“中国”之名，“中庸”之道，“中和”——之美，为什么能持久？——中国思想史单元研究的初步尝试，本文主要内容关键词为：中国论文,之道论文,中庸论文,之美论文,之名论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“中庸”是中国文化性格的核心。真正和积极意义上的中庸充满活性和变动感。它内含着一定的超越性，按照其本来面目，它不是像后来论者说的那样大都蜕变为消极为隐忍为涵胡为虚伪，而是更多要求摆向抗争和“强哉矫”。它还可能通过扬弃与反思走向自我的否定和更为透彻的高明。它坚决反对乡愿，那才是蝇营狗苟、见风转舵的不可承受的生命之“轻”。
中庸哲学和中和美学建构中国民族文化性格心理乃至“中国”的名称等方面有不可磨灭的作用。作者简要地介绍了他怎样运用文化人类学和民俗神话学的理论与方法，考据“中”与“庸”与“和”等字的来源，自我中心幻觉和中心象征系统的形成，它们的种种根源、背景以及持久不衰的原因。
世界有不少地区或国家，都认为自己处在世界中心，自称“中央之国”；印度的摩迦陀。日本的山阳，更直截了当地叫做“中国”。但是唯有我们的国家至今还称为“中国”。“中庸之道”作为主流哲学，“中和之美”作为最高美学理想。不管怎么批判。怎么清算，怎么摒弃。都还在影响乃至控制我们的行为，我们的思想，我们的文化，我们的艺术。这是为什么？
这是四十余年来一直萦绕我心头的一个学术难题。我的专业是以民俗神话为重心的中国上古文化。这跟古文化学或史前史、上古史的研究都不大一样。文化学是一门理论科学，基础科学。“历史”则主要是描述事件的进程，给出它的发展脉络或规律。我的文化研究却侧重于专题。例如民俗神话上某些重要的“故事”，模式，类型，母题或因子。固然我也想尽可能恢复“传说时代”的原貌，也想追寻我们的文化、文化心理的“根”与“源”，但是重点仍在民俗神话本身及其诸层面的“破译”。我的方法则是从传统考据、文字音韵训诂入手，破解本文的“叙述层次”，然后逐步楔入其“意义层次”、“象征层次”或“背景层次”，力求达“点线面结合，微宏观互渗”。
这里，“文本”及其意义的“破解”是首要的。人家说的是什么意思还不明白，你怎么知道它的本文、它的背景、它的喻义或潜义？这样，我的描述和论列就必然繁重、冗长，因为我想在陈述过程中逐渐逼近或达成我的目的。“目的”是有的，这就是破解中国上古民俗神话诸层面的原义、喻义、潜义；“终极追求”也是有的。例如追寻中国民族性格与文化心理的根源，一直是我的“文化情结”，但自知学力有限，浅尝辄止，非不为，乃不能耳。这样，我就不得不着重我的论证过程，“过程”的展开便是“意义”的渐显，甚至于“过程”本身也是“目的”。这是我遭受读书界、知识界人士诟病的重要原因，篇幅浩大，材料细琐，引证繁复，咎由自取，“罪”所应得。这里当然书卷羼杂着贪多求大装腔炫学的私心杂念，也存在技术处理上的笨拙出困窘，但我有我的苦衷，上述的论证方式与众不同就是个缘由。我还希望如此一来，能够既在宏观上有个理论的框架，微观上又不时有所突破，有所建树。
这样，《中庸的文化省察》比起我前面的十来本书在写作技巧上似乎要好一些。这大概是因为癞痢头孩子自己的好，刚生下来胖乎乎的，做父母的难免自我感觉优良；但是结构比较精心，论述比较深入，结论比较严谨，更尽力避免从前那样不厌其烦的材料罗列和学说引证；文字力求活泼，也接受读者的要求在一些地方加上“点题”的结语以清眉目，读起来说不定能轻松一些。
