以星湖学派为中心的韩国实学思想与退溪学，本文主要内容关键词为：星湖论文,实学论文,韩国论文,学派论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
18世纪发展起来的韩国实学流派大体可分为三个阶段，一是18世纪上半期的经世致用学派，二是18世纪下半期的利用厚生学派，三是19世纪上半期的实事求是学派。经世致用学派以李瀷（号星湖）为代表，重点展开在土地制度、行政机构及其它制度的改革。利用厚生学派以朴趾源（号燕岩）为代表，主张进行商业的流通和工业生产技术的革新。实事求是学派到金正喜（号秋史）自成一家，是以考证经书及金石典故为主的学派。
韩国由实学派形成到实学思想的展开，不仅有内在逻辑的原因，还有外在人为的作用。朝鲜时代后期的16世纪末和17世纪初，由于受到了日本和清朝（后金）的恣意侵略，社会经济到了破产的边缘，整个国家处于内外交困的艰难境地。实学产生的内因就是为克服两大战乱带来的后遗症的忧患意识。实学者们的忧患意识是通过读书空间的扩大渐渐具体化的，即由中国传来各种汉文西学书籍和清代学术的影响，使他们耳目一新，使新思维的产生成为可能。西学书籍和论述天主教思想的书籍以及论述天文、历象、数理、测量等科学技术思想的书籍，对他们的哲学思维起了很大的作用，加速了以往“天观”的变化。西方科学技术书籍促进了他们对科学技术的研究。
一
经世致用学派又称星湖学派，该学派的代表李瀷(1681-1763)和丁若镛（1762-1836，号茶山）的哲学思想与退溪学之间有着很紧密的关系。
李瀷出生于南人（党派名）贵族家庭，一生都在近畿（国都外城地域）做草野学者，他是18世纪韩国实学的先驱，被尊崇为韩国实学第一人。南人经过庚申大黜陟（1680年）和甲戌换局（1694年）被彻底排挤出政界，李瀷家族也因此迅速地走上没落之路。他出生那一年父亲在流放地死去，26岁时照顾他的二哥因上疏攻击执政党而丧生，如此的悲剧使他放弃仕途而走上专心治学的道路。李瀷持有较浓厚的重农经济思想，这也是南人派学者们普遍的倾向。17世纪以后开始货币流通，商业高利贷资本借机渗透农村，农民离开土地，农村社会走向衰落。他为了抑制造成这种现象的弊端，欲通过进行土地制度改革，以保障农民平等地拥有土地。他并且从新的角度对以往的性理学和礼学进行再检讨，欲抑制官场非生产的观念论。李瀷的思想在传世的文集《星湖僿说》中有集中体现，族人和后辈们对他在经学、历史、地理、算术、西学等许多方面的思想理论加以继承和发展，对后代实学者（利用厚生学派和实事求是学派）起了深远的影响（注：韩
劤：《李朝后期的社会和思想》，汉城，乙酉文化社1961年版。）。
丁若镛生于近畿，出身南人党派。他年轻时跟随在中央作官的父亲一起生活，在汉城接触到李瀷的著作，因而醉心于实学。他和李瀷的弟子蔡济恭、权哲身等交往，与利用厚生学派的朴趾源、李德懋、朴齐家等也有接触，从他们那儿受到了一定的影响。23岁时从李蘖那儿听到天主教理论和有关西方的事情之后，他读了与西学有关的书籍，还直接看到了西洋器物。这样的经历使他增长了见识，刺激了研究科学知识和技术的欲望。他一开始信奉天主教，后来认识到教理的虚妄性而放弃信教。28岁时参加科考，走上了作官的道路。他做了中央和地方的几任官，通过官场经验来把握现实问题，提出改革社会政治的见解。他在做官时运用西方的科学技术，设计架设汉江桥；创造起重机，使用于水原城的建设。然而，不幸的是信任他的国王正祖驾崩，反对派得势后，开始弹劾南人派为邪教集团而进行镇压，历史上称为“辛酉邪狱”（1801年）。他受连累而被流放远地他乡18年。在流放期间，他把所有的热情倾注到实学研究上。对执政者的憎恨，个人的不幸，这些都使得他在为国利民福的改革理论的探求上得以升华，保留下来的庞大著作达500多卷，集韩国实学之大成。
