古代神话的观念载体功能，本文主要内容关键词为：载体论文,观念论文,古代论文,神话论文,功能论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
神话作为人类精神活动的一种成果，长期以来吸引着人们的浓厚兴趣，许多杰出的学者在神话研究领域中辛勤耕耘并取得了大量成果。新的探索在给人们带来成功喜悦的同时又为人们拓宽了新的视野，不仅神话学家、民族学家、语言学家、宗教学家、人类学家、心理学家、社会学家迷恋其中，越来越多其他社会科学和自然科学学科的研究者也对其发生浓厚的兴趣，从中汲取营养。这又为神话研究注入了新的活力，促进它进一步发展。
神话一词最早出现于希腊语，而希腊词mythos的原意为“关于神祇和英雄的故事和传说”。①这一古老的概念至今仍为许多人所沿用，我国有的学者在研究原始文化时就认为：“神话是指文学尚未发生的时代，由后人所记述而成的史前人或原始人中长期流传的一些神奇故事。”②有人则把神话称为上古时期的文学式样或艺术形式。宗教学家有着自己的看法，德国学者巴霍芬认为，宗教是所有文化的水准，为神话提供了表现形式，但同时也认为“神话中往往包含着宗教和历史的事实，两者不是分离而是同一的。”③他的这种观点有一定代表性。在历史学家那里，神话具有了新的含义，英国历史哲学家科林武德写到：“我们在美索不达米亚的文献中也找到了它的例子，那就是神话。尽管神权历史学根本不是有关人类的历史学，然而就故事中神明人物是人类社会的超人统治者这个意义来说，它仍然与人类活动有关；因此他们的活动就部分地是向人类所做出的，而部分地则是通过人类而做出的活动。”④他把神话称为一种“准历史学”(quasi-history)。许多史学家特别是研究原始社会的学者虽然断然否认神话就是历史的说法，但在考察上古史实时却并不排斥从神话中采撷某些内容，也不怀疑这些内容所具有的史料价值。伦理学家、法学家、天文学家、地理学家等也都将本学科的发端与神话相联系。在专门研究神话的学者看来，神话的含义应该更加宽泛，“故事”只是它的外部表现形式，它应是：“自然现象，对自然的斗争，以及社会生活在广大的艺术概括中的反应。”⑤“是初民对自然现象和社会生活的原始理解，并以超自然的形象和幻想的形式表现出来。”⑥《简明不列颠百科全书》中“神话”词条的这段话代表了当今神话学家的看法：“神话是一个集合名词，用以表示一种象征性的传达，尤指宗教象征主义的一种基本形式，以别于象征性行为（崇拜、仪式）和象征性的地点或物体（庙宇、偶象等）。”
在这里，笔者想特别指出的是，对同一种现象作出如此多样解释的（前文仅列举了其中极小的一部分）恐怕绝不多见，这种情况本身就是饶有兴味的。它提示我们：“神话在一切之上乃是一种文化力量，”⑦在外延上具有广阔性特点，与其他文化式样有着十分密切的关系，并对这些文化式样的发展起到了不可缺少的作用。从这个角度出发，本文将集中探讨古代神话的观念载体功能。为了叙述和分析的准确，本文所涉及的神话限定在上古时期神话和流传于那些尚处于相对落后状况的现存民族中的神话。有些民族虽已跨入现代化发展行列，但其上古神话的一部份流传至今，亦属讨论之列。
马克思在论述人类起源问题时写到，处于童年时期的人类“把本身固有（或内在）的标准运用到对象上来制造”工具，⑧这种“自意识”是人类进化的一个关键，也是人类创造活动与动物本能活动的本质区别之一。毋庸置疑，人类物质生产活动是有意识的，但意识本身属于精神的、心理的范畴，它与物质的关系既是同一的，又具有相对的独立性。因此我们说，物质产品和精神产品是同时诞生的。但人类的精神活动有自己独立的发展领域，随着人类观察力、想象力、表现力的进步，特别是语言的产生和成熟，使精神产品和物质产品的分离成为可能，神话便是人类最早的精神产品之一。虽然我们无法精确提出它的产生年代，但有一点是毫无疑问的：如果我们将神话的产生看作一个过程的话，那么这个过程的起点始于人类意识产生之时，而这个过程完成（严格地说，这个过程到现在也没有结束，“完成”是指完整神话的诞生）大大先于包括文学、历史等在内的许多文化形式的产生。
