝自杀。[1] (P73)
正是这种对于反抗的选择，让伽缪认同了西西弗。在他看来，在西西弗的那种对于无法摆脱的命运的抗争中，恰恰肯定了人的存在的价值，恰恰体现了生存的意义，恰恰产生了一种生动地表现了人生意义与价值的美。所以他在《西西弗的神话》的最后写到：“西西弗是幸福的”。这些让我想起了吴天明的电影《老井》。在那里，主人公孙旺泉继承祖辈几代人的遗愿，立志在严重缺水的家乡凿井，虽屡败而终不改其志。他选择是一条与自然和命运抗争的人生道路。剧情在深爱着他的巧英终于不堪忍受失败的绝望而离他远走他乡的时候达到高潮，因为这更让我们在孙旺泉的行为中感受到一种已经超越了具体功利的、抗争本身的形上意义。存在与审美的关系也因此在这里被揭示了：这种反抗正是悲剧美的实质。不能不承认，这种美源自于人的生命力，体现了生命的价值。
在西方文化中，上述关于背谬，关于生存的价值和意义等问题与他们的基督教传统有着深刻的渊源关系。上帝创造了人，真正的故乡便处在朝向上帝的接近之途的终点。上帝是人的精神最后的眷恋。但是，人生的问题始终是：如何摆脱自身的有限性？柏拉图的《理想国》、奥古斯丁的《上帝之城》、莱布尼茨的《神正论》、克尔凯郭尔的《恐惧与战栗》、海德格尔的《存在与时间》，都是对于这一永恒疑难的直接追究。我们看到，伽缪的论述也是浸透了这种文化传统的。伽缪通过对雅斯贝尔斯的引述表明了这一点。
在没有任何证明的情况下，他[雅斯贝尔斯]就自己确定了这种原则，他一下子同时肯定了超越物、经验的本体(l
tre)和生命的超人意义。他说：“以超出任何解释与可能的说明的方式，失败并未指示虚无，而是指示了超越性的本体”。通过人类信仰的盲目活动，这个本体一下子便解释了一切，雅斯贝尔斯把它定义为“普遍与特殊之间不可思议的统一。”于是，背谬就变成上帝(从这个词的最广义上说)，而这种理知上的无能则变为照亮一切的本体。没有任何东西可使这种推理合乎逻辑。我可以把它称作一种飞跃(le saut)。然而，矛盾的是，对于雅斯贝尔斯无限地坚持不懈地主张对于超越者的经验是不可能实现的这一点，人们倒能够理解。这是因为，这种接近越是不可企及，这种断定越是显得徒劳，对他来说那个超越者就越是真实，因为他用于肯定它的热情恰恰同他的解释能力和世界的、经验的非理性之间的差距成正比。这样看来，雅斯贝尔斯要摧毁理性偏见的热情因为他要用更彻底的方式来解释世界而变得更加强烈。这位鼓吹受辱思想的传教士将在受尽凌辱之后找到本体在其最深处再生的根据。[1] (P38)
显然，“超越”在人的本体论意义上成为与“背谬”互为镜象或“一物之两面”的概念。背谬之为背谬正在于人的有限性遭遇了超越于有限的本体。后者不是别的，正是无限者或上帝。所有关于上帝存在的证明，本体论证明、宇宙论证明……都有一个共同之处，那就是表明了人心中有一个他无法企及的存在。③ 人类在其有限性中所做的永无休止的挣扎，在哲人的眼中，只是为了证明上帝的存在，为了体悟那无限的本体。所谓“背谬就变成上帝”，“理知的无能则变成照亮一切的本体”说的正是这个。如果人没有了背谬的生活，没有了对于背谬的体验，也就失去了心中的无限和超越的观念；这与说如果人心中没有无限和超越的观念，也就不会有那种背谬感，乃是同一个意思。
这里要注意的是，在上面的引文中，“背谬就变成上帝”后有一个括弧：“(从这个词的最广义上说)”。它暗指这里所说的上帝，其概念有一个演化的过程。在这个过程中上帝从一种人格的造物主的形象转变为爱因斯坦所说的那种“斯宾诺莎的上帝”。这种转化的历史可以追溯到早期的教父哲学那里。中世纪经院哲学令人窒息的烦琐论证实际上为这个转化准备了催化剂。而这个转化的真正到来，却是在笛卡尔的“名义神学”中。这个术语la theologie blanche是当代法国哲学家马里翁(J-L.Marion)用以称呼笛卡尔哲学的。它想要表明的是，笛卡尔哲学中的上帝概念，已经不再是“黑暗年代”结束以前的上帝概念了。这种新的上帝概念是自然秩序、道德理念和崇高的美的新三位一体。(但是我们在经院哲学家关于上帝存在的本体论证明中难道不是多少已经看出这种新概念的端倪了吗？)大家或许同意，康德曾给出了一个无论在形式还是在内容上都最能够表现这个新三位一体的哲学系统。
