人生论美学初探（专题讨论）——美：让人快乐、幸福，本文主要内容关键词为：让人论文,专题讨论论文,美学论文,幸福论文,人生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83-069 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2010)04-0092-17
一
我总感到目前学界对美学的理解过于狭隘，以致“美学”与“艺术学”没有什么区别。这还是20世纪50年代引入苏联美学以来所出现的倾向——因为苏联美学界把美学定义为研究人与现实的审美关系，特别是它的高级形态艺术的科学；而在20世纪前五十年似乎还不是这样。因为自王国维从日本引入“美学”以来，几乎绝大部分美学家都把研究美学与解决中国现实和人生的问题联系起来。这在当时虽然带有“审美救世主义”的倾向和不切实际的幻想之嫌，但这方向我觉得是值得肯定的，是值得我们继承和发展的。
美对人到底有什么意义？在我看来最根本的就是使人真正活得快乐、幸福。所以就其性质来说，它可以归属于人生哲学所思考的问题。这是由于快乐、幸福的生活尽管人人都在追求，但对快乐、幸福的具体理解，不仅人们并不相同，而且还会出现尖锐的分歧和对立。就中国哲学史上来看，孔子说自己“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》），这是一种对快乐、幸福的理解；而杨朱认为快乐来自“丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求于外”（《列子·杨朱》），这又是一种对快乐、幸福的理解。在西方哲学史上，即使同样是倡导“快乐主义”，但对快乐、幸福内涵的理解也有天壤之别。如古希腊快乐主义的创始人亚里斯提卜认为快乐就是一种肉体的享受，“肉体的快乐远胜于灵魂的快乐”，为了达到这一目的，人们甚至可以不择手段，“没有什么事物在本性上是正义的，可敬的或卑劣的，一切都只是约定和习惯的结果”。①这是一种对快乐的理解。而伊壁鸠鲁学派则认为快乐不是指肉体的放荡的享受，而是指“身体无病痛、灵魂无纷扰”，这是“幸福生活的始点和终点”，是“最高的和天生的善”。②这又是一种对快乐的理解。在上述的这些对快乐、幸福的理解中，杨朱、亚里斯提卜的快乐观、幸福观自然应该鄙弃，因为它完全建筑在私欲的满足的基础上的，把快乐等同于享乐、等同于一种生物性的物质享受，这不仅难以持久，而且总是与痛苦相伴。同时，伊壁鸠鲁学派的快乐观和幸福观也未必正确。因为为了灵魂不受纷扰，他们不分青红皂白对一切追求都予以否定，认为你所需要的东西实际上都已得到，“那些不能使你满足，让你痛苦的东西其实都是不必要的”③，颇似老子所说的“知足常乐”的意思。这就等于要人们安于现状，无所作为。所以黑格尔认为这只是一种“圆满无亏的、纯粹的自我享受”的养心术④，在本质上与前者一样都是自私的、个人主义的快乐观和幸福观。因而也不是我们所理解的快乐和幸福的人生。
那么，什么才是真正意义上的快乐和幸福呢？在我看来恐怕应该首推审美带给人的愉快。就此而言，孔子的快乐观和幸福观倒与之有些相近。因为他在别处还谈到：“发奋忘食，乐而忘忧，不知老之将至。”（《论语·述而》）说明比起为人生的大目标奋斗之乐来，那些物质生活的享受都显得无足轻重。这就是一种审美的人生境界和人生态度。所以要说清这个问题，我们还得要从什么是“审美”说起。