说到我的“引证”，不免再辩解几句。我的书引证特别繁多，一般读者较难看到的海外中文撰述，援用更不避烦冗，除了技术原因之外，我牢记马克思的一句话：我执行历史的裁判，把每个人应得的功劳还给他。我们的论题，海内外学人做过大量的精彩论述。如果我们看都不看，那不但是无效劳动，重复劳动，灾梨祸枣，制造文字垃圾，污染文化环境；而且是有意无意“掠夺”他人劳动成果，侵害知识产权。所以，我是尽已所能，搜集我的狭窄视野所及的材料加以介绍。这样做，还有一层意思。人家说过了，而且比我说得好，当然要引用；有的则是，某人说对了这一方面，某人又说对了那一方面，我加以整合、补充，就成了一种有故而成理的新学说，何乐而不为？我当然无意也无力做学术史的大法官，但是理应忠实于自己的评断，并并且前人及其成果表示敬重。
以上可能是自吹自擂。平心而论，这本列为“中国文化的人类学破译”系列之五的大书，比前几部书整体学术价值上要弱一些。《楚辞的文化破译》重在整合，引进了一些新理论，例如由《离骚》诗人生辰名字世系的破译推演出楚辞文化里的太阳崇拜、光明崇拜的原型意象系统，从而对屈原的生命追求真善美理想和“乐园情结”(Paradise Complex)加以解构；论证原生态《九歌》是跟“杀人分尸埋骨”有区别又有联系的祈求丰收和甘雨的巫术性乐舞；《天问》是原始“考试题”的演变；《招魂》里潜藏“生死二元系统”，跟萨满的“迷幻术”有联系，等等；都激起学术界的反响，而且确实有多重证据，尽管因粗疏受到蔑视，却只能“置于不论”而不能“置我死地”。主要缺欠倒是理论勇气不足，让许多触手可及的重大结论轻轻滑过(我的理论上一向谨小慎微，是浅薄与自卑感作怪）。我跟叶舒宪合作的《老子的文化解读》倒是有许多重要突破，由民俗神话学和性文化的角度来诠释《老子》，在内地恐怕是初次，遭遇严酷的冷漠和凌厉的反击，理所当然。臧克和的《说文解字的文化通观》体大思精，从现代文化学、语言学的视角解剖《说文》的“系统”，至少是难能的尝试。叶舒宪的《诗经的文化阐释》，有如女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨，读到初稿我就瞠目结舌，为其所魄所震慑，因其大胆而担心，片断或摘要分别发表以后却颇得佳评。他说，部分《雅》、《颂》或其前身出于自阉巫师之手，令人震惊，但是《诗》里却有“寺人孟子，作为此诗”等内证，“诗言志”源于“诗言寺”之说便很难骤然推翻。我的《中庸》破译实在没有这样深邃的理论开拓。我的想法很简单：从“中”字的译释开始，探索“中国”与“中庸”、“中和”观念的由来、背景和影响，并且斗胆自称为“一个字的思想史”(就这样，字数已颇惊人，尚有部分章节留待《论语的文化析疑——儒家的民俗神话学研究》里归并论述或展开）。
这种由微观到宏观、由点到线面的探讨，海外或称之为“单元研究”、“个案研究”，大陆在这方面的尝试并不为多，跟常见的“范畴研究”、“概念研究”或“问题研究”实在不大一样，我认为这是一种“母题”(Motif)或“因子”的研究。所谓“因子”(element)是文化史的最小意义单位。“中”在整部世界文化史上无非这样一个“因子”——意义单位。在“因子”水平上，研究“中”及其观念的内涵、外延，源流、影响，华夏一汉族和世界上某些民族在“世界中心观”“或自我中心幻觉”以及“中庸”哲学、“和谐”美学上的异同，发生的背景等等，就是本书的主要内容。
陈寅恪说，解释一个字就是写一部文化史啊！“中”字的原来，有“旗帜”与“日表”等说，我认为可以用“神圣中杆”来整体地把握它们，贯通它们，“统一”它们。这种“神杆”可以是图腾柱、族杆、鬼竿、社木、祖石、亭表，也可是神圣旗帜、测日杆(日表）、寨心神、颤帐或屋室中柱，更可以是“上下贯串”、交通天人、交际神民的“天梯”(或刀梯）、擎天柱，并且作为“宇宙轴”(Cosmicaxle)跟世界权、太阳树、生命树等叠合在一起。承刘梦溪教授美意，把我的《中源神杆说》发表在北京－香港－台北三地出版的《中国文化》1993年秋季号（总第9期）上，得到一些积极的反应或批评。