从郭店楚简看先秦儒家的“仁内义外”说，本文主要内容关键词为：儒家论文,先秦论文,郭店楚简看论文,仁内义外论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222
[文献标识码]A
[文章编号]1008-1763(2001)02-0018-05
从《孟子》书中可以看到，“仁内义外”是告子的学说，并受到孟子的批判。新近出土的郭店楚简是学术史上弥足珍贵的第一手资料，其中多次出现“仁内义外”的记载。学术界一般认定这批竹简是从孔子至孟子早期儒家的著作，这使我们有必要对它作重新的审视，考察它与先秦儒学的关系。
一
仁、义是儒家重要的道德范畴，二者的关系和仁、礼密切联系在一起。从整个先秦儒家思想的发展来看，它们有一个从内外相分到内外合一的发展过程。因此，我们考察儒家关于仁、义二者的关系，首先应该从仁、礼二者的关系开始。在孔子那里，仁、义和仁、礼是相对应的，义、礼有相通之处。孔子既重视内在的仁，也重视外在的礼，因此，从礼的角度来看，孔子已经有了仁内礼（义）外的思想。
“仁”字不见于甲骨文和西周金文，（注：罗振玉《殷墟书契前编》2卷第19页第一片卜辞收有一个很像“仁”的字，一些学者据此认为甲骨文中已有了“仁”字。但许多古文字学者对此持否定意见。参见孟世凯：《甲骨文中“礼”、“德”、“仁”字的问题》，载《齐鲁学刊》1987年第1期。在金文中，到目前为止只发现了一个“仁”字，这就是1974年河北平山县战国时期中山国墓中出土的“中山王鼎”铭文：“天降休命于朕，有厥忠臣
，克顺克卑，无不率仁，敬顺天德”，但其时已是战国中期。参见河北省文物管理处：《河北省平山县战国时期中山国墓葬发掘简报》，载《文物》1979年第1期。）作为一个伦理范畴出现较晚。从《左传》、《国语》看来，在春秋时期，人们主要认仁为一种德行，如范文子说：“不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。”（《左传·成公九年》）仁虽然为一种德行，但它也与礼有关系。守礼为仁，是当时一种普遍的认识。《左传·昭公十二年》引孔子之言，说“克己复礼，仁也”是古已有之的思想。《国语·周语上》记载内史兴说：“且礼所以观忠、信、仁、义也”。韦昭注：“言能行礼，则有此四者也。”可见，礼是仁义道德能够存在的充分条件，因此，内史兴又说：“成礼义，德之则也”。《国语·晋语八》又记载，赵文子盖房子，违反了礼制的规定，遭到别人的非议，赵文子只得改正，并说：“其斫者（这是符合大夫的礼制），仁者之为也，其砻者（这是诸侯的礼制，赵文子用砻属僭礼行为），不仁者之为也。”这说明，至少从春秋以来，遵守礼制就是仁的重要含义。
孔子继承了前代这些关于仁的思想，并有重要的发展，使仁既为一种重要的道德规范，又超越各种道德规范，成为各种德性的源头。孔子虽然提升了仁的思想，但它并不是完全独立的，仁依然要受到礼的制约，与礼处在一种相维相异、相辅相成的关系之中。
首先，孔子所说的仁是从礼乐中抽象而来的，仁之内涵与礼乐之道是一致的，这就是“克己复礼为仁”。孔子说仁的基本含义是“爱人”，但这种“爱”是有等差的“爱”，而礼乐之道则是维护宗法等级社会人际关系的有等级差别的和谐。（马振铎《礼乐文化和孔子的仁学》，载《孔子研究》，1991年第1期）
其次，孔子认为各种伦理规范都要以礼为节制，以礼为最后的标准。《论语·泰伯》记载：
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
《论语·宪问》又记载：
子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”
孔子认为，一个人如果只具有恭、慎、勇、直、知等品质，还不够好；也就是说，“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”（《论语·卫灵公》）。在各种品德之上再加上礼，这样才能算“成人”。这也就是《礼记·礼器》所说的：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”《礼记·仲尼燕居》又引孔子之言曰：“敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆。”这都是说，各种德行最后都要由礼来节制，这样才能成为“文质彬彬”的君子。其中，孔子认为最主要的，是仁也要受到礼的节制。《论语·八佾》记载：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》己矣。”