与物质产品生产一样，精神文化领域也存在一个逐渐精细化、专门化的过程。神话产生之初，其他许多领域尚呈空白状况，所谓空白是指特定的表现形式尚未产生。一般说来，对某一文化领域的探索总是远远早于最佳表现样式的出现。最初的探索成果往往是某种观念的诞生，这些观念无法完全靠自身表现自己，必须依附于某种已有的文化形式，最早产生的文化样式就理所当然地成为原始观念赖以栖身、表现和发展的载体。需要指出的是，人类的探索活动都不是短期行为，它需要几十年、几百年甚至几千年的不断努力；同时，人类的探索又是无止境的，永远不会停顿在一个广度或深度之上，新的探索往往与过去的成果联系在一起，甚至互为因果。因此，作为一种载体也就必须具有时间跨度长的特征。
正如许多学者所指出的那样，人类的祖先在思维的敏捷性、想象的丰富性和观察的准确性方面表现出了与现代人极为相近的水平，他们对周围发生的一切特别是与自身有关的事物都抱有浓厚的兴趣，并试图对其作出解释，但由于受到认识水平和表达方式的限制，以及生存空间和活动区域的影响，早期人类的思维活动在内容上呈现十分明显的差异性；但其思维却又在方式上、趋向性上反映出相当的一致性，正如莫非指出的那样：“人的生理机能在组织上和神经活动上基本相同，因此在人的心理上就有某些共同特征、动力和行动方法。”⑨这种差异性和一致性共存的辩证统一，就要求其观念的载体具有巨大的包容性，无论在结构上或是内容上都不能过分单一，过分严谨，从而给各种观念以充分发展的可能。
大量研究证明，上古人类相互间的交流很早就已开始，社会越发展，这种交流也越广泛。如果说物质的交流可以通过具体的物品来实现的话，那么精神文化的交流就必须通过双方都能够充分理解的方式来进行，换个角度说就是只有流行于不同地区的相同文化式样才能充当这种交流的工具，而且这种式样流传的地域越宽，就越利于成为交流的手段。除了上述横向交流，同一人群内部还存在纵向交流，观念传递是一个非常重要的方面。需要强调的是，概念、观念的传递和交流有一个从无到有，从浅入深，从简到繁的发展过程，时间越早，就越需借助直观生动的形象来表达或接受。
可见，产生的时间早，存在的时间跨度长，包容性大和流传地域广是上古时期观念载体所必备的条件。而古代神话正好具备了上述全部条件，因此也就自然而然地承担起了这个角色。
我们注意到，在上古时期，具备这几个特点的不只是神话，原始宗教、原始艺术等也不同程度地表现出相同的特性。因此有必要对神话所独有的特点作进一步的分析。
首先，神话具有直观性、生动性的特点。从发生学观点看，人们不但总是首先对与自己关系最直接最密切的事物发生注意，而且也习惯于运用自己最熟悉的方式对这些事物进行描述和解释。上古时期的人们在尚未完全明了事物的本质及其内在联系时，只能运用直观、形象的方式去对事物的表面现象和外部联系进行直接的描绘。这是人类早期认识活动的必然反映。但也正是这种方式具有巨大的适应性，可广泛运用于各个领域，特别在表述那些处于萌芽状态的、不成熟的甚至是矛盾的观念时，更显示出其优越性。事实上，神话中前后矛盾、互相冲突的例子随处可见，而这种情况在宗教、艺术中却十分罕见。所有观念都始于对事物的直接观察，因而在其产生之初带着鲜明的直观角彩，同时它又是不确定的，只能寓意于生动的故事之中。正如马克思所说的那样，古代人类“不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”⑩神话的直观生动特点符合古代人类的感觉特点，极易与原始观念产生联系，在这一点上，任何别的形式都无法与之相比。