裘锡圭教授等说，广义的“神杆说”比传统的“旗帜说”包容面大一些，有点道理。叶舒宪教授说，这至少可备一说，但是批评我没有把埃利亚德理论放在应有的位置，他已为“中心观念”的建构与展延发表了十来部著作。可惜我身处僻壤，外语和哲学、自然科学都不过关。这位著作等身，喜欢用法文写作的罗马尼亚裔的宗教学，神话学教授，我只能接触期著作的断片。其它有关著作，像H·席令的《古代中庸》，H·劳尔的《中庸之道》，M·莫德奇的《中介和中庸——中庸的比较研究》，等等，我都没有机会看到。有关希腊“中道”，印度“中观”，伊斯兰“中行”等，我都只能使用常见的汉译书籍。这当然是挂一漏万，管窥蠡测。因此我不敢妄言“比较”二字。我只能苦守我的“中国上古文化：民俗神话学”的狭窄领地。
我还试图探索“中心－黄（色）土崇拜”观念产生的自然－人文环境依据。何炳棣教授关于黄土与中国农业文明起源的论述给了我无穷的启迪，不但是混沌神话，黄帝传说与此密切相关，“中国”名称的恒久，“中庸之道”与中和美学的形成，都跟“黄土地”的哺育不可分离。中国的种族（蒙古人种）相对单纯，也不能忽视。
当然，“中心观念”首先发生于、体现于神话与原始宗教。作为中心象征的世界山、世界树、世界海或世界脐与弱极星信仰对于“中心”幻觉、观念与主义的建构几乎是决定性的。这样才会有“天中”与“地中”的对应，以及“天圆地方”的“盖天论”原始宇宙学的成立以及在政治伦理领域的运用。
这些跟所谓“大地中心”的寻找与确定（例如周王朝初建时为了进入“核心文化”的中原地区，并且镇抚“殷顽”洛阳建立东都），都是为了融入宇宙，占据“中心”，以便适应或重建世界秩序、交通人神，获得新的生命活性、灵力与权威。这些也对“中国名称”的形成，中庸－中和民族性格、文化心理、哲学美学的建构，起了推进与巩固作用。
于是，我就身不由已地一步步地侵入哲学和思想史那神圣不可侵犯的领土边缘地带来了，正像庞朴教授接过《老子的文化解读》时笑着对我说我那样：“萧兵，你终于走到‘形而上’来了！”
我一向认自己的研究是人文科学的“形而下”，是一种“反向”的、“向下”的或“后顾”的运动，因为我们着力的是以民俗神话传说为重心的“本体－民间文化”的解剖，希望能够给“精英文化”（或冯天瑜教授所谓的“元典文化”）那种正态、向上的、前推的研究提供一个“根基”，一个“参照系”，也希望能够给中国上古素称神秘难解的典籍的“破译”提供一个新视角，一种新诠释。然而，正如微观离不开宏观，重“点”离不开线面那样，逆向离不开正向，形而下离不开形而上，子系统离不开母系统（当然，反之也同样）。这不但因为对象（专题）的破解要求理论的指导，破译工作本身就要求体系的“统筹”乃至建构。热敏的“边缘”研究更不能不进出到友邻学科的前沿乃至纵深，不能不追求某种跨文化的汇能和超学科的升华。
这样，我的《省察》就不能没有我望而生畏的“哲学”与“美学”方面的内容。其间，我继续以我的“本行”（民俗神话学研究）为中庸之道寻觅一些“民间文化”或“本体文化”的根据，例如所谓尧、舜、禹的“执中”就跟治理洪水的方法、进程有关系，跟后来史官掌握“中筒”（筵
）、朝臣执持板笏有牵连；儒家最积极的的“时中”系以“日中为市”乃至“杀人于市”之制为“远景”；“中”或“大中”的创世功能跟“中心”崇拜有紧密的联系等等。我也企图对中庸之道、中和之美的某些方面做些新鲜而独特的诠释，并且借以说明“中国”名称、中国文明、“中庸”主义得以持久和延续的文化心理方面的原因。
这里我想把书里某些我“自鸣得意”的片断论析附录在这里，希望有心人能够及时地给我鼓励与批评。因为我还准备创作《中庸的文化省察》的姊妹篇《论语文化析疑》，渴望读者和专家有以教我。