子夏从《诗经》的几句诗中受到启发，认为“礼后”，得到了孔子的赞许。那么，“礼后”究竟为何意？历史有不同的解释。以朱熹、全祖望为代表的一派认为，绘事后于素。那么，“忠信仁义为素”，礼为“绘事”。全祖望《经史问答》说：“忠信其素地也，节文度数之饰，是犹之绘事也，所谓绚也。”（程树德《论语集释》，中华书局，1990）这样，礼就是忠信仁义的节制。清代经学家凌廷堪则认为，绘事犹绘画之先布众色，而素则是“后以粉勾勒之，则众色始绚然分明。（凌廷堪《论语礼后说》，校礼堂文集卷十六，中华书局，1998年，第146页）依此解，则仁义礼智信虽为五性，但它们还是不完全的，必须待礼而后成。这两种解释均通。前者认为仁要有礼的节制，后者认为仁要经过礼的渲染方成。这样，“礼后”就不仅是先后之意，它还说明礼对仁有成全、画龙点睛的作用。因此，王夫之说：“礼者仁之实也”（王夫之《周易外传》卷二《贲》，中华书局，1962年，第43页），可谓抓住了孔子仁礼思想的核心。后来《礼记·曲礼上》说：“道德仁义，非礼不成”；《礼器》篇又说：“君子欲观仁义之道，礼其本也”，都是承袭孔子而来。
有的学者从孔子说的“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》）出发，认为在孔子思想当中仁是礼的主导。其实，《八佾》此句要联系上下文来看。此前讲到季氏僭礼，“八佾舞于庭”；又“三家者以《雍》徹”，因此前代学者均认为此章是针对季氏而发，如皇侃《论语义疏》说：“此章亦为季氏出也。季氏僭滥王者礼乐，其既不仁，则奈此礼乐何乎？”又引江熙云：“所贵礼乐者，以可安上治民移风易俗也。然其人在则兴，其人亡则废。而不仁之人，居得兴之地，而无能兴之道，则仁者之属无所施之。”（转引自程树德《论语集释》第142-143页，又朱子《论语集注》也主此说）因此，孔子说的“不仁”，是由于“无礼”而起。这样，联系孔子说的“克己复礼为仁”，我们就不能认为仁是礼的主导；相反，仁倒要受到礼的节制。这从孔子对管仲的评价中可以看出。管仲帮助齐桓公成就了霸业，“九合诸侯”，“一匡天下”，孔子称其为“如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）。但就礼而言，孔子认为管仲虽然达到了仁，但还未达到礼，“管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）可见，在孔子的心目中，礼的层次比仁更高，礼是比仁还要难于达到的目标。这是孔子针对“礼坏乐崩”的现实而言的，也是孔子仁礼思想的真正含义。
在孔子的思想当中，仁、礼并重而归于礼。这是早期儒学的共同特征。这种思想可以归结为“仁内义外”。这里的“义”与礼相当。“义者，宜也”（《礼记·中庸》），这是历代对“义”的经典训诂。训义为宜，意即恰当、合适，是一种普遍的道德原则。但是，义作为应然之则，它恰当、合适的标准是什么呢？我们认为就是作为普遍的规范和价值标准的礼。据学者的研究，“宜”在甲骨文中意为“杀”，即为杀牲而祭之礼。（参见庞朴《儒家辩证法研究·仁义》，中华书局，1984年，第21-23页）可见，“义”的本来意义也具有杀伐之义。与原始的“义”含义相当的礼，作为制度、道德规范，它也是外在的，含有制约、约束的意思，因此义、礼有相通之处。孔子重仁，但也很重视义：“君子义以为质”，（《论语·卫灵公》）“君子义以为上”，（《论语·阳货》）可见在孔子看来，义也是很高的一种德行。从孔子的论述中可以看出，义和礼是相通的，行动合宜的标准就是礼。这也就是后来《礼记·礼运》篇所说的：“故礼者，义之实也”，《乐记》也说：“礼近于义”。《大戴礼记·曾子制言》篇说礼“行之则行也，立之则义也。”这是说礼立于天下就为义。可见二者在本质上是相同的。这样的义、礼与内在的仁相比，是外在的。因此，从仁、礼和仁、义之间的关系来看，我们认为，在孔子这里，已经有了仁内礼（义）外的思想倾向。
二