丁若镛的实学思想，于哲学、政治、经济、军事、法律、文学、数学、力学、生理学、医学、天文、地理、历史等领域无所不及。他的实学思想基本上与星湖学派同轨。虽然他不接受利用厚生学派重视商业的理论，却赞同在农业、纺织、军事等领域革新生产技术的主张。他主张在经济上通过土地公有和平均分配实现平等，政治上通过实行仁政和德治来实现民本主义的王道政治。在他的政治理想里，有知识的士阶层应是政治舞台上的主角，根据他们的政治思想，建立以德治为中心的民本王道政治。更引人注目的是，他要从人民中探求统治权的根据，以把民权思想理论化。
二
从广义上说，朝鲜实学的先驱者李瀷和集大成者丁若镛都属于退溪学派的人物。赵穆、金诚一、柳成龙、郑逑等都是退溪及门弟子。其中郑逑（号寒冈）的衣钵传于近畿学派（注：退溪学派，根据地域划分为岭南学派和近畿学派。）的开山祖许穆（号眉叟），李瀷生得晚一些，因此没有得到许穆的亲传，而是通过父兄得到传授，成为嫡传私淑弟子。其后，李瀷的弟子们分成左右两个集团。丁若镛就是出自李瀷左派弟子权哲身（号鹿庵）的门下。退溪李滉→郑逑→许穆→李瀷→权哲身→丁若镛以这种方式连接的学问渊源，自然就要使人重新思考实学和退溪学之间的联系了。
李瀷作为实学大家，具有公正心和高尚的境界，料想不会拘泥于党派和学派的限制。他在其政治见解中，高度评价了被反对党拥戴为宗师的李珥（号栗谷）的主张。在哲学见解上，就四端七情的争论，他拥护退溪而批判栗谷（注：李瀷：《四七新编序》，载《星湖集》，汉城，景仁文化社1974年版。）。在知行观点上，李瀷肯定了退溪的先知后行，而在做学问的态度上重视“自得”，重视走亲身体会验证的治学之路，即使对圣贤言论也一定要通过确认和验证才相信。李瀷认为验证和确认即谓“致知”，“致知”所得叫做“知识”。因此，李瀷的知识主义是继承退溪的先知后行论，并强调自得原则，带着较强的批判倾向。事实上，退溪是学者、教育家，而不是政治家，因而无法在他的著作中看到对社会有直接积极作用的主张。然而，李瀷认为退溪具有一种担心国家和民族命运的忧患意识（注：李瀷：《退溪先见》，载《星湖僿说》，汉城，庆熙出版社1967年版。）。李瀷对退溪的敬慕之心，早在他收集退溪言行而编纂的《道东录》中就已得到充分显露了。《道东录》借其右派弟子安鼎福（号顺庵）的手笔改编成《李子粹语》，成为星湖学派的必读之书。李瀷晚年托人求得陶山书院图，每次看成它时就流露出对退溪的钦慕之情。因此，李佑成先生说：“星湖极为敬慕退溪先生，星湖学派后来分成左右两派，思想深刻地对立，但至于对尊敬退溪是完全一致的。”诚如李瀷所说：“东方有退陶，如周末生圣人，仰如乔泰，信如金石”（注：李瀷：《退溪礼解跋》，载《星湖全书》卷54，汉城，景仁文化社1974年版。），两派学者都以东方圣人来看待退溪。
权哲身(1736-1801)，是李瀷弟子中中左派的核心人物。他编纂了许多著作，由于他被指责为信徒，死于天主教迫害事件（辛酉邪狱）中，所以他的事迹全无流传。据他的弟子丁若镛为其撰述的墓志铭看，权哲身是李瀷晚年弟子中才华出众最有威望的一个。权哲身曾说“退溪之后，夏轩之学，有本有末；夏轩之后，星翁之学，继往开来”（注：丁若镛：《鹿庵墓志铭》，载《与犹堂全书》第1集，汉城，景仁文化社1970年版。）。夏轩指因修订朱子章句而得“斯文乱贼”之罪名的尹鑴（一号白湖），星翁是李瀷的号。事实上，当时学者们连谈论尹鑴的名字都忌讳，权哲身反而大胆地承认他学问的根源就是退溪，从而进一步肯定了李瀷继承了尹鑴所开拓出来的新境地。