这个概念目前在人们理解中非常混乱，这是由于对美的误解而来的，原因可能有二：其一，是受了自古希腊以来的感觉论、经验论的思想的影响、视美为只不过是悦目、悦耳的对象，因而在看待美与美感的时候，往往着眼于感性形式而无视它的内容，着眼于感觉快适而无视情感体验。以致人们往往把美看作是一种真与善的外部修饰，一种达到说教、劝善目的的工具和手段，如狄德罗认为：“真、善、美是些十分相近的品质，在前面的两种品质之上加以一些难得而出色的情状，真就显得美、善也显得美。”⑤这样，美也就没有自身的目的了。其二，康德看到了当时这种流行的美学观的弊端而提出“美的自主性”，强调美与真和善不同，它有自身独立的价值。但是又引起了人们的种种误解。最有代表性的是“为艺术而艺术”倡导者戈蒂耶。他把美与真和善截然分割、绝对对立起来。认为“真正称得上美的东西是毫无用处的东西”，只是一种奢侈品，给人赏心悦目而已。而“一切有用的东西都是丑的”，如果以效用的观点来看待美，那就是美的堕落。⑥后来在文艺理论中相继出现的“纯诗”、“纯文学”、“纯艺术”的理论，以及今天流传的把美仅仅作为一种娱乐、消闲、纵情遣欲的手段的观点，实际上都是承这一误解而来的。
所以，要澄清和消除这些混乱的思想，而对美有一个正确的理解，我觉得就得要从“目的”和“手段”两者的关系说起。康德提出“美的自主性”其用意就是说美不是像人们通常理解的那样只是一种手段，它有它自身的目的。通常人们借美来说教、劝善、娱乐等等，其实都是把美当作一种手段，来为其他目的服务。这样，美也只有依赖其他事物才有意义，它自身就没有独立存在的价值了。那么，美自身的目的是什么呢？他认为就在于它给人以一种由美（包括优美和崇高）的感知和体验所生的无利害的自由愉快。它从消极意义上可以抵制物的诱惑，从积极的意义上可以培养一种“爱”（美感）与“敬”（崇高感）的感情，从而可以起到净化人的心灵、陶冶人的情操、拓展人的胸襟、提升人的境界，以美的精神来塑造人格、完成人的本体建构的作用。所以它虽然不像道德教化那样具有直接的功利目的，但在对于人的精神上的影响却比道德教化更能深入人心，更能为人们所乐于接受，更能融入到人的各个生活领域。这就是康德所说的“没有目的合目的性”和“人为目的”的道理。这我认为是一把打开全部美学理论奥秘的金钥匙。
二
以“人为目的”来看待美学，就需要我们联系美对人的心理结构影响来进行分析。关于人的心理结构，自柏拉图以来，西方哲学史和心理学史上几乎都认同于知、意、情的三分说。人的整个心理活动，就是由这三个部分互相影响、互相渗透而构成的有机整体。而在这三者之中，知识和意志能力都只是一种工具；它们在人的活动中发挥什么作用，还要取决于以什么样的情感来支配和调节。因为情感作为一个人的兴趣、爱好、意向、愿望的总和，不仅直接导致人的行为的发生，而且还支配着人们对自己行为目标的选择，决定他的行为在社会上所产生的正负效应。这样看来，以前广为流传，并为人们所普遍认同的弗兰西斯·培根说的“知识就是力量”（原话为“人的知识和人的力量合而为一”⑦）显然带有某种唯智主义的倾向，它至多只能是培育一种“工具型”的人而不能使人真正成为有道德、有理想的社会主义建设者。因为它无视知识和能力在社会上发生什么样的作用要看它们为什么样的目标、理想、信念所指引，无视只有高尚的目标指引下才能使它们为人类作出伟大的贡献，而卑下的目标支配下却反为社会和人类带来深重的灾难。正是由于情感与一个人的行为目标，以及他的行为对社会造成的正负效应有着如此直接、深刻而内在的联系，再加上情感不同于认识和意志，它不是由外部强加，而是发自内心的，是一个人身上最为本真、最为深层的东西，因而在人的整个心理结构中，它也就成了决定一个人的人格特质的最根本的因素。一切知识和能力只有被情感所整合，与人的情感生活融会一体，才有可能成为他的人格的有机组成部分。所以，我们平时在考察一个人的时候，只要看他的思想情调、生活情趣、他的兴趣、爱好和追求，就足可判断他人格的高下。