真正的积极意义上的“中庸”是充满活性，充满变动感的，它内含着一定的超越性，有可能通过扬弃自我而达成超越，通过内省和反思走向自我的积极否定而走向更为透彻的高明。
它不是“黄金分割律”那样数学式的规定。它容许“量变”，也许本身就是个“变量”。
它提倡的“时中”就是希望在不同时空条件下调节主体的行为，使人类行动与思维的“中轴”在尽可能大的宽容度和尽可能小的限制里向有利的方向摆动，或者做“合理的倾斜”。
“中庸”有内、外之别：内心的中庸（心理平衡），它有望达到“内在的超越”；行为的中庸（操作灵便），它可能走向“理性的实践”。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这里的“性”既是“天性”，又是“人性”，是天命的体现，又是善性的集中；遵循这种“性”便是“道”，这种“道”既是社会人生本质，又是宇宙运行规律；但这种“道”又是可以认识、体验、参与乃至调修的，并非纯然“不以人们意志而转移”。
这样，“命：性：道”在《中庸》里都具有“主客：心物”的二重性或二元性。它既是“自然人生”或“宇宙生命”的客观映写，又不排除主体、主观的体验、参与和认同。这是跟中国古代哲学对本体论与认识论与价值论的模糊处置、综合考察，因而分辨不清分不开的。但是，中国人并没有抹煞客体的实在性，也没有以“主客同一”来泯来客观的理论意图。
这里的天、天命、天道都有“拟人化”的趣向，反映着中国哲学并没有完全洗净原始性神话思维、形象思维的痕迹，所以充满诗意和审美性。
同理，“诚者，天也；诚之者，人也”，“诚”是那人格化的“天”运行有常、忠实公正的证明，所谓“不为尧存，不为桀亡”，不以物喜，不以物忧，亦此之谓。人的“诚之”便是以其本质的趋善性去回应、去把握、去实践天或天道的忠实性与公平性，从而达成天人合一、神民以和的胜境（此即所谓“小宇宙”和“大宇宙”的交感与互动的的哲学表达）。以人之“诚”对天之“诚”，以天之“仁”应人之“仁”，双方因“真实性”而相汇通，为“中正性”而相认同，这就是“合外内之道”，“通天人之德”的实现。
这样，作为“天：诚——人：诚之”的具体化、尽人之性便可以尽物之性，进而参万物之造化，赞天地之化育。这是因为中国文化既以人为“本位”，又希望知“天”应“天”而达到主体内在的超越，从而融入宇宙生命，“与天地兮同寿，与日月兮齐光”。
中国人的思维方式主要是“整体把握”（合重于分），“直观把握”（重视参与、经验、情感与直觉），“瞬间把握”（强调灵感、悟性与天才），中国的美学主要是“潜美学”，而哲学也有“美学化”的趋向。中庸必然派生并导致中和美学就是个证明。
实践、实现“中庸”的途径是多样的。但最重要的是“尊德性而道闻学”，内外一致，知行合一，学思并重；“致广大而致精微”，由宏观来考察微观，从微观再回归宏观，语“大”则无不覆盖，语“小”则无微不至；“极高明而道中庸”，“中庸”是“高明”（天及天道）的集中反映，不穷尽高明就不能道履中庸；但“高明”本身近于“绝对”或“普遍”，是不可穷尽的，能穷尽的就不是“高明”，所以“中庸”只能逼近“绝对”而不能穷竭“绝对”。
这样，“中庸”就是一种“相对”，它反照“绝对”却不完成“绝对”。但也只有在“高明”的光照之下才能绍述、履行“中庸”，无高明则无中庸；而也只有在中庸的实践、“操练”中才能体认、逼近“高明”，无中庸亦无高明。这样，似乎也可以把“中庸”看成绝对与相对、规律与经验、普遍与特殊之间的“中介”环节。
中庸是未完成真理，待努力的理想。它既不是“绝对”，又不是“普遍”，还不是“本源”。它只是中正平易的日常行事之道：愚者不及，智者过之；不肖者不及，贤者不过之。但既是理想，就有其超越性，所以也要修炼、攀援，所以又是“鲜能”的；而既然未完成，它就不是“封闭性”，而永远不可穷竭，永远有望臻至。这就叫“极高明而道中庸”。然而它的不彻底性、易扭曲性也就埋伏在“不完美”之中，很可能从此走向自己的反面。