这样一来，对李瀷经世致用学派就大体上能够领会其学问的氛围了。李瀷和他的弟子们从渊源上研究并追崇退溪，但在学问上不盲从于先贤而是坚持客观立场，我们把权哲身归到左派就是这个原因。丁若镛对导师权哲身的学说评说云：“其论大学，以为格物者，格物有本末之物；致知者，致知有先后之知。又以孝弟慈为明德，而旧本不必有错简。其论中庸，以所不闻不睹为天载之无声无臭。其论四端，以端为首，如赵岐之说，而仁义礼智为行事之成名。……其论尚书，以梅氏二十五篇为赝书。凡此诸说随与朱子所论不无异同，而生平爱慕朱子，诵其文述其义。”（注：丁若镛：《鹿庵墓志铭》，载《与犹堂全书》第1集，汉城，景仁文化社1970年版。）权哲身对朱子不盲从，敢于以儒家经典为评论对象。权哲身这样的经典解释态度和学说，原封不动地被弟子丁若镛所接受，“茶山经学”就可以看作是他的发展。
权哲身的左派倾向与朱子学存在距离，却与阳明学及天主教保持着紧密的联系。权哲身因错判为天主教徒而遭怨死，丁若镛没有记录其入教的事实，而只是说他是政治牺牲品。权哲身在“走鱼寺”讲学，讨论经典，丁若镛记曰：权哲身“鹿庵自授规定，令晨起掬水泉盥洗，诵夙夜箴，日出诵敬斋箴，正午诵四勿箴，日入诵西铭，庄严恪恭，不失规度。当此时，李承薰亦淬砺自强，就西郊行乡射礼。”（注：丁若镛：《先仲氏墓志铭》，载《与犹堂全书》第1集，汉城，景仁文化社1970年版。）所谓夙夜箴、敬斋箴、西铭、西勿箴等，都是宋代理学家们的文章，并且都是退溪著作中圣学十图和镜铭发挥中所举的事例，反映了退溪学实践的宗教气氛（注：李光虎：《李退溪的哲学思想对丁茶山的经学思想的影响》，《退溪学报》第90号。）。对此，李佑成先生认为庄严恪恭就是“敬”思想之宗教方式的实践（注：李佑成：《鹿庵权哲身的思想及其经典批判》，载《韩国的历史像》，汉城，《创作和批评》，1982年。）。李东欢教授说：“走鱼寺讲学会的宗教气氛，向上可追溯到晦斋（李彦适），它是退溪学派的思想持续展开的过程中，高度发扬宗教性的一种集中表现。而且它在这里已经是以上帝或人格天为前提的。”（注：李东欢：《对茶山思想中的上帝引入途径序说的考察》，载《茶山的政治经济思想》，汉城，《创作和批评》，1990年。）虽然在权哲身讲学会上出入的人士中，在1784年在北京受洗的朝鲜最早的天主教信徒李承薰，但是在讲学会进行期间，朝鲜还没有天主教信徒。如上所述宗教的虔诚来源不是天主教，而是性理学尤其是渊源于退溪的“敬”思想。
丁若镛的学问精神概括为“修己治人”。“君子之学，修身为半，其半牧民也。”（注：丁若镛：《牧民心书》，载《与犹堂全书》，汉城，景仁文化社1970年版。）“六经四书以之修己，一表、二书以之为天下国家，所以备本末也。”（注：丁若镛：《自撰墓志铭》，载《与犹堂全书》第1集，汉城，景仁文化社1970年；一表二书指丁若镛的三种名著：《经世遗表》、《牧民心书》、《钦钦新书》。）他为了修己，在经典研究方面倾注了大量心血。从经典研究中，引出了他的儒学思想。他一方面采取实证的、考据的经典解释态度，一方面热切希望把先秦古经世界以新的面貌展现在自己所处的时代，有的研究者因而称其有“洙泗学倾向”（注：李乙浩：《茶山经学思想研究》，汉城，乙酉文化社1966年版。）。丁若镛解释经典的态度受了他的导师权哲身的相当一部分的影响，而考证学的彻底性也受到了清代学者著作的部分影响。