其次，不断发展的神话又与其不断的传播、加工、补充的过程中有机地结合在一起。与其他文化式样不同，神话主要靠口口相传。在文字产生之前的漫长岁月中，在那些没有文字的人群中，神话可以不受妨碍地得到传播，更重要的是传播过程与补充加工融为一体。神话的传播者为人群中的智者，上古时期他们往往是同代人中的代表，在传播神话的同时，他们会把自己的思想（事实上是当时人们的代表思想）观点渗入其中，从而使其不断丰富和发展。与文字记载相比，口头相传更加灵活多变，也更加生动。
由于上面的原因，神话就不是某一个个人创造的成果，而是集体努力的结晶，它所反映的是“集体表象”，“在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印。”(11)这样神话就超出了纯“故事”的意义，“具有一副双重面目。一方面它向我们展示一个概念的结构，另一方面则又展示一个感性的结构。”(12)
最后，由于口头语言的发展是文字产生的先决条件，以口头语言作为传播工具的神话不仅在文字产生之前一花独秀，也具有了转变为文字材料的先决条件，只是在进入文字记载时代之后，各种原始观念才真正走上了概念化、理性化的发展道路。
正是由于神话具有上述独特的品质，使它成为文字产生之前和文字产生之初原始观念的最佳载体。只有当文字以其明显的优势取代口头语言在保存、传播和发展文化成果方面的优势地位时，神话的观念载体功能才逐渐萎缩，不再具有“独尊”意义。
二
那么，古代神话中究竟包涵了哪些原始观念？
第一，原始自然观
在古代神话中，解释世界起源、万物相互关系、自然变化的内容占了相当大的比重。被神话学家冠以创造神话(Creation myths)、洪水神话(Flood myths)、太阳神话(Sun myths)、月亮神话(Moon myths)、阴曹地府历险神话(Myths of journeys or adventure through the under world or place of t-he dead)、神的诞生神话(Myths regaring the birth of Gods)、火的神话(Fire myths)、星辰神话(Star myths)等名称的神话都以描述上述内容为主，其他各类神话中也都涉及了这些内容，通过对这类描述的分析，我们可以清楚地了解到人类对自然的最初认识。
《淮南子·精神篇》中的一段文字，应算是汉文开天辟地神话的最早记载之一：“古未有天地之时，唯象无形，窈窈冥冥，有二神混生，经天营地，于是乃别为阴阳。离为八极。”这里面的阴阳二神的事迹过于简略。到三国时期，徐整对前人的神话加以总结并吸收南方民族神话中的成分，创造出了一个完整的开天辟地的英雄形象：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。故天去地九万里。”(13)这种认为自然界有一个从浑沌无形向万物萌生的发展过程的认识，同样存在于我国许多少族民族的神话中。纳西族史诗《创世纪》(14)第一章“开天辟地”篇中就写到：“很古很古的时候，天地混沌未分。”后来“三生九，九生万物”，世界万物才逐渐产生。阿昌族史诗《遮帕麻与遮米麻》(15)中也写到：“在远古的时候既没有天，也没有地，只有混沌。”以后阴阳产生，“阴阳诞生了天公遮帕麻和地母遮米麻。”诸神和万物才相继出现。
埃及神话中有这样的描述：在宇宙形成之前，只存在黑暗混沌的化身那恩，不知过了多久，太阳神拉出现（一说他为那恩所生）才开始了宇宙创造过程。其中一个著名的情节被留在了纸草上：太阳神之子、空气神舒将自己的一对儿女，也是夫妻的地神盖布和天神努特分开，他站在天地之间使之永远不能合拢。北欧神话《埃达诗歌》描述太初之时：“既没有上天也没有地，／只有一个空空如也的裂隙，／到处毫无一点绿色。”天地是后来由众神创造的。
