“前现代”的中国哲学史书写：以冯契为例，本文主要内容关键词为：哲学史论文,为例论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
迄90年代，中文世界里的通史性中国哲学史著作，据笔者不完全统计，达上百种之多。这些以“中国哲学史”为名目的著作，不同程度地加深了我们对哲学史的认识，同时它们自身也成为我们研究中国现代哲学的历史文本。从诠释学的观点看，“哲学史”实际上是解释者（写哲学史的人）与被解释的对象（哲学史的实际）之间的“视域融合”。哲学史作者所拥有的视域有其自身的界限，在这个意义上又可以把它称为“视界”。我们回顾、评判某一“哲学史”著作，首先就要考察它的视界。在构成视界的那些因素中，有关哲学、哲学史的观念以及相应的方法论是主要的。本文将考察已故当代哲学家冯契的哲学史定义，在我们看来，这一定义具有典型意义，它大致能反映二十世纪中国哲学史书写的一般范式。
在1983年出版的《中国古代哲学的逻辑发展》（上册）一书中，冯契明确给出了一个哲学史的定义：
哲学史可以定义为：根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动。（注：《中国古代哲学的逻辑发展》上下册，上海人民出版社1983/1985年版，第11页。）
这个定义的关键词包括：社会实践、思维和存在的关系问题、认识、辩证运动。以下我们依次讨论之。
1.社会实践
社会实践是哲学史的根源。这个命题是马克思主义基本原理“社会存在决定社会意识”的运用，其唯物论立场是鲜明的。社会实践的形式多种多样，首先是物质生产。与那个时代片面强调阶级斗争不同，冯契提出“政治斗争和科学反对迷信的斗争是推动哲学前进的两条腿”。注意发掘中国古代科学成果对哲学思想的影响，是冯契哲学史的一个特色。例如他指出，在宋元时期，王安石、张载、沈括等人的唯物主义思想是同当时自然科学的发展分不开的，而朱熹等人则利用当时的科学资料来论证唯心主义，使唯心主义取得了更为精致的形式。
2.思维和存在的关系问题
思维和存在关系问题被当作哲学的根本问题。“全部哲学的根本问题是思维与存在的关系问题。”（注：《中国古代哲学的逻辑发展》上下册，上海人民出版社1983/1985年版，第7页。 ）这一提法是正统马克思主义哲学的一个基本要义。恩格斯总结全部哲学的发展和各派哲学在历史上展开的斗争，指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，“什么是本原的，是精神，还是自然界？”和思维与存在是否具有“同一性”的问题，就是“全部哲学的最高问题”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第219、220页。 ）。其实，恩格斯的如上看法直接脱胎于德国古典哲学。黑格尔曾认为“现时哲学观点的主要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的问题，以及关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转。”（注：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第93页。）费尔巴哈把整个哲学史归结为精神对感性、一般对抽象或实在、类对个体的关系问题（注：参见《费尔巴哈哲学著作选》下册，三联书店，1962年版，第621—622页。）。思维和存在的矛盾也就是主观和客观的矛盾，是人类与周围世界的矛盾。冯契关于哲学根本问题的理解，直到晚年仍无多大改变。《智慧说》“导论”在提法上略有不同：“哲学领域最根本的问题就是天和人，自然界与精神的关系（或者说自然界、精神以及观念三者的关系），这是哲学理论探索的根本出发点。”