更为有趣的是，现代科学正是在这个上帝概念的转化过程中，作为这种转化的一个结果而产生的。哲学家怀特海十分清楚地看到了这一点。他认为今天成为自然科学的支柱概念的“自然律”概念，其形成就在很大的程度上得益于基督教的上帝概念。然而，康德的分析对今天我们的讨论仍然是最富启发性的。在他那里，怀特海所说的表现在人的自然律信念中的上帝概念其实只是一种“合目的性”的理念。这个理念只是一种精神的范导，一种信念，它并不具有所谓(对于经验或自然的)构成性。实际地作为现代科学之基础的自然律概念中还应包含一些构成性的内容，如因果、量和实体等观念。这样一些东西，便是他称之为知性的纯粹概念或范畴的东西。这样，康德便做出了一个非常重要的区分，即知性和理性的区分。知性的纯粹概念能够与感性的材料结合，形成我们的经验，首先是科学的经验。自然不是别的，正是可能的科学经验的总体。理性的理念并不能与感性材料结合，它作为一种信念，引导人的理智使用知性去构成这个经验的总体。因此，理性时刻引导着我们的精神，但它只是在经验的总体中才有其现实性。这样一个总体，对于任何具体的人或人群来说，都是一个极限。它存在于人的理智活动中，却不实现为任何一个具体的理智活动的结果。在这里，我们可以更加清楚地看到前面讲述的那个背谬性：转化后的上帝概念在这里成为一种理念，一种信念。它依然代表着完美。但任何人类的理解活动都是有限的和不完备的。于是，人的有限性和(人心中)上帝的无限性的对立现在表现为知性与理性之间的对立。显然，前面被伽缪分别称为理性与非理性的东西，在康德的系统中，正对应着知性与理性。这样说来，“非理性”不是别的，正是作为知性的极限的理性本身。这样我们就不难理解伽缪的话了：“雅斯贝尔斯要摧毁理性偏见的热情因为他要用更彻底的方式来解释世界而变得更加强烈。这位鼓吹受辱思想的传教士将在受尽凌辱之后找到本体在其最深处再生的根据。”那个处于偏见中的理性最好理解为康德前的(如笛卡尔、莱布尼茨和斯宾诺莎的)理性——知性，而雅斯贝尔斯要更彻底地解释世界所不得不凭借的则必然是作为这样的理性之极限的理性。本体能够再生的根据仅仅在于，在旧有的前康德的理性与其极限之间的张力中所显现出的各种背谬，不是作为极限的上帝本身的背谬，而是人的背谬，是人的知性的有限能力面对着自身的极限所表现出的背谬。这就是背谬的“本体论意义”。
在这个意义上，现代性终于得到了奠基。首先，正如我们所说的，现代科学就是这样产生的。在获取科学经验，构成自然图景的过程中，人类凭借其有限知性勇敢地，坚忍不拔和富于热情地在完美理念的范导下无限地行进着。康德、皮尔士、波普尔告诉我们这是一个溯因的过程。这个过程中的任何具体的一步，都没有绝对真理的地位，因为绝对真理本身是超越的，是上帝的居所。其次，现代民主意识产生了。既然绝对的真理是超越的，是上帝的特权，那么，面对这个超越的存在或本体，人与人本质上是平等的。任何人都只有追求真理的权利，而无垄断真理的权利。
显然，如此被奠基的现代性先天地含有人的有限性与上帝的超越性的矛盾。现代性在这个矛盾中孕育，同时又将这个矛盾发展到前所未有的形态。后现代思想家德里达在埋首沉思15年之后④ 终于对人类至今所创造的文本的此岸性有了一个彻底的认识——毋宁说是一种深深的绝望：这些文本的超验在场必须被解构。唯一真实的只是构成物的瓦解与重建的无穷反复，以及这样一种无穷反复所留下的“痕迹”。毫无疑问，解构的学说乃是又一种关于西西弗的故事。⑤
可见，无论是现代性的产生还是今天对于它的批判，都在这样一个背谬之中得到了完全的反映。而这个背谬自身却又是人的有限性对于上帝的超越性的折射的结果。伽缪通过背谬告诉我们的，正是整个西方文明的秘密。
对照地看，中国文化的传统却因为没有那样一种超越性的概念而缺乏背谬意识。今天我们不少的学者乐于沾沾自喜地说，相对于西方文化中的天人对立、主客对立等等，中国传统文化的特质正在于天人合一和主客融合。这恰恰表明，上面我们看到的作为西方文化的真正隐秘的本质的背谬意识，在中国传统文化中一直是一个缺位的因素。