但这还只是就知、意、情三者在构成人格结构中的一般道理而言，因为情感作为客观对象能否满足人的主观需要所生的态度和体验，它因主体需要层次的高下是可以分为不同级别的，至少可以最粗略地分为前面提及的情欲和情操两级。情欲一般说是相对于个体的、自然的、物质的需要而言，它只是维系一己的利害关系而没有普遍有效的价值，所以通常人们又称之为“私欲”。情操则相对于社会的、文化的、精神的需要而言，它摆脱了物质的强制和私利的束缚，使自己的情感提升到与社会和大众融为一体，彰显人经由文化造就所能达到的至境。人作为马克思说的“有生命的个人存在”，他是离不开一定的物质需要的，否则他就丧失了生存的基本条件，其他一切也就无从谈起。所以，我们必须承认这种物质需求对人生存的必需性和合理性；但另一方面又必须看到，由于这种需要只是关乎一己的利益、又必然带有自私性和粗野性，所以必须受到一定的限制。要是仅仅听凭私欲行事，让私欲无限膨胀，也就必然会引起人际之间的矛盾和冲突，导致社会的混乱和动荡。所以柏拉图把情感比作没有辔头的野马，认为只有以理智来加以驾驭，才能让它走上正道。后来笛卡儿和斯宾诺莎都特指这种观点；中国古代流传的“以理节情”、“以理导情”之说，实际上也是这个意思。但情既然源于人的自然本性，光靠强制、压制是未必生效的；最有效的途径还是通过陶冶，即以情感来调节情感、以情感来净化情感、以情感来提升情感，而使欲念上升到情操。一切高尚的人生目标、理想和信念，也只有通过这样的途径才能得以确立。因为它不可能仅凭说教生效，更需要经过自己的体验去领受。体验不同于认识，认识是理智的活动，是主客二分的活动；而体验则是情感的活动，是主客合一的活动，所以人们通常“以身体之，以心验之”来解释体验。这意味着它只有将自己置身于对象，化对象为自己、自己为对象，把对象的感觉当作自己的感觉，使人感到他自己与对象是同一的时候，才会进入体验的境界。所以在平时生活中，只有当一个人对于别人的喜怒哀乐和思想愿望有了这样一种切身的感受和体验之后，他才会融入别人和社会，把自己的需要与别人和社会的需要统一起来，才会真正懂得什么是值得追求的而什么是不值得追求的，自己活着应该为别人和社会尽点什么义务和责任，才会确立自己高尚的人生目标、理想和信念。一个情感淡漠，对别人的喜怒哀乐都无动于衷的人，是不可能会有高尚的正义之举的。这就决定了一切通过理性认识所得到的，哪怕是最正确、最高尚的思想，都只有经过自己的体验才能内化为自己的东西，成了为自己内心的需要和追求，自己有血有肉的思想，从而使情欲由于这种理性的、社会性的内容的充实而上升为情操。这样，他的快乐就可以超越仅仅由于情欲的满足所带来的快乐的那种自私性、短暂性和有限性，避免由于没有更高的追求随之而来的那种空虚感和厌倦感，以及由于痛苦而使人走向沉沦，而找到一种持久的、永久的快乐的源泉。由于这种追求是无限的、是没有止境、没有终极的，它不是以暂时的、眼前的实际效果来衡量，甚至终其一生也未必能够实现。所以尽管同样是探讨什么是快乐，为了与一切享乐主义的快乐论相区别，密尔在继承边沁的功利主义快乐观的基础上，又以托马斯·阿奎那的幸福是德行的报酬，是与人生的最终目的联系在一起的思想对之加以修正和改造，以“幸福”来取而代之，这思想是值得我们重视和汲取的。
正是由于情欲一方面虽然每个作为“有生命的个人存在”的人都是不能摆脱的，而另一方面它又成了情感提升过程中的最大的内心障碍，这就使得人的社会化过程、提升自己人格的过程也就成了与自己的私欲不断斗争的过程，这对每个人都是一种严峻的考验。所以我们看待一个人的高尚和卑下，不在于看他有没有私欲，而在于他对私欲采取什么样的态度，在私利和公益面前他作出什么样的选择。这样看来，不为物所役、不做物质的奴隶，也就成了看待和衡量一个人是否具有高尚人格、是否具有马克思说的“作为人的人”的资格的根本标志。而要完成这一人格建构，最根本的途径自然是只有通过社会实践，在改造客观世界过程中来改造主观世界，但这毕竟是受到一定客观条件所限制；相比之下，审美却为人提供了较之直接经验广阔得多的生活空间。