对哲学基本问题的这种理解有着明显的近代哲学的特征。思维与存在的关系问题上升为哲学的中心课题，它是近代哲学“认识论转向”的结果。古代哲学探讨的主要问题是万物的本原问题，中世纪哲学为神学所笼罩，近代开始转向本体论，十八世纪认识论又逐渐取代本体论而成为哲学的核心内容。康德把哲学规定为“来自概念的理性知识体系”，黑格尔更进一步把本体论建立在认识论的基础上，他以思想本身为哲学对象。但这种以认识论为中心的哲学思维在现代遭到强烈批判。海德格尔宣告这种传统的以对象性思维为基础的形而上学已经终结，将让位于“思”，要求哲学应当从关注存在者转移到关注存在本身。维特根斯坦引导了英美哲学的“语言学转向”。伽达默尔从认识论转向解释学。罗蒂综合上述倾向，倡导一种无镜式哲学。遗憾的是，现代西方哲学的这些动向，似乎并未进入冯契的视野。
但与同时代的教条式马克思主义者相比，冯契的可贵之处在于，他注意研究思维与存在关系问题这一哲学根本问题在中国历史各阶段的不同表现。他提出，在先秦，“天人”之辨与“名实”之辨是哲学斗争的中心，到汉以后，“心物（知行）”之辨成了中心问题，宋明时期，物质和精神哪个是第一性的问题是通过“理气”、“心物”之辨展开的。实际上，他是把中国哲学史的论争概括为四个问题：名实之辨、天人之辨、心物（知行）之辨、理气（道器之辨）。冯契还认为哲学根本问题与其他从属问题相联系，这些问题包括：感性和理性、绝对和相对、客观规律与主观能动性以及有关逻辑范畴、逻辑方法的争论。由此可见，他对中国哲学的把握，不是简单的教条主义的做法，而是有着自己深刻的思考在其中。至今，这些概括对我们分析哲学史还不失为有效的手段。
3.认识
与上述对哲学根本问题的理解相一致，哲学史就被当作主要是认识史。所谓“哲学史是人类认识史的精华”、“哲学史集中体现了人类认识运动的秩序”。冯契自己的哲学体系“智慧说”三篇，其主干就是《认识世界和认识自己》，两翼分别是《逻辑思维的辩证法》与《人的自由与真善美》。他曾经提出两个口号：“化理论为方法”、“化理论为德性”。由此不难看出，他的哲学是以认识论为中心，将认识论贯穿于方法论、价值论之中。如果单从这个模式的认识论特征来看，他基本上是照着马克思主义来讲的。那么，从他对认识论的范围的扩大这一点而言，又可以认为，他是在接着马克思主义讲的。冯契理解的认识论已经超越了这一名称的传统涵义。他指出：
哲学史上提出过的认识论问题，大体说来可以概括为四个：第一，感觉能否给予客观实在？第二，理论思维能否达到科学真理？（或：普遍必然的科学知识何以可能？）第三，逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展规则）？第四，人能否获得自由？（或：自由人格或理想人格如何培养？）（注：《中国古代哲学的逻辑发展》上下册，上海人民出版社1983/1985年版，第39页以下。）
前三个问题围绕感性—知性—理性，是休谟、康德等近代哲学家长期思考过的问题。第四个问题通常不属于认识论考虑的范围。当冯契把自由、理想人格纳入认识论，这固然可以在马克思主义经典作家那里找到根据，但更多地反映了他从中国哲学中所受的启发。他批评说，实证论者所坚持的是一种狭隘的认识论，他们只关注前两个问题：感觉能否给予客观实在；科学知识何以可能。他主张一种广义的认识论，这种认识论不仅考察前两个问题，还讨论后两个问题。他认为，相对于西方，中国古代哲学较多和较长期地考察了后两个问题：逻辑思维能否把握宇宙法则的问题，发端于先秦的“名实”之辨；理想人格如何培养的问题，发端于先秦的“天人”之辩。
另一方面，冯契提出广义认识论，还有一种为中国哲学在世界哲学中谋求合法性的用意。在他那个时代，囿于当时的哲学视野，学界对于哲学史的看法基本上是将其等同于认识史。而从二三十年代苏联教科书引入的哲学原理体系，所讨论的认识论无外乎感性、理性，在这种哲学史视角下看中国古代哲学，后者几乎没有提供多少有价值的内容。这种看法在一定程度上是黑格尔观点的延续。黑格尔从西方概念哲学的角度出发，对包括中国在内的东方哲学曾经不无轻视。冯契在其书中就专门讨论过这一偏见：
既然我们把哲学史作为人类认识史的精华来看待，如果说中国传统哲学中认识论不占重要地位，那么中国哲学在世界哲学史中自然不会占重要地位了。（注：《中国古代哲学的逻辑发展》上下册，上海人民出版社1983/1985年版，第38页。）