我们指出过，这种背谬意识根本上源于某种超越性的观念。这种观念当然在人类的生存中有其根据，早期人类的多神论在万物有灵论的意识中所构成的正是某种由于对命运的莫测感，对自然力量的慑服等等所导致的一种“准超越的”观念。这一点无论在西方或是在东方都是一样的。问题在于在接下来的文明演进中，中国人对于自身存在的反省中未能有过一个像西方的中世纪那样的时代，这个时代将早期的宗教中一神教的超越思想加以提升并使之系统化、理论化。特别是在这个提升的过程中，西方人的思维方式中逻辑的、日后称为知性的各种因素得到了充分的发展。这些就为我们前面指出的近代以来西方理性的发展提供了基础。在中国，实际发生的事情是：一方面，通过古代思想家们的工作，早期的宗教意识逐渐为“子不语怪力乱神”、“未知生，焉知死”的重人事、重此岸的儒家思想和“道法自然”、“无极而太极”的道家自然演化观所取代，结果不能有超越观念的产生。另一方面，在民间，盛行着一种几乎完全是“实用主义”⑥ 的多神崇拜。这样的多神崇拜中亦无法像经过中世纪锻造的基督教神学观念那样产生一种完满的、能够成为诸知性观念的范导原则的超越意识。
中国传统文化中“儒道互补”和学界与民间互补这样一种双重互补终于形成了一个“超稳定的”文化或精神结构，它对于外来的文化因素具有很强的“包摄性”。佛教在中国的传入就是一个极好的例子。传入中国后的佛教，一方面受儒道，特别是后者的影响，形成了禅宗这样一种极富中国特色的佛教派别⑦，另一方面则在民间形成了香火寺院的景观。
所有这些，都导致了在中国人的传统观念中背谬意识的缺乏。所以，中国人的人性是圆融乐感的。在艺术中，这种精神特征表现出悲剧意识的相对缺乏。如果再考虑到其他一些相关的知性成分在这种精神中的缺乏，还可以进一步理解何以在音乐中，传统中国人强调对单调音律的感悟而陋于乐器、音律的组合；何以在造型艺术中，起作用的是散漫的对立统一原则而不是几何规范原则；如此等等。如果我们将西西弗这样一个神话的人物作为西方文化的象征，则我想，可以对应地以混沌作为中国传统文化的象征。
因此，实际的情况是，不是中国人的生活中没有冲突，没有对命运的悲叹，而是中国传统士大夫们没有对命运形成超越的认识。相反他们将人民对于命运的抗争或者窒息于“三纲五常”之中，或者消解于“难得”的“糊涂”之中，或者流失于对诸神灵保佑的耐心期待之中。⑧
由于超越意识的缺乏，便无法形成超越的真理概念。这就使得中国社会在最近四、五百年中，恰恰在西方人由于超越性观念的演变而极大地发展了的两个方面——科学技术和社会民主化——大大地落后了。
由于缺乏超越意识，在天人合一的观念中无法形成真正的自然律意识，甚至也缺乏对于自然和精神现象中的纯粹知识的探求之兴趣。这就造成了，中国传统的“科学”其基本成分乃是一些未成系统的机巧或技能。⑨ 即使是在近一百多年来，严峻的外部压力迫使我们引进西方科学技术的时候，以及伴随着这种引进而在本土发展科学技术的时候，我们也明显地表现出以“洋务运动”为标识的那种只看到科学技术的实用方面而对其形而上学基础，也就是科学精神保持盲目的特点。[2]
在社会民主化方面，由于超越意识的缺乏，没有形成在超越的真理面前人人平等的概念。这样，真理就成了大人之言，成了圣王之言，甚至沦落为物质利益之争夺的工具(这一点尤其表现在将阶级斗争的概念“绝对化”从而实际地否定了普遍真理存在的可能上面)。这里的问题无疑更加复杂，我们也不打算深入讨论。但有一个相关的有趣现象可以提一下。那就是中国人今天似乎特别容易接受一种多元真理甚至无真理的观点，这种观点被错误地理解为西方后现代主义的精神。其实，这是一种典型的跨文化误读。从现象本身来看，中国人今天之不信真理乃是当年过于迷信所谓的一句顶一万句的“真理”的一种心理反激。但是还应更深刻地看到，无论是今天对于真理概念的抛弃还昨天对所谓“真理”的盲从，其本质都是一个，即没有“超越性”意识。因为当年的那种狂热与盲从其实是在“凡间”造神，根本谈不上任何的超越。由一个人(无论他是谁)来决定真理，与不信任何真理而只认眼下利益，不管是从认识论上来说，还是从社会心理学上说，根子都是一个：此岸重于彼岸，现实的利益(无论是打着个人利益的旗号还是团体利益的旗号)高于超越的精神。