因为它的对象除了文艺作品、自然风光之外，在我们平时生活各个领域中都无处不在，就像人们通常所说的，世界上不是没有美，而在于你能否发现。而我们之所以看重审美在人的情欲上升为情操过程中的作用，就在于审美作为一种对于审美对象的感性“观照”所产生的无利害的自由愉快，不仅在于它仅凭对象的外观而使人感到喜爱，并不对之产生占用的冲动，而且由于美的两种基本形态“优美”和“崇高”让人激发起来的是“爱”（慈爱、仁爱、爱悦）与“敬”（敬畏、敬重、敬仰）的情感，爱能驱使人无私奉献，敬则激励人奋发有为。这就使得审美不仅可以起到道德教化的作用，而且由于它是在感性观照、情感愉悦之中不知不觉地进行的，对人没有丝毫强制的成分，如同席勒说的在感性的层面上进行着理性的工作，因而就更能为人所乐于接受，也更能深入人心，转化为自己的内心追求，并以此为中介，把知识和能力在一个人身上整合为整体人格。所以康德认为由审美带给人的自由愉快，虽然不附带任何利害关系，但却能“赋予人作为一个人格的生存的存在以一绝对的价值”，“它在自身里面带着最高的利害关系”⑧，颇似庄子所说的无用之用乃为大用。这就是康德美学中所说的“人是目的”的精义所在。罗素在谈到苏格拉底哲学时认为“当我们问到什么是人生的目的时，伦理学问题就出现了”⑨。所以我认为美学就其性质来说不是认识论的，它不只限于艺术哲学，而是属于人生论、伦理学的。因而高尔基把美学看作是“未来的伦理学”，预言在个人的自由和社会组织协调统一，不存在外在约束、强制的未来社会里，审美将会取代伦理学的作用，在对于人的自我教育和人格提升方面，将会有无比广阔的空间和无限远大的前途。这思想是十分深刻而高远的。
三
但是美对于人的生存的意义和价值，目前却并不为人们所完全理解，在很多人看来，在人民群众连温饱的生活都尚未解决之前，我们来提倡审美乃是一种不切实际的空想。之所以会产生这样的质疑，我认为就在于没有辩证地看待审美的感官享受和伦理教化的双重特性。
我在前面曾经提及，对于美的理解，我们长期受古希腊以来的感觉论、经验论思想的影响，把美等同于“优美”(grace)，认为它所带给人的只是一种“松弛舒畅”的愉快。而近年在中国流传的所谓“日常生活审美化”，更是在此基础上进一步把美只看作是消遣、享乐的工具，一种仅仅满足感官享受的东西。按这样的思路来考虑问题，美的享受比之于维系人的生命存在的物质生活的需求来自然是次要的，因而也就难以进入劳苦大众的生活空间。这观点看似正确，其实未必全面。这除了受感觉论、经验论的影响，对于美的价值没有作出正确而完整的理解之外，更在于它仅仅从社会学的、外部决定论的观点来看待问题，而没有同时顾及从伦理学的、内在价值论的观点来看问题。在美学研究中，社会学的观点自然是十分重要的，正如马克思所说的“忧心忡忡的穷人甚至对最美的景色都没有什么感觉”⑩那样，在一个尚存在贫穷、失业，还有许多人在为温饱发愁的社会里，审美在国民教育中的作用总会受到一定限制的。因此为了普及审美教育，我们还必须解决社会生活领域、包括文化教育领域内的公平、正义的问题。但这并不意味着我们只有等到社会问题解决了之后，才有条件来提倡审美。这里还需要我们从伦理学的角度来进行思考。因为社会学是一门经验的、实证的科学，它遵循的是必然律，看重的是外部的因果性，所以在社会学视野中，人总是被外部环境和条件所决定的。而伦理学所遵循的是自由律，因而它不可能没有思辨性和超验性，认为人之所以是人，就在于他不同于动物，他不是消极地听命于环境的支配，只是由外部条件来决定；他有自由选择、按自己的自由意志支配自己的能力。它强调的是人格自律，强调人应该对自己的行为负责。这样，就形成了看待社会人生问题的两种不同的视角，并因视角的不同而作出不同的判断和结论。