上述这种出现于不同神话中的相似内容被学者们称为“混沌要素”，并认为这是世界上所有创世神话所共有的一种特征。然而我们还看到，同一性之中所存在的差异性也十分明显。
在描绘万物形成过程时，除了盘古长身分天地的说法之外，我国神话中还有“阴阳产生其中，青红两气体，按轨道旋转上升，青红两气体，运转永不息”，(16)天地产生的阴阳说；有“天刚刚生来，象个大撮箕，地刚刚生来，象张大晒席”(17)的盖天说，还有天地分层说，宇宙爆炸说等等。在古巴比仑神话《恩努马—艾利希》中所描述的则是另一番情景：“马尔都克（正义之神，创造神）把提阿马特（女性恶神）的尸体劈为两半，／一半成地，一半成天。／他用大棒做擎天柱，／命令它们不许让提阿马特的水滴漏分毫。”古代基切玛雅人干脆认为天地纯为神的意志所创，造物主特皮乌和古库马兹“把他们的话和思想结为一体。”“他们说道／让光明出现，／让苍天大地有黎明！”“只略施奇迹，／略施巫技，／山岭和峡谷就形成了。”(18)
无论是相似还是相异，我们从上述描绘中看到了人们对宇宙源的认识，这个认识过程一直延续到今天，而对于这一问题的所有解释都成为人类在不同时代自然观的重要组成部分。
除了对宇宙起源的内容进行描述外，神话中还有大量日月运行、四季更替、风雨雷电、山川河流、草木稼禾、鸟兽鱼虫等自然现象的内容。这反映出上古人类对周围事物具有非常敏锐的感受性，在他们看来，自然万物虽然千差万别，但却都有发展、变化甚至死亡的过程。例如在谈到太阳时，中国神话中就赋予其出生的情节：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”(19)这十兄弟轮流值班，每天只能有一个出现在天空，而且按照一定的路线运行。(20)可是后来十个太阳一齐拥到空中，给人类带来巨大的灾难，英雄后羿遵帝尧之意，“仰射十日，中其九日。”(21)仅存的一个太阳便不能再害人了。相类似的神话也流传于印尼、马来半岛以及美洲印第安人等一些民族之中。连威力无比的太阳都有生有死，那么其他自然物就更离不了这个变化过程了。虽然各种变化令人难以把握，但却都遵循着某种规律。值得注意的是神话在描述自然现象时的拟人化特点。例如爱斯基摩人的一个神话中将日月说成是妹妹和哥哥，月兄向日妹求爱，被打了一个耳光，半边脸都黑了，太阳妹妹拔腿逃跑，月亮在后面不停地追，因此日月总是不停地在天空中运行。当月亮被打的脸朝向大地时，他的一部或全部就变黑了。古埃及神话中奥里西斯被其弟杀死碎尸，他的妻子将碎尸收拢，最后死而复活，这个过程就演变成植物特别为谷物周而复始萌芽、生长、结果、死亡。造成这种现象的根本原因在于上古人类尚无法客观科学地解释自然现象，就“将心比物”，把自己的生理现象和心理现象比附于周围事物之上。正是通过这些形象化的情节，上古神话显示出原始的宇宙学和原始天文学的萌芽，(22)显示出人类最初的自然观。
第二，原始宗教观
在神话与宗教关系问题，学术界历来存在着分歧，焦点之一是何者先出现。一些学者坚信宗教先于神话产生，下面这段话就说得十分明确：“不是先有神话，不是宗教渊源于神话，也不是神话和宗教同源于同一个意识形态的‘统一体’，而是先有宗教，神话渊源于宗教。”(23)但反面的意见也观点鲜明，德国哲学家卡西尔就认为神话是一种“前科学社会的世界观，人类的各种符号形式：文字的、宗教的、艺术的、哲学的或其他的各种表现形式构成了人类精神成长的史诗，而其中最古老的形式则是语言和神话。它们都是史前时期的产物，已无法确定其发生的年代有多久远。”(24)