因此，在丁若镛的经典解释中几乎看不到与退溪的联系了。他曾经对西方科学技术感兴趣而加入天主教，但不久从天主教中退出，又恢复成儒者。他因天主教事件的影响遭贬时（34岁）就认真去读退溪的著作，摘录要点，结合自己的所怀之情编纂《陶山私淑录》，表达他对退溪的敬慕之情。并且，丁若镛研究退溪所极为尊信的《心经》，著《心经密验》。除此之外，丁若镛使用种种类似“昭示上帝”的话，对此，李佑成先生认为：“退溪曾训戒学生们说‘持心贵在不欺’，茶山昭示上帝，其实意似乎来自于此。”（注：李佑成：《韩国儒学史上退溪学派的形成和发展》，载《韩国的历史像》，汉城，《创作和批评》1982年。）所以，不能忽视退溪心学对他的思维所起的影响。
丁若镛的天观和心观都不同于退溪。退溪以理、气的阴阳五行为基础来说明存在的所有物质，认为天、太极、理是同一的。丁若镛认为阴阳没有实体，五行不过是五种自然物，理、气不是存在的最终因素。退溪认为所谓宇宙的最终存在物上帝或主宰者，也不可能超越理永久存在。而丁若镛将上帝看作超越天地万物、创造万物的绝对主宰者，因此天或上帝是唯一灵明的神，是全能的造化者和主宰者（注：琴章泰：《丁若镛天的概念和天人关系论》，汉城。）。虽然对天的存在论解释不同，但他们都把天理解为至高无上的存在，相信天的命令存在于人们心性当中。退溪不仅在理中寻找存在的终极原理，也为了使它内向化倾注了特别的精诚。他认为天命也就是上天给予的本性，是以善的方式存在于自身内心里的，用真情认识天命之明，会感到无限喜悦，《敬斋箴》的“对越上帝”和《夙兴夜寐箴》的“明命赫然”的境界通常是可以体验到的。如果深究一下，就能看到天命（理）不仅伴随人类的努力程度自动显现，而且经常通过四端被人们发现，这就是他的理气互发学说的依据。退溪把理当作活物，肯定它的能动性，不得不非常重视戒慎恐惧之居敬。Sung-bae,Park对理贵持敬的思想也有所论述，他说：“丁若镛的理和以朱子为首的其他性理学者居敬穷理的思想有着显著区别。在居敬穷理中，理不是信的对象而是穷究的对象，所以与其说是宗教不如说是哲学。而且敬之为穷理的方法之性质更强。所以把那种表现也称穷理居敬就不太自然了。然而，就退溪来说理和敬的关系，反而先说信理后说修敬就更自然一些。因此可以说退溪超越朱子哲学的居敬穷理的界线而进入宗教的信理修敬之境界。”（注：Sung-bae,Park：《退溪思想的宗教性格》，《退溪学报》第44号。）杜维明也说过：“退溪的内心生活和道德主体的哲学是非常宗教性的”，“退溪思想中哲学和宗教是不可分的，这在他的心学中已经非常明显地体现出来了。”（注：杜维明：《李退溪的心性论》，《退溪学报》第19号。）事实说明，退溪学的宗教性确是非常浓厚的。
丁若镛反对把理当作天。人们磨练自身人格的修身，得知天、从天命才有可能，所以知天命就是修身的根本。天是绝对的，把人们内心的实在的生活原理看作天命，这虽然是退溪和丁若镛的共同点，但丁若镛在内心极为相信上帝位置的高尚和天命的神圣性，却不能相信理的灵明性，所以不能把理当作天（注：李光虎：《李退溪的哲学思想对丁茶山的经学思想的影响》，《退溪学报》第90号。）。然而，丁若镛把人们在心里接受上帝的灵明性和努力遵从上帝的命令理解为《中庸》的戒慎、恐惧、慎独，又把它作为修己的要谛，使退溪的理到说和理活物说在宗教上得以接受和发展。丁若镛曾说：“退溪一生用力于治心养性之功，故分言其理发、气发，而唯恐其不明，学者察此意而深体之，则斯退溪之忠徒也。”（注：丁若镛：《理发气发辩》，载《与犹堂全书》，汉城，景仁文化社1970年版。）这肯定了退溪对宗教的体验和认识过程，进而连他的互发学说也加以肯定了。