这种偏见在今天看来，几乎不值得理会。但在冯契的时代，哲学史中的西方中心论无形地统治着中国思想界，中国传统哲学的价值还必须借助于与所谓世界哲学的一致，才能得以证明。冯契广义认识论的提出，在理论上就显得必要。
不管怎样，认识论的框架一经建立，它就必然带来对中国传统哲学的“价值重估”。尽管冯契通过对认识论范围的扩大，从理论上肯定了中国传统哲学的价值，但他对中国古代哲学的成果的认识，仍不能不受认识论视野的局限。他断言：
哲学史的主要成果是辩证法和逻辑学。（注：《中国古代哲学的逻辑发展》上下册，上海人民出版社1983/1985年版，第29页。）
既然哲学的根本问题是思维和存在的关系问题，那么衡量一个时代的哲学发展到什么水平，当然就要看它在解决思维和存在关系问题上达到了什么水平，而“这就是辩证法问题”。由此，他考察中国哲学史的积极成果，就“主要是看以前的哲学家在讨论思维和存在的关系问题上取得了什么成就”，“这就是从认识论、逻辑和客观辩证法三个方面来考察”。
在冯契之前，试图从逻辑的角度来写中国哲学史，非无其人——胡适的《中国哲学史大纲》即是先行之作。该书本是由其博士论文《先秦名学史》（英文）修改、扩充而成。作者晚年在此书的台北版自记中说：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。”把方法问题置于哲学史的中心地位，确是该书的最大特点，也因此大为人诟病。梁启超于1922年3月，曾到北京大学作专门讲演， 题目即是《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，对该书提出多方批评，其中一点是认为该书以知识论为中国古代哲学“唯一的观察点”，忽略了中国古代哲人一些重要的思想观念，不免失之偏宕狭隘。胡适之所以选择知识论的进路，首先与他所受的西方哲学训练有关，其次也是与新文化运动所要求的启蒙性质分不开的。重视知识论是西方近代哲学的一个显著特点，近代哲学自培根以来，特别关注知识论、方法论，是基于启蒙的时代需要，而胡适显然也认为，要把当时中国知识分子从传统哲学的天道、心性玄谈中解放出来，就必须强调改造现实的知识论、方法论，由此才能开出科学。
冯契属于五四精神直接影响下的一代人。“科学”与“民主”，是他们那代人为之奋斗的理想。民族的危亡，刺激他们寻求中国繁荣富强之路，促使他们思考近代中国之所以落后西方之所以强大的原因。他们习惯于将政治问题转化为文化问题，从思想史上寻找根源，往往走向对传统的否定。在思想领域，曾经围绕着“古今”、“中西”问题展开过几次大的讨论，结果都是文化激进主义占了上风。毛泽东的《新民主主义论》成为新中国处理文化问题的纲领性文件，其基本思想是区分文化遗产中精华与糟粕，要求建立“民族的科学的大众的文化”。中国近代哲学的这些论争及其成果，都化作冯契的哲学资源。冯契自觉地接受了毛泽东的哲学思想。后者提出的“革命的能动的反映论”被他视为中国近代哲学革命的重要成果。在晚年写作的《〈智慧说〉导论》中，他回忆自己的哲学之路，承认毛泽东著作对他产生过重大影响，使他认识到“真正搞哲学，就要沿着实践唯物辩证法的路子前进”。实践唯物辩证法、毛泽东思想作为近代哲学中的革命（激进主义）成果，得到冯契的自觉继承。站在近代哲学的激进主义的立场来审视中国古代哲学史，他着力发掘的是其中的科学、民主成分，尤其是科学之维——逻辑学、辩证法。在他的方法论中，有一条是“站在发展的高级阶段回顾历史”，要求从近代哲学革命回顾传统哲学。按照这种逻辑，马克思主义哲学被当作人类认识发展最高成果的结晶，中国近代哲学革命的结果是接受了马克思主义哲学（毛泽东思想是它的中国化形式）。符合唯物辩证法的，就属于传统中的优秀成果，反之，则是封建性糟粕。在中国漫长的封建社会中，儒学是占统治地位的意识形态，因此儒学中的糟粕就特别多。在马克思主义者冯契看来，儒学唯心主义（宋以后是理学唯心主义）及其宿命论思想，是阻碍历史前进、束缚科学发展的坏的传统。与“救亡”及“现代化”的时代任务密切相关，冯契对科学尤其关注。