我们认为原始神话和原始宗教都是人类最早的文化成果，要精确地判定它们产生的时间是非常困难的，因此判断何者产生为先至今仍为悬案。但有一个问题是可以肯定的：神话与宗教都有逐渐发生发展的一个过程，它们的这个过程在时间上交织在一起，在内容上相互影响，我们既可在原始宗教中发现神话因素，也可以在原始神话中发现宗教因素。从这个角度上讲，要清楚判定二者在产生时间上的先后顺序意义并不大。
神话无神就名不符实，神的观念是神话所包括的第一个与宗教相关的因素。通观神话中的主人翁，无论是具有人的外形特征（如中国的女娲、后羿，古埃及的太阳神、天地神以及希腊神话中奥林匹斯山上的诸神），还是具有动植物的外形特征（如中国神话中狗形或葫芦形的盘瓠，牛身的炎帝；美洲阿兹特克神话中的蛇形克查尔科阿特尔神；澳洲布努隆人的鹰形创造神Bun-jel，等等），甚至根本就没有固定形象（如中国神话中的黄帝，(25)古印度神话中威力无比的雷神因陀罗，古巴比伦主神马尔都克，等等），他们都具有长生不死，呼风唤雨等超乎人类之上，创造万物等超乎自然之上的力量，其地位当然也就远远排在现世生灵的前面。他们中的许多还直接演变为以后产生的宗教中的神，例如盘古成为道教中最高神元始天尊的原型，(26)而因陀罗也与佛祖释迦摩尼有着渊源关系。
神话中的许多神明与人类之间存在着双向的关系。代表创造、正义、善的神给人类带来生命、幸福和光明；代表毁灭、邪恶的神则给人类带来灾病、死亡和黑暗。反过来，人类也必须向神明表明自己的态度，这就是信仰。神话向我们揭示上古人类对神灵的信仰出自两个原因：一是恐惧，由于认为事物变化是神的意志所为，因此自己的不恭会招致灾难。我国瑶族的一个神话就将毁灭人类的洪水暴发归因于雷公被人抓住关起，逃脱之后报复所为。(27)《旧约》中有一个故事，两个天使到所多玛城中去察访，受到城中不敬耶和华的市民的围攻和谩骂，结果除了虔诚接待天使的罗得和两个女儿之外，全城遭到毁灭，变为一片废墟。(28)二是希望通过对神的敬畏获得幸福，在古希腊神话中，受到敬仰的神不仅给人们带来幸福兴旺，而且使他们在战争中无往而不胜。古印度经典《梨俱吠陀·信仰歌》中写到：“人因心的渴求获得信仰，因信仰而丰昌。”(29)
人类对神明的敬畏和信仰是必须通过行为表现出来的，最有代表性的就是祭祀。世界各地神话不仅对祭祀活动作了大量描绘，而且也对其来源作出了解释。我国彝族支系阿细人的史诗《阿细的先基》(30)中有如下描述：“……放牛放了七年，／牛害瘟病死了很多。／那个阿姿啊，／不敢回家去，／就跑到山上去住。／天上的金龙神，／天上的银龙神，／骑着金马来，／骑着银马来。／他俩告诉放牛人，／快去敬管牛的神。／……神献好了，／牛会长得胖胖的，／羊也会长得胖胖的，／人也会过得安安乐乐。”古印度《梨俱吠陀》更把祭祀看作是产生于神界的神圣仪式：“当诸神把布尔夏当作牺牲……／他们在草地上／为作为牺牲的／最早生的布尔夏涂油，／诸神和莎达（修道仙人），／以及律西（先知），／都用他来祭祀。／从这伟大的总祭品上，／产生赞歌、咏歌和咒语，／祭词亦由此产生。／……”诸神行祭祀而奉献牺牲，这成为第一次神圣的仪式。(31)
这些神、信仰、祭祀以及巫术巫师等内容中包含着人类的原始宗教观，这是显而易见的。与宗教中的神相比，神话中的神与人的物质生活有着更直接的关系，还具有明显的人性的特点；对神明的信仰和祭祀带着浓厚的世俗色彩或功利色彩。与此有关的观念也十分直观、具体，尚未达到抽象、概括的水平，而且显得零星，不成系统。这正好反映上古神话中所包含的宗教观念的原始性特征。
第三，原始历史观
如果说神话中包含的原始自然观的注意力侧重于自然界的话，那么其原始历史观所注意的重点则是人类发展的进程。