孔子以后，这种“仁内义外”（礼外）的思想得到了继续发展，其中子思的思想值得重视。在文献当中，一般认为今存于《礼记》的《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》四篇为子思所作（《隋书·音乐志上》引沈约说）。在这四篇当中，《坊记》重礼，孙希旦说：“此篇言先王以制度坊民之事”，（孙希旦《礼记集解》，中华书局，1989年，第1280页）抓住了本篇的核心。篇中说：“夫礼者，所以章疑别徵，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”这样对礼的论述，是全篇的主旨。《表记》篇则偏重仁，“仁者，天下之表也。”名为《表记》，一篇之精义在此，因此后儒多认为此篇“近德”。《缁衣》篇又为《表记》的下篇，（参见任铭善《礼记目录后案》，齐鲁书社，1982年，第71页）二篇在思想上是一致的。这样看来，在子思的思想当中仁、礼并重，且对礼有所偏重，即使在重仁的《表记》、《缁衣》篇中也有一些地方涉及到礼，而且多讲君臣、上下关系。因此，总体上说，在子思这里，仁、礼并列，而且仁内礼（义）外。这在郭店楚简中有更加明确的反映。郭店楚简《语丛一》：“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。”（《语丛一》、《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第194页）《表记》也说：“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。”两条语录的意思是相同的，都说明了“仁内义外”，只是《表记》用“右左”来表示了“内外”。我们确定《表记》为子思的作品，那么就可以确认“仁内义外”确为子思的思想。
郭店楚简当中其他一些篇章更明确地表述了“仁内义外”的思想。楚简《六德》说得更为明确：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。”（《六德》，《郭店楚墓竹简》，第188页）《语丛一》也说：“人之道也，或由中出，或由外入”，（《语丛一》，《郭店楚墓竹简》，第194页，）此外，《语丛一》还有：“由中出者，仁、忠、信。由……”（《语丛一》，《郭店楚墓竹简》，第194页），后面文字不清。李零先生据文意，把后半句补为“由【外入者，礼、乐、刑。】”（李零《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第十七辑，三联书店，1999年，第532页）又有学者认为应补入“义、智、礼”三字。（参见郭齐勇《郭店儒家简与孟子心性论》，载《武汉大学学报》（哲学社会科学版）1999年第5期）对这个具体问题还可以再深入研究，但比较一致的看法是，礼义是“由外入者”。这些资料说明，子思及其同时的一些儒者都有明确的“仁内义外”思想。
在子思的思想中，虽然礼义是外在的，但他同时也表现出为外在的礼义寻找内在心理根据的思想倾向。这在楚简《五行》篇中有明显的反映。目前学者一致认为《五行》是子思的作品。开篇就讲到仁、义、礼、智、圣五行“形于内”和“不形于内”的关系，认为五行“形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”（《五行》，《郭店楚墓竹简》，第149页）“形于内”和“不形于内”的区别主要在于“德”和“行”，也就是“德内行外”。《周礼·地官·师氏》郑注：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”《礼记·表记》孔疏也认为：“德在于内，行接于外。”《淮南子·要略》篇又说：“执中含和，德形于内，以莙凝天地”。这都是说，“德”是内在的道德属性，而“行”则是外在道德行为。这就是说五行作为五种德行，它是内在的、天生的，《五行》说：“德，天道也。”（《五行》，《郭店楚墓竹简》，第149页）即“形于内”；但是，它们同时作为道德行为，则又是表现于外的。就礼义来说，它们既具有内在的性质，但同时又是外显的。仁作为一种内在的德行具有重要的作用，“仁，义礼所由生也”，（《五行》，《郭店楚墓竹简》，第150页）它对礼义有决定作用。这样，在仁和礼义之间就产生了一种张力，但总体上说，仁更有内在的性质，而礼义则更有外在的性质。但是，就在仁、礼的对立关系中，又表现出为外在的义、礼找到一种内在心理依据的致思倾向。