因此，有无因为超越性的意识，或者说，有无因为超越性与人的有限性的张力而导致的背谬感，区分了中国传统文化和西方文化。我们说过，这种背谬感是从人类对于生存的种种压力的抗争中提升出来的。张艺谋借助其作品中的中国普通女性对于命运的那种无奈的抗争(秋菊不断上访，但终结的不是胜利而是新一种无奈——我们在她看到村长被传讯时脸上的表情可知这一点)其实多少已经表现出了这种背谬感。所以“老外们”喜欢这些东西。别以为他们只是喜欢中国的落后老土。他们喜欢这些艺术形象，是因为他们对之产生了对于背谬的共鸣。但是，中国传统文化对于生存抗争的理性提升毕竟没有达到、没有成就为背谬的观念，而是走到另一些道路上去了。在这些道路上，中国人从精神上消解了背谬。
关于背谬的上述思考，使我们加深了对于西方文化和中国传统文化的认识，但留下来一个问题，即从人类的终极幸福来说，是消解这样一个背谬的意识还是保持住它的好呢？这个事关人类未来的重大问题，我们当然不能在此有所定论。但我想，即使我们觉得还是消解的好，那也不能是如我们的传统文化的那般消解法。需要从中西文化乃至人类曾有的和现存的一切文化中提炼出一种全新的东西，它能够将超越性“拉到”人间，又同时保持住超越性的那种崇高，至上、普遍和完满。我想到一个词：“境界”，或许从其中能够开出一条道路来？⑩
注释：
①“背谬本质上是一种离异。”(《局外人》)下文将表明，这是一种上帝与人的离异，从此后人就在这种无奈的背谬感中一次次地点燃心中怀乡的希望之火。
②我们将能理解，如果以另一个法文词汇来诠释它，这个词应是paradoxe。因为“背谬”所指的，是人类一种与生俱来的矛盾和困境，然而它却是绝非荒诞的真实。
③例如所谓上帝存在的本体论证明：我清楚地知道我心中有一个无限完美的概念，这个概念当然不可能是任何一种世间俗物的本质，它只能是上帝的本质。有这完美本质的上帝必然存在。因为，否则它就不是完美的了。
④指从他1953年写作第一本书《胡塞尔哲学中的发生问题》到标志他的“解构主义”学说诞生的1967年，在那一年里他出版了三本书：《书与差异》、《语声与现象》、《论书写学》。而这期间他却只出版了一本对胡塞尔《几何学的起源》的译著(1962年)。
⑤因此，“解构”并非如它的中国接受者往往容易误解的那样是“否定的”或是“破坏”。真正属于德里达的解构主义在解构历史上和现实中的形而上学的同时，表现出一种深深的形而上学眷恋(参见拙文“永远的‘延异’”，载《当代》(台湾)，2005年第1期)。值得回味的是，当上述误读发生的时候，那种为不能达到真理和完满而痛苦的西西弗悲情，便转化为因为否定真理的存在而自慰式地消解了人与上帝、人类的有限性与人所追求的完满之间的差距而产生的陶醉感。于是，“解构”的这些诠释者所解构的恰恰是这里所说的“背谬”和背谬感——“悲情西西弗”被喜剧性地演绎成了一出荒诞剧(或者说被荒诞地演绎成了一出喜剧)的主人公。
⑥并非美国的pragmatism或pragmaticism那样的实用主义。
⑦禅宗是难有超越性观念的，这极端地表现在“酒肉穿肠过，佛主心中留”这类通俗化的表述中。另外，深受禅的影响的心学导致的“满街皆是圣贤”也是这样的例子。
⑧中国传统哲学中确实缺乏一种“反抗的哲学”，这也许是自比为“盗跖庄乔”的毛泽东深感历史上所有的哲学都是统治阶级的哲学的原因之一。但是在超越性缺位的哲学前提下，即便有某种反抗哲学，那也很可能是“苍天已死，黄天当立”之类的东西。就是毛泽东自己，他的“造反哲学”(阶级斗争理论)亦未脱离这样一个窠臼。这深刻地表现了在中国文化传统中，“王”道与“寇”道之为一物之两面政治逻辑。
⑨唯一有可能提供一种系统的自然知识的形而上学又恰恰是仅仅作为社会生活主导意识的儒家哲学的补充的道家哲学，它给出的是与现代科学十分不同的一种概念模式。关于这个问题，只能另外讨论。
⑩“境界”是一个十分中国的词，但在海德格尔的“无蔽(
λ 
θεια)”、梅洛-庞蒂“肉体(la chair)”等概念中，我们多少能够看到一种沟通的可能性。然而在做这种联系的时候重要的无疑是谨防上面说到过的“跨文化误读”，因为听任甚至鼓吹这种误读必会败坏一切真正的跨文化交流。