首先，创世神话中包含了对人在起源和人类历史起源的看法。几乎所有的这类神话都在时间序列上将人类的诞生放在自然界诞生之后，例如古巴比伦神话中马尔都克在战胜敌人并用其身体营造天地之后，为使诸神得到供奉而用敌人的血造出人类。至于《圣经》中耶和华直到最后一个工作日才造人的神话更为人们所熟知。这些描述表明上古人类虽然尚无法将人的产生与神分开，但已将人与自然界划开，已有了清晰的人类历史起点的概念，这标志着人类自我意识的出现。从此，人类和自然界被归于两个不同的体系并沿着各自的道路发展。
其次，上古神话还试图对推动人类历史发展的动力作出解释。在神话中包含大量将人类社会发展归因于神力的描写，成为“天命观”的先声。不过更引人注目的是那些被称为“文化英雄”(Cultural hero)的出现及其所创的业迹。在中国神话中，与人类生存发展息息相关的衣（螺祖）、食（神农）、住（有巢氏）以及火的使用（燧人氏），文字的出现（仓颉）等都与这些英雄分不开。在古希腊神话中更有一位英雄的代表——普罗米修斯，他不仅从天上盗来火种给人们以光明和温暖，而且还教给人类文字、建筑、航海、医药等本领，使之能在自然界的压力之下生存和发展。每个民族的神话中都少不了这样的角色。这些英雄身上虽然具有神性，但更具有人性（例如人的外形，人的感情等），而且有不少是以与天界对抗，与恶神斗争的面目出现，如中国的夸父、后羿，前面提到的普罗米修斯，两河流域的吉尔伽美什等。在这些才智超群、神通广大的英雄身上寄托了人类战胜自然的愿望，而把历史发展的原因归结在他们身上就成为“英雄史观”的最初表现。
第三，上古神话在描述人类源于一个祖先的同时，有许多还涉及了人类后来走上不同道路的情况。《旧约》中有一个著名的故事，地上的人要造一座通天塔，耶和华惧怕人类团结的力量对天界造成威胁，就变乱他们的口音，“使他们的言语彼此不同”，(32)从而使人类分裂。北欧神话中众神之王奥定先后征服了丹麦、瑞典等六国，在每一处留下一个儿子，后来成为六国君王。(33)可见上古人类已认识到语言、战争、血缘等因素在历史发展道路上所起的作用。同时，我们还能在神话中看到战争促使不同部落逐步融合，走上同一发展道路的大量描写。
最后，上古神话中存在着大量英雄不死，灵魂不灭，来世转生的描写。撇开宗教观念不谈，死亡代表着生命的有限，又代表着某一个体已成为过去；生存代表着现在；而灵魂不灭既代表永存，又与转世等一起代表着将来。这一方面反映出人类时间观念产生（在创世神话，人类起源神话中也包含着同一观念），从而使历史找到了一个支撑点。另一方面，永存、不灭的观念暗示着他们已开始意识到历史永恒这个命题。
第四，原始社会观、伦理观
上古神话中，探讨人类社会的内容也非常丰富。我国神话中女娲造人之时出现下述情况：“女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙珍也。”(34)这应是古人对阶级社会成因的一种解释。而印度《梨俱吠陀》中也对人之不平等作出了相似的解释：原人布鲁沙造人时”他的口是婆罗门（祭司），他的两臂做成王族，他的腿部变成吠舍（农人），从他的脚上生出首陀罗（受压迫者）来。”(35)如果说这些观点反映的是阶级社会产生之后统治层的看法的话，那么在更古老的神话中更多地反映出人们对光明战胜黑暗，正义打败邪恶，建立幸福富足社会的愿望。《旧约》中对伊甸园的描写算是代表之一：“使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物，……在那里有金子，并且那地里的金子是好的，在那里又有珍珠和红玛瑙。”上帝还给亚当造了一个妻子，让他们无忧无虑地生活。《淮南子·本经篇》也对理想社会作了生动描述：“昔容成氏之时，道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于晦首，虎豹可尾，虺蛇可践，而不知其所然。”