如对于社会犯罪问题的认识，从社会学的观点来看，贫穷、失业往往被视为犯罪的社会根源；而从伦理学的观点来看，贫穷、失业不一定就会导致一个人去犯罪，而富有、优裕的生活也不一定就保证一个人不犯罪。如当今频发的高官贪污、受贿等等事件，恐怕并不因为是生活不下去，而正是根源于他们自身道德的败坏和人格的堕落。以前我们国家太贫穷了，由此带来的不良社会风气如偷盗、诈骗等等，我们都以为随着经济的发展，物质生活的富裕会随之改变的，就像管仲说的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，叶适说的“衣食逸则知教，被服深则近雅”。而现在看来事情并不那么简单。现在我们的物质生活较以前充裕多了，但是社会风气并没有随之改善反而社会犯罪率节节攀升。这说明犯罪和贫困并没有直接的、必然的因果关系。这是实证的社会学研究所不能解释的，还需要我们从人自身、从人的内部、从人的道德人格方面来找原因。所以我们只有引入伦理学的观点，把社会学视角与伦理学视角结合起来，才会对社会人生，以及美学上的问题作出全面而科学的解释，这也是我主张美学研究应走向人生论美学的理由。
从人生论的观点来看待美是中国传统美学思想的特点，因为中国传统哲学与西方传统哲学不同，如果说西方传统哲学是伴随着科学和宗教学发展起来的，那么中国传统哲学则依附于人生论和伦理学发展起来，它很少关注外部世界和来世生活，而重在人的内部修养和道德人格的建设，认为凭着个人的人生志趣和人生态度，就可以创造自己的生存环境和人生境界。除前文所引的孔子说自己的安贫乐道的生活之外，类似的言论在儒家经典中我们还可以举出很多，如孔子称赏颜回：“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！”强调不论怎样身处困境和逆境，都不能丧失志趣和人格，如同《孔子家语·在厄》所言，“金兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不为穷困而改节”，亦即所谓“人穷志不穷”。这思想虽然有主观的、唯心的、意志决定论的倾向，但在某种意义上来说，这种对自身道德人格的珍惜和尊重，在一定程度上确实起到了净化和纯洁社会风气的良好作用。所以正如对于社会问题，只有把内部决定论与外部决定论结合起来思考才有望得到切实有效的解决那样，对于审美作用的理解，我认为我们也可以参照它来解决。
我们今天提倡两个文明，就是要把外部的问题与内部的问题统一起来进行解决。这就突显了审美在整个国民教育中的重大意义，表明美不是少数有钱人的专利，它对于广大人民群众来说同样是不可缺少的。事实上广大人民群众也一刻没有离开过对美的需求。从历史上看，正是由于贫穷、困苦等生活压力，他们就更需要精神上的补偿、抚慰和激励，许多人民大众自娱自乐的民间文艺就是由此而生。加之审美情感在本质上是一种爱与敬的情感，所以当人一旦为美所吸引，就会心无旁骛地把自己的情感投注于对象，不讲个人得失而甘心情愿地为它付出。这既是一种审美的态度，也是一种伦理的态度，一种我们对待社会、别人、工作、生活所应有的态度，是一个真正的人在任何条件下都应该保持的人生态度。唯此，他才能抵御一切外部的、物质的东西，包括名利、地位等诱惑而维护自己人格的独立和尊严，找到自己真正的人生意义，实现自己真正的人生价值，不仅使自己的聪明才智、技术才能在工作中得到最有效而充分的发挥和展示，同时也使别人因为他的存在而生活得更好。这样，他才会在生活中得到真正的快乐和幸福。所以罗丹把那些对工作虔敬、忠诚、精益求精、以工作为乐的人称为“艺术家”，提出“木工艺术家”、“泥瓦匠艺术家”、“驾车艺术家”等等称号(11)。