而在《中庸》的后一部分，更加明显地显示出内外合一的思想倾向。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸·二十一章》）“诚”本为一种道德意识，但在《中庸》当中，它一方面被认为是内在于人的，另一方面又上达于天。诚内在于人，因此说“自诚明，谓之性”，扩展人本身所具有的诚之性，这就是性；反过来，从外在的“明”而认识到内在的诚之性，这就是“教”。“诚”虽然内具于人，但它又上达于天，是“天道”，至诚“为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸·三十二章》）既然天地之道为诚，那么属于圣人之道的“礼仪三百，威仪三千”，（《中庸·二十七章》）也就必然包含在天地之道当中。这样，礼也就为内在的道德所涵盖了。通过诚，实现了道德属性内外的贯通，因此说：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”。（《中庸·二十五章》）朱子注说：“仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。”（朱熹《中庸章句》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第34页）朱子的这个解释是符合子思原义的。这种“合外内之道”的思想，反映出子思后来弥合“仁内义外”的努力，为外在的礼义建立内在的根据迈出了第一步。
孔子及七十子之后的儒学巨擘是孟、荀。他们沿着不同的方向对儒学关于仁、义（仁、礼）的思想作了新的发展。首先，就仁来说，孟、荀把“仁内”的思想加以完善。在孔子那里，仁虽然是难以企及的各种美德的总汇，是理想人格的代称，但它还是以人所共同的心理为基础的。这就是孔子说的“仁者爱人”。到了孟子、荀子这里，仁的思想层次更加清楚。孟、荀都认为，仁首先是指所有的人与生俱来的共同属性或性质，这也正是美国学者蒙罗（Donald J.Munro，又译作孟旦）所说的中国古代关于人的“自然平等”。（[美]唐那德·J·蒙罗，《早期中国“人”的观念》，庄国雄、陶黎铭译，第一章，上海古籍出版社，1994）因此，《中庸》说：“仁者，人也”；孟子说：“仁也者，人也”，（《孟子·尽心下》）荀子也说：“仁，爱也”。（《荀子·大略》）孟子讲“仁政”，认为首先要满足人的基本需求，即要使民众衣食、住所有所安，“养生丧死无憾”。孟子多次说行仁政是救民于水火，解民于倒悬，可见仁政就是首先满足人的自然平等属性。荀子虽然不讲“仁政”，但他的“王制”思想里也有与孟子相同的内容。（参见《王制》、《大略》等篇》然而，仁的思想又不止于此，儒家也从未认为人与人都是平等的，这就是仁所具有的道德属性以及由此衍生出来的各种伦理观念。在孟子看来，仁根于心，是“天爵”，（《孟子·告子上》是最高的道德范畴；具有仁德的人则是无与匹敌的圣人。孟子虽然如此重视仁，但在他的思想当中，仁也并不是绝对独立的，它在一定程度上依然要受到礼、义的制约。
孔子提出“仁者爱人”，但这“爱”是有等差的。可是到了墨子那里，仁被推向极端，成了普遍的“兼爱”。孟子以“距杨墨，放淫辞”为己任，认为墨子的“兼爱”离开了礼的制约，成了“无父”的“禽兽”之道（《孟子·滕文公下》）。孟子明确地说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）礼就是对仁义之道的节制。
孟子对孔子仁学的发展主要在于他以仁义并举，从此之后，仁义之道成为儒家思想的主要内容。表面看来，仁义之道是把仁义合二为一，但实际上，就在“仁义”这个范畴里，义对仁也有节制作用。
如前文所说，“义”原本具有杀伐之义，与礼具有相同的功用。孟子仁义并称，也有用“义”的本来之义来对仁进行节制的意味。在孟子所说的“仁义”中，二者之间的关系有如《礼记·礼运》所揭示的，义为“仁之节也”。因此，孟子所说的仁义之道，也就类似于儒家所谓的德与刑，它们是既对立，又相统一在一起的。（参见庞朴《儒家辩证法研究·仁义》，第28页）这就有如后来《易传》所说的：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《易传·说卦》）《汉书·艺文志》也说：诸子之学“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”这些说法都看出了“义”与“仁”相反的意义。（庞朴先生《儒家辩证法研究.仁义》篇还从《易传》、《荀子》、《礼记》、《大戴礼记》等典籍中列举出许多例证，说明“义”具有刑杀之意）因此，在孟子的仁义思想中，“仁”并不是完全独立的，它还要受到礼义的制约。
孟子虽然还以礼义来制约仁，但是他继承了子思合“内外”的思想，因此这种制约的前提是礼义和仁一样，都是内在于人心的。孟子说：“仁义礼智根于心”，（《孟子·告子上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·尽心上》）这样，原来外在的礼现在已经完全内化为本心所具有的一种内在属性了。儒家“仁内义外”之间的张力在孟子这里基本消除了。