一幅秩序井然，社会丰足，人兽相安的景象。神话中除恶安民的英雄往往也是社会德道的化身。例如中国神话中的女娲在完成造人补天的大业之后，“宓穆休于太祖之下。然而不彰其功，不扬其声，隐真人之道，以从天地之固然。”(36)活灵灵一个不居功自傲的楷模。印度神话中的英雄罗摩在遭到剥夺王位继承权并被流放的不公正待遇时，毫无怨言，并表白道：“我完全献身于达磨。……孝顺自己的父亲，照父亲的话办事，再也不会有任何比这高的道德品质。”(37)正因为具有高尚的德行，使他不惧困难，不为诱惑所动，成为整个民族的英雄。
神话中的社会观、道德观极少宏篇大论和说教色彩，非常鲜明，非常具体地体现在人物的行为之中，并且带有浓厚的地区色彩和民族特色。
从上古神话中，我们还可以看到原始艺术观、审美观以及科学观的内容。
认识和分析上古神话的观念载体功能，不仅为我们拓宽了研究视野，而且也对我们更好地了解上古人类的心智活动、思维方式以及评价他们的思维成果提供了有益的启示。
注释：
①〔苏〕鲍特文尼克等编著：《神话辞典》，商务印书馆1985年版，268页。
②朱狄：《原始文化研究》三联书店1988年版，651页。
③《神话、宗教和母权》142页，引自朱狄前引书663页。
④〔英〕科林武德：《历史的观念》社会科学出版社1986年版，16页。
⑤引自袁坷：《中国神话传说》中国民间文艺出版社1984年版，上册，3页。
⑥冯天瑜：《上古神话纵横谈》上海文艺出版社1983年版，3页。
⑦马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》上海文艺出版社1987年影印商务1936年版本，180页。
⑧马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，《美学杂志》第二期，5页。
⑨莫非：《原始人：他的主要问题》，引自汤因比《历史研究》，上海人民出版社1966年版，卷上，51页。
⑩《马克思恩格斯全集》42卷，125页。
(11)列维——布来尔：《原始思维》商务印书馆1985年版，5页。
(12)卡西尔：《人论》上海译文出版社1985年版，97页。
(13)《太平御览》引《三五历纪》。
(14)云南人民出版社1978年版。
(15)云南人民出版社1983年版。
(16)《洪水泛滥史》（彝族）。
(17)《苗族古歌》贵州人民出版社1979年版。
(18)引自〔美〕戴维·利明等：《神话学》上海人民出版社1990年版。
(19)《山海经·大荒南经》。
(20)《山海经·大荒东经》。
(21)《淮南子·精神训》，王逸《天问》注。
(22)张福三、傅光宇：《原始人心目中的世界》云南民族出版社1986年版，10页。
(23)袁珂：《中国神话传说》，7页。
(24)《符号形式的哲学》引自朱狄前引书，676页。
(25)关于黄帝的形状，除了《尸子》中有一段“子贡问孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎？’”的疑问，再无别的记载。
(26)〔清〕姚福均：《铸鼎余闻》卷一。
(27)参看袁坷：《中国古代神话》中华书局1960年版，42～45页。
(28)《旧约全书·创世纪》第十九章。
(29)糜文开译：《印度三大圣典》中国文化大学出版部1980年，32页。
(30)云南人民出版社1978年版。
(31)引自《印度三大圣典》。
(32)《旧约全书·创世纪》第十一章。
(33)茅盾：《神话研究》百花文艺出版社1981年版，250页。
(34)《太平御览》卷七十八引汉应劭《风俗演义》。
(35)引自《印度三大圣典》。
(36)《淮南子·览冥训》。
(37)季羡林译：《罗摩衍那》卷二，人民文学出版社1981年版，111-112页。