马克思、恩格斯认为这样的工人在中世纪的作坊中是很普遍的，他们几乎都由于对工作的忠心耿耿而会对于自己的产品产生某种“艺术感”，感到工作是快乐的；(12)只是到了资本主义社会，一方面由于大机器生产使人成为机器的奴隶，另一方面由于商品交换的原则使人自身也成了商品，以出卖知识和体力来作为换取报酬的手段，以致出现像席勒说的“享受与劳动脱节，手段与目的脱节，努力和报酬脱节”(13)，这才使工作变成苦役，成了迫使人走向“物化”的“异化劳动”，使得“有产阶级和无产阶级同时成了人的自我异化”(14)，审美与人生也就日趋分离了。这就充分说明了美在抵制人性的分裂、维护人的整体存在方面的重要作用。同时也表明美不是什么奢侈品，不仅仅是供人消遣、娱乐的，更不是什么有钱人的专利。我们若要按照人的生存方式生活、维护自身人格的独立和尊严，实现自己的人生意义和价值，享受真正意义上的人生的快乐和幸福，那就一刻也离不开审美。我们研究美学，也应该从这里出发，从这里起航！
这样看来，尽管美学与艺术有着十分密切的联系，它常常以艺术作为阐释的对象和依据，但是其目的不在于仅仅说明和解释艺术，而相反地，艺术之所以被美学作为阐释的对象和依据，正是由于它们反映了人生、演绎了人生、以维护人的人格独立和尊严、促进人生的诗化和艺术化作为自己的目的。美学与艺术学也只是在这里找到了彼此的契合点。但是，诗意的人生毕竟不是仅仅凭艺术，更是凭着自己的人生理想和人生态度所造就的。所以美学天地应远大于艺术学领域。因此，如果更全面、广泛地概括和总结两千多年来中西美学思想史的成果，将美学不仅与艺术学、而且与伦理学加以融合，来建设一门人生论美学，我认为是更能显示美学这门学科的本性和效能的。
注释：
①［古希腊］第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，见苗力田主编：《古希腊哲学》，第230页，北京，中国人民大学出版社，1990。
②［古希腊］伊壁鸠鲁：《致美诺益凯的信》，见苗力田主编：《古希腊哲学》，第648-649页。
③［古希腊］伊壁鸠鲁：《格言集》，见苗力田主编：《古希腊哲学》，第653页。
④［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第73页，贺麟、王太庆译，北京，商务印书馆，1959。
⑤［法］狄德罗：《画论》，见《狄德罗美学论文选》，第429页，张冠尧、桂裕芳译，北京，人民文学出版社，1984。
⑥［法］戈蒂耶：《〈莫班小姐〉序言》，见赵澧主编：《唯美主义》，第44页，北京，中国人民大学出版社，1988。
⑦［法］培根：《新工具》，见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，上卷，第345页，北京，商务印书馆，1981。
⑧［德］康德：《判断力批判》，上册，第45页，宗白华、韦单民译，北京，商务印书馆，1964。
⑨［英］罗素：《西方的智慧》，第118页，马家驹、贺霖译，北京，世界知识出版社，1992。
⑩［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第83页，中共中央马恩列斯著作编译局译，北京，人民出版社，1985。
(11)［法］罗丹述、葛赛尔记、沈琪译：《罗丹艺术论》，第118页，北京，人民美术出版社，1978。
(12)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第58-59页，北京，人民出版社，1972。
(13)［德］席勒：《美育书简》，第51页，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司，1984。
(14)《马克思恩格斯全集》，第2卷，第44页，北京，人民出版社，1957。