一方面，他承认中国没有发展出西方近代意义的科学——这也是中国在近代落后挨打的原因，他在总结中国哲学史时提出有两个重要的理论思维教训：一是儒学唯心主义束缚了科学的发展，二是中国在明清之际未能像西方那样制订出近代实验科学方法。另一方面，他又力图向人们指出中国古代哲学中也有科学的种子——形式逻辑不发达，辩证思维却很突出。他着力研究了墨子、荀子以及王夫之的逻辑、辩证法思想。冯契的这种工作，在一定意义上，是对“李约瑟难题”的回答。在科学主义者的逻辑里，只有当具有普遍意义的科学因素（逻辑、辩证法）在中国古代哲学中得到发现，后者的世界意义才可能得以认同。冯契的目的是想表明：“中国古代哲学是具有世界意义的，是世界哲学史的重要组成部分。”“近代中国哲学经历了革命后，中国哲学史与西方哲学史开始会合成统一的世界哲学史。”对冯契那一代接受马克思主义（广义上仍不过是西方哲学的一个派别）的中国知识分子来说，有着一种强烈的想与西方认同的需要。这在某种意义上，不能不说是所谓“中国意识的危机”（林毓生语）。我们在本世纪初那些重要的思想人物那里，都不难窥见这种心态。被视为“西化派”的胡适自不必说，即便是王国维这样的国学大师也认为中国哲学很幼稚无法与西方相比（参见《静庵文集》）。
近代以来，中西比较一直是思想界热门话题。如果说，文化守成主义者如梁漱溟（《东西文化及其哲学》）更多地强调的是中西哲学之异，那么，文化激进主义者似乎更多地注意到中西哲学之同。冯契首先肯定的是中西哲学之同，但他是在“世界哲学史”的名义下进行讨论的。其实，他所说的世界哲学史基本上是以欧洲哲学史为参照的。他认为，中西哲学皆符合人类认识发展的普遍规律，都经历了认识运动中的必要环节。有关这个“人类认识发展的普遍规律”的认识，又是基于马克思主义经典作家对此的理解甚至个别论断。如关于哲学的根本问题的认识，就是恩格斯在总结欧洲哲学史尤其是德国古典哲学的基础上提出的。对普遍规律的理解总离不开一定阶段的认识水平，且常有“化约主义”之嫌，因此，它在把握中国哲学的精神时难免有“削足适履”之蔽。一个优秀的中国哲学史家，他的可贵之处，往往不在于他对所谓“人类认识发展的普遍规律”的理解，而在于他对传统哲学富有个性之处的契悟。冯契哲学思考的精彩之处，在我们看来，实在于他晚年“智慧说”对中国哲学中关于“性与天道”的认识即“智慧”的弘扬。也许只是到此时，他才开始摆脱西方中心论的阴影，对于中国哲学的精微和高明之处由从容的了解而发生一种脉脉的敬意。
4.辩证运动
对冯契而言，哲学史家的工作主要就在于揭示人类认识发展的普遍性内容。“哲学史家必须完整地、准确地把握历史上的各个哲学体系，而又必须粉碎这些体系，把其中所包含的作为人类认识史的必要环节揭示出来。”（注：《中国古代哲学的逻辑发展》上下册，上海人民出版社1983/1985年版，第13页。）作为人类认识史的必要环节是共性，是“一”，而历史上各个不同的哲学体系是个性，是“多”，抓住了共性就可以“以一御多”。不同哲学体系看起来千差万别，但一经抽象就有“似曾相识”之感，这就是哲学史上的重复现象、圆圈现象。冯契通过自己的研究证实“哲学史上存在着某种重复现象，但不是简单地重复，而是螺旋式的发展。我们克服、打碎了这些体系，就看到了感性和理性、绝对和相对、客观规律性和主观能动性这些人类认识过程中的必要环节。 ”（注：《中国古代哲学的逻辑发展》上下册， 上海人民出版社1983/1985年版，第1091页以下。）“全部哲学史是一个否定之否定的过程，它可以比喻为一个大的圆圈。而这个大圆圈又是由许多小的圆圈构成的。”（注：《中国古代哲学的逻辑发展》上下册，上海人民出版社1983/1985年版，第18页。）