我们通过以上对李瀷和他的私淑丁若镛的儒学思想的研究，可以清晰地看到退溪学和实学的相互关系。实学是在批判性理学之后产生的学问，不过，不管是否属于退溪学派，其后的实学学者都是把退溪当作先贤来推崇的，尤其是自称继承退溪学的实学学者继承了退溪的部分治学精神，刻意保持了学派的正统性。特别是实学之集大成者丁若镛，彻底研究和体会退溪的心学，提高天和上帝的地位，并赋予其人格性，具有宗教化倾向。但这与把孔子神格化来信仰的孔教运动存在着根本区别。结果丁若镛的“昭事上帝”论把传统的天思想和古经的上帝概念以及退溪的心学结合起来，这是主体的对应理论向西学的冲击进行挑战的一个很好的例子。
三
利用厚生学派（一称北学派）指导者朴趾源(1737-1805)说：“利用然后可以厚生，厚生然后正其德矣。不能利其用，而能厚其生，鲜矣。生既不足以自厚，则亦恶能正其德乎？”（注：朴趾源：《热河日记》，载《燕岩集》卷14，别集，汉城，庆熙出版社1966年版。）正德、利用、厚生是书经中所提到的三件事。朴趾源也认为正德是三件事中最重要的，然而在凋弊的经济条件下，正德是无法完成的，所以三件事的顺序姑且变为利用、厚生、正德。今天，人类除了几个先进国家之外，大部分国家还缺乏利用、厚生，因而正德也无法完成。韩国最近30多年推进了产业化，可以说利用、厚生也发展到一定程度，但是还存在没有受到利用、厚生惠泽的阶层，还有正在经受饥饿痛苦的同胞们。因此，为了提高利用、厚生而必须不断地努力，我想这样的情况中国也不例外。不过，高速发展的现代化或产业化使利用、厚生得到一定程度的发展，这也产生了不少后遗症，如富的更富穷的更穷之现象的加深、环境的破坏、人性的堕落等都是不可否定的现实，这些都值得我们深思。
退溪李滉是将利用、厚生置于正德之前来进行哲学研究的。退溪为了实现正德，主张应该实践为己之学。为己之学由《论语·宪问》篇的“古之学者为己，今之学者为人”而来，意思是说为阐明自身本质而做学问，为找回自己原来的自心而做学问。退溪说“为己之学，以道理为吾人之所当知，德行为吾人之所当行，近里著工，期在心得而躬行者，是也”（注：《退溪先生言行通录类编》，教人条，《雪录》、《艮录》。）。把为己之学规定为君子（有责任的知识人）的学问，为了认知道理，实践德行，劝称要心得躬行。退溪说：“君子之学，为己而已。所谓为己者，即张敬夫所谓无所为而然也。如深山茂林之中，有一兰草，终日薰香，而不自知其为香，正合于君子为己之义，宜深体之。”（注：《退溪先生言行通录类编》，教人条，《雪录》、《艮录》。）认为君子应不必注意别人的耳目，像茂林之中香气四溢的兰草般自然，为己之学方得以完整实现。退溪把圣人看作理想的人物，通过为己之学，不断地阐明自身的内心，去努力达到圣人的境地。退溪哲学带有很高的品味，从中可体味到美的感受。
虽然韩国的实学大唱经世致用和利用厚生之歌，但其中仍然存在着退溪为己之学的精神。而这些在如今之信息化时代已很少提倡了。如今是应开展新实学运动的时候了。中世纪东方的知识分子接受儒家的教育，成为性理学者和实学者，而西方的知识分子在教会的庇护下成长为耶苏教会的传教士。现在的知识分子应该具备怎样的形像呢？对此，我们有必要再次倾听面向近代的有理想、有良心的实学学者的呼唤。他们没有仅仅追求西方的科学技术，他们以优秀的人格和高尚的道德做基础，学习东方的有价值的理论和西方进步的科学技术。因此，新时代新实学的内容依然要向着修己和治人、精神与物质、正德和利用厚生辩证统一的方向进行探索。