三
由孔子至孟子，儒家“仁内义外”（礼外）的思想逐渐发展，直至孟子完全消除了内外的界限，仁和礼义都是本心所固有的属性，这样就为礼找到了内在的依据。由于郭店楚简的发现，这一思想史的发展脉络更加清楚了。虽然从子思到孟子都通过把礼内化于人心来弥合仁礼之间内外的张力，但是，在五行（或五常）当中，礼与其他几个范畴不同的是，它更加强调等级之间的差异，更加注重它作为一种道德规范的约束力。因此，礼作为一种规范，如果完全内化为人本心所固有的先天属性，必然会失去其客观性，从而也会削弱它的约束力。所以，战国末期的荀子面对更加动荡的社会秩序，又突出了礼的外在规范性。他从天人相分的哲学角度出发，把礼从孟子的人性当中又剥离了出来，强调了它的外在性、客观性。
荀子以礼治著称，礼在荀子的思想体系当中具有至高的地位。他说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）这说明礼天所不包，天、地、君、亲、师均是礼的本原。荀子也认为礼上通于天，但这个天与孟子“尽心、知性”而后获得的天根本不同，荀子的天是与人相分的天。这样，我们就可以看到，荀子礼论的前提是礼外在于人性的客观性。因此，思想史的研究一般认为荀子的礼具有法的意味，就是指此而言的。
礼涵盖了人的一切社会关系，又是各种社会关系的准则，因此说“礼以定伦”（《荀子·致士》）。在礼与情性关系的问题上，荀子认为礼要制约、规范人的性情；与此相同，礼是伦理关系的准则，（《荀子·致士》：“礼者，节之准也。”）因此在仁与礼的关系上，他也是以礼释仁，使内在的仁中所具有的人的“自然平等”的各种因素符合礼的规范。（《荀子·非十二子》）荀子所说的仁，是以尚贤、使能、等贵贱、分亲疏、序长幼为具体内容，这实际上也就是礼。《荀子·大略》篇还对仁和礼的关系作了进一步的说明，认为它们在根本上是一致的。荀子所说的仁已经具有等级差别的含义。而礼则是用来节制仁的，因此杨倞注说：“虽有仁义，无礼以节之，亦不成。”实现仁，就要通过一定的途径，这就是“里”、“门”，实际上也就是通过礼。杨倞注说：“里与门，皆谓礼也。”明确地指明了它们之间的关系。因此，仁义礼乐的一致性，根本在于礼。
孟子以仁义并称，义有对仁节制的意味，但孟子还没有把义与礼相等同；而荀子则礼义并称，义与礼的含义是一致的。“义者循礼”，（《荀子·议兵》）“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”，“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也”（《荀子·强国》）荀子义礼等同，又回到了传统儒家仁内义外（礼外）的主张。
荀子主张仁内礼外（义外），为礼确立了外在的客观性。我们认为，把作为制度、规范性的礼与内在的道德属性分开，这一思想更具有合理性。如果如孟子那样，千方百计要为礼找到内的依据，把它内化于人心，认为是人心所固有的先天属性，这样反而使礼失去了客观基础，从而也没有了落实之处。荀子所处的历史时期，正是大一统的政治局面出现之前最为混乱的时代，在这样的社会现实面前，荀子一方面要确立道德规范外在的客观权威；另一方面要从制度方面着眼，建立制约现实行为的规范，以求达到社会的整合，这也正是礼的意义所在。文化的发展表明，把制度等规范性的东西建立在人性的基础之上，其弊端之大是显见的。因此，如果要讲儒学的发展、改造，荀子的思路是值得借鉴的。
综上所述，我们可以对儒家的仁、义（礼）思想有一个明确的把握。从总体上说，先秦儒学关于仁义（礼）的内外关系有一个反复的发展过程。孔子继承了礼，发展了仁，但落脚点还在礼。义与礼有相通之处，因此孔子已具有仁内礼外（义外）的思想倾向。孔子以后儒学的发展，主要方向是为外在的礼找到内在的心理依据，这个任务到孟子而得以实现。孟子把仁和礼义都内化为人性所固有的属性，仁、义、礼皆根于心。这就是孔子、子思、孟子一系儒学的发展线索。另一方面，荀子的礼义外在思想也可以通过子思而上溯到孔子，他继承了传统儒家仁内义外的主张，把孟子内在化了的礼义又还原为外在的客观规范，以礼释仁、以礼制仁。由此，我们认为，先秦儒学的发展是复杂的、多向性的，这是思想内在的发展理路和社会现实相互作用的结果。
[收稿日期]2001-02-19
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