冯契的哲学史研究乃是基于如下信念：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”（注：《中国古代哲学的逻辑发展》上下册，上海人民出版社1983/1985年版，第1107页。）它贯彻了历史与逻辑相结合的原则。历史与逻辑是统一的，这个观念由黑格尔提出，而后为马克思主义经典作家所坚持。黑格尔在《逻辑学》中经常指出某一逻辑范畴与哲学史上某一哲学体系相应，在《哲学史讲演录》中又常常指出某一哲学体系与逻辑学中的某一范畴相应。列宁在《哲学笔记》中反复强调逻辑学与认识史的一致，在哲学体系中与哲学史一致。列宁还亲自画出了欧洲哲学史上的几个圆圈。冯契将这一原则运用到中国哲学史研究中，模仿列宁也画出许多圆圈。他认为中国古代哲学主要是两个大的圆圈：先秦时期，天人之辨、名实之辨由荀子作了总结，达到了朴素唯物论和朴素辩证法的统一，仿佛回到了原始的阴阳说，这是一个圆圈；秦汉以后，“有无”、“理气”、“形神”、“心物”之争由王夫之作了总结，在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一，又是一个圆圈。这两个大圆圈又是由若干小的圆圈构成。
用否定之否定的辩证法来讲中国哲学史，早在冯友兰三十年代的两卷本哲学史里就有所表示。他在该书《自序（一）》中说：“吾亦非海格尔（黑格尔的别译）派哲学家，但此哲学史对于中国古代史所持之观点，若与他观点联合观之，则颇可为海格尔历史哲学之一例证。”但冯友兰是从大的方面来讲，并没有将否定之否定的规律坐实到对具体哲学体系的分析中去。冯契则不然，他描绘的中国古代哲学史完全是一个理性的体系，一环套一环，逻辑线索非常清晰。这不免给人一种“立理以限事”之感。我们不能不说其逻辑主义倾向太过强烈了。
以上我们通过对冯契哲学史定义的解析，凸现了其以认识论为基础的“前现代”特征。这个哲学史定义在今天看来，存在着两个方面的问题。首先，它使用的核心观念与方法都是从西方思想话语系统中移植的，这样一个坐标系，在描绘中国思想史实际的准确和有效性方面是值得怀疑的，换言之，透过“哲学史”这样一个视角，能否达到对中国思想的完整和深刻理解而没有“隔”的感觉，这一点并非毫无问题。时至今日，学界对于“中国哲学史”这一概念仍是半信半疑。（注：参见李零：《道家与中国古代的“现代化”》， 载《道家文化研究》第十辑（1996）71—85页；葛兆光：《中国思想史》第1卷， 复旦大学出版社1998年版，第5—6页；陈少明：《可疑的“哲学史”》， 载《天津社会科学》1998年第2期。 ）我们现在已经不必为中国思想在世界上的认同问题而担忧，应该可以心平气和地从学理上探讨一下“哲学史”概念的合法性问题。或者，我们也可以不必纠缠于名词问题，径去思考“中国哲学史”的“中国”涵义。也许，当务之急是明确“哲学史”这一学科研究的范围，明确在此手段之外还需要哪些学科辅助，才能更充分和深刻地揭示思想史的内涵及原旨，理解我们悠久而博大的文化传统。其次，就“哲学史”的发源——西方哲学自身而言，有关哲学、哲学史的认识也在不断发展，早已超越了冯契哲学史定义代表的近代哲学阶段。大致说来，20世纪上半叶，西方哲学主潮是语言分析：反对心理主义以个人意识或“主体性”作为合理认识和行动的基础，代之以语言的意义和逻辑规则；20世纪下半叶则转向文化批评：反对笛卡儿创始的基础主义认识论和科学主张，主张合理性并不脱离社会、文化与生活方式而独立，以人的言谈（discourse）和社会实践活动代替命题意义、 语言结构和逻辑规则作为理解与批评一切信念、行为和文化的基础。20世纪下半叶，各种不同思潮，如英美实用主义和后经验主义、大陆解释学和后结构主义等纷纷起来反对一切形式的抽象整体、普遍主义和理性主义。笛卡尔、洛克和康德的认识论传统，启蒙运动精神乃至整个西方形而上学传统都在被攻击之列。此时，哲学不仅不再是康德式的超出科学、宗教之上的超级科学，不仅不再能提供衡量一切信念和行为的标准，而且一再传出“哲学终结”的呼声。如果说黑格尔是西方传统哲学的集大成者，那么在他之后，西方哲学已进入后形而上学的时代。冯契的哲学史观仍停留在形而上学思维的境域里。在中西哲学进行日益频繁的交流与对话的当代，这种哲学理念未免有让人“恍若隔世”之感。而对此的反思，正是我们朝前迈出的第一步。
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