这样，“中庸”的中国人（也许老子除外），极少罹患德里达所讥刺的“逻各斯情结”(logos complex)，我们常常用“人性”来解构“天命”，天视自我民视，天听自我民听；祸福无门，唯人自召；“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”……“天命”必然通过人们的行为才得到体现，“天道”之“诚”必须由人道的“诚之”来完成。这种人本主义与“民贵君轻社稷重”的民本主义相结合。构成中国伦理化哲学或美学性哲学光辉夺目的正面相；尽管我们的主流思想缺乏“终极的关怀”和“绝对的追求”。
而又由于“中庸”本身这种经验性、庸常性或平易性，更由于中国“人本位”文化的务实趋善性、经世致用性，“中庸”往往不能竭力去求索、臻至“高明”而拘囿于自身，甚至违背着自身，迟滞、迂执、封闭，弄得“既不中庸，又不高明”。重人轻物，重内轻外，重行轻思……都不是“度其两端而执其中”的中庸，遑论“高明”。
这样，中国人就很难接受“为真理而真理，为科学而科学”的独立精神、自由原则，而因其追求利用厚生的“短期效应”而丧失科学或真理自身的高明博厚，以及其固有的多元价值，中国哲学、逻辑科学不够发育，国中科学、基础理论逐步走向落后、衰微，中庸之轴容易摆向偏狭的实用、庸凡的功利也是重要原因。
中庸主要是胜利者、成功者或统治者的哲学。
叛逆者不喜欢中庸哲学，失败者不配谈中庸哲学。
中庸之道提倡必要时的“强哉矫”，决不是驯顺的投降的哲学，但也不是革命的哲学。
中庸之道不能容忍叛逆，成功者已不需要叛逆。
中庸要求的是改革或改良，而不是“造反”或革命。它梦想既不滞后又不激进。
革命性，英雄性和悲剧性都跟中庸之道格格不入。中国传统主流的儒家哲学，恰恰缺乏革命性，英雄性和悲剧性。
所以，在中庸与中和的国度里，严格的悲剧和喜剧都是非常稀少的；英雄史诗和戏剧都是不发育或晚起的。它们强调激烈的斗争或冲突，都有失中和，不是中正平和庸常之道。
当然，“中庸人”或日神型的人决不是软弱可欺或“不抵抗主义”，“勿抗恶主义”——软弱、懦怯和畏惧都是极端，是与暴烈、强梁和鲁莽相对的另一极，决不是中庸——中庸的正面值得涵盖着“强哉矫”和“天行健，君子以自强不息”的。中庸的负面不是卑躬屈节，而是容易沦于犹夷不决，首鼠两端，动摇不定的借口，特别是它固有的保守性可能导致偏执、迟滞和顽固——但那又是中庸向“自身对立面”的转化或异化了。还要强调的是，节制实是坚忍的弱形式，它的强形式是刚毅，不但在危难时挺立不拔，“君子和而不流，强哉矫”，“国无道，至死不变，强哉矫”，不但“得一善，则拳拳服论著庸而弗失之”，而且在必须时还能爆发出对手始料不及的强大反抗，其激烈程度甚至可能如象那有名的“矫枉必须过正”……这不但为中庸之道所固有，其潜在的“危险”或趋极之可能性可异还远远未被暗含敌意的观察家所稔知。
在中国历史上，我们常见的却是“中庸”向“强哉矫”的倾斜。中庸固然容易成为动摇、调和之逋逃薮，也可能因其“保守”而被僵化为“顽固”——其实这些都已向“中庸”对立面转化而非“中庸”本身——然而中庸更以其“优美的弹性”涵化着阳刚之气。有时甚至能够爆发为英勇的反抗与壮烈。可惜，这是许多带着成见与偏见的中外人士所不愿了解的。
不得已而求其次，两利采其大，两害取得其轻(这决不是“中庸”的本意），“中庸”宁可选择狂狷(狂者或“过”，“狷”有所不及），而坚决反对蝇营狗苟、见风转舵、投机取巧、折衷主义的“乡愿”；这“乡愿”，大概就是米兰·昆德拉所隐喻的不可承受的生命之“轻”了。