阿尔都塞对马克思理论和人道主义关系的极端思考，本文主要内容关键词为：马克思论文,人道主义论文,阿尔论文,关系论文,理论和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人道主义思潮是自文艺复兴以来一直徘徊在哲学王国中的一个幽灵，哲学人道主义在当代西方哲学中已经成为一种最主要的哲学思潮。在马克思主义演进史上，“人道主义的马克思主义”滥觞于本世纪20年代卢卡奇等西方马克思主义者们的马克思主义诠释中， 到1956 年前苏共20大之后，从人道主义出发诠释和“软化”马克思主义则显现为一种国际性的潮流，并由此引发了马克思主义和人道主义关系的研究热潮和激烈争论。在这场争论中，最引人注目的观点之一，是法国哲学家阿尔都塞从否定立场上提出和论证的“马克思是理论的反人道主义”的论题，将马克思理论同人道主义关系的思考推向了极端，产生了某种爆炸性的效果，更招致了纷至沓来的批评。深入考察会发现，阿尔都塞的论题虽属极端，但对今天我们思考马克思主义和人道主义的关系，对观照和反思我国哲学界当前提出的“主体性哲学”、“实践唯物主义”等马克思主义哲学的诠释思路，仍不失良好的警示作用。
一
阿尔都塞分析马克思主义和人道主义的关系，是从分析马克思的理论同哲学史上的人道主义的关系入手的，并且始终是在“马克思的思想同意识形态发生了认识论断裂”这一核心观点的牵统下进行的。在这种哲学史角度的考察和论证中，阿尔都塞提出了三个独特而鲜明的观点：1、人道主义是全部西方哲学的总问题；2、人道主义总问题只是青年马克思的总问题；3、人道主义是一种意识形态， 是同马克思的历史科学根本对立的。
在哲学史分析中，阿尔都塞认为，康德以前的西方哲学的全部领域和阐述，无一不是建立在人性或人的本质这个总问题的基础上，人道主义总问题在几个世纪中曾经是不证自明的原则，无论是从霍布斯到卢梭的社会理论，还是从配弟到李嘉图的政治经济学，无论是从笛卡儿到康德的伦理学原则，还是从洛克到康德、再到费尔巴哈的“认识论原则”，都始终被一个人性或人的本质的总问题所统牵和支配，在这些思想家各自不同的理论中，人的本质或经验主义的内容可以变化，但这些变化始终只是在人性或人的本质这个总问题内部结构的两个相辅相成的规定中变化。譬如，从笛卡尔到费尔巴哈，人的本质或经验主义的内容发生了变化，但总问题没有变；从洛克到康德，主体可以从经验主义转为唯心主义，但人性或人的本质的典型结构也没有变化，并且这种主体的经验主义和本质的唯心主义在这个人道主义总问题为基础的思想体系中，总是呈现出互相适应、互相补充的作用：只要有一种本质的唯心主义，就始终会有一种主体的经验主义与之相适应，反之亦然。由此，在阿尔都塞看来，西方哲学史上（实质上是近代哲学史上）所产生的各种经验主义和唯理论倾向，都是从人道主义总问题这个母胎中发育出来的同胞兄弟。
在把康德以前的西方哲学皆视为建立在人道主义总问题基础上的哲学史观的前提下，阿尔都塞进而明确提出，马克思对人道主义总问题的亲近只是发生在其青年时期。他把青年马克思在1840—1845年间的思想演变分为两个时期：1840年至1842年受康德、费希特式的人道主义支配；1842年至1845年马克思发生“认识论上的断裂”之前受费尔巴哈式的人道主义支配。第一时期支配马克思的总问题的是康德和费希特的“理性加自由”的人道主义，它主张理性和自由是人的本质，人作为有理性的存在是命定自由的，政治和历史只有建立在人的本质这个基础上，才是可以理解的。根据这种人道主义信念，青年马克思同普鲁士的书报检查制度和专制制度进行了斗争，写下了一系列文章。第二时期的人道主义总问题的形式，是费尔巴哈“共同体”的人道主义。在这种人道主义中，人不是由理性和自由所规定，而是由具体的主体间的本体、爱情、博爱和“类”存在。这种人道主义也指出了在非理性中存在着理性的异化，而在理性的异化中又存在着人的实现和人的历史。这种人道主义在1843年之后吸引了青年马克思，成为他抨击和思考现实的非理性国家及其制度的理论基础，青年马克思由此出发论述了有关宗教问题、政治问题、无产阶级的境况和使命，以及经济学等种种问题。所以，人道主义总问题一直是青年马克思的立论核心，“人”不仅是他揭露贫困和奴役的呼声，也是他的世界观和实践立场的理论原则。
然而，在阿尔都塞看来，“人道主义的本质是意识形态”，它只涉及人类与人类世界的体验关系，而不反映人类同自己生存条件的关系。在意识形态中，真实关系不可避免地包括到印象关系中去，而这种印象关系更多地表现为一种意志、一种希望或一种留恋，而不是对现实的描绘。尽管人道主义这种意识形态在现实中具有能动的本质，它能在印象的关系中加强或改变人类对其生存条件的依附关系。但是，要想达到对社会和历史真实关系的认识和描述，就不能从主体出发，而要从社会客体出发，揭示人与生存条件的真实关系，真实地描绘现实社会的结构、运动和规律，而要做到这一点，就不可能以人道主义为工具，否则只能陷入那种印象关系、体验关系的意识形态浓雾，失却对历史的真正把握。
阿尔都塞认为，人道主义的意识形态和马克思的历史科学是根本对立的。青年马克思所以能成为成熟的马克思，关键在于他彻底抛弃了早年纠缠着他的人道主义总问题，而用一套历史科学（即历史唯物主义）的术语对他发现的科学历史观进行了系统表述和论证。从1845年起，马克思同把一切历史和政治归结为人的本质的人道主义结论实现了彻底的决裂，这一决裂包括了三个不可分割的理论方面：1、 制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论；2、 彻底批判了任何哲学人道主义的理论要求；3、确定人道主义为意识形态。阿尔都塞强调， 马克思与人道主义的彻底决裂，标志了马克思历史科学的诞生，标志了成熟马克思同青年马克思质的差别，标志着最重要的一种“认识论上的断裂”，也表明了马克思的思想与哲学人道主义的分道扬镳和根本对立。
二
在阿尔都塞的马克思诠释中，他主要把马克思的思想理论分为历史科学和哲学两大部分。历史科学指的是历史唯物主义，是马克思对社会结构和历史运动内在本质和规律的科学揭示，而哲学则主要是指贯穿在成熟马克思全部著作中的“大写的理论”，他先后称之为“理论实践的理论”和“以理论形式进行政治介入的实践”，或明确称之为“辩证唯物主义”。但他认为，哲学在马克思的著作中还只是“实践状态”或“进行状态”，还没有上升为理论原则，它仍需后继者去阐发和提升。在论证了马克思同人道主义总问题实现了“认识论断裂”之后，阿尔都塞又分别从历史科学和哲学两个角度，极端思考了马克思的思想理论同人道主义的关系。他以其特有的尖锐性提出，在成熟的马克思思想中，马克思已经彻底抛弃了任何形式的人道主义总问题，并且“就理论的严格意义而言，人们可以和应该分开地提出关于马克思的理论反人道主义的问题”。（《保卫马克思》，商务印书馆1984年版第199页）
“马克思理论上的反人道主义”首先表现为哲学的反人道主义，这是阿尔都塞在《保卫马克思》、《列宁和哲学》、《读〈资本论〉》和《自我批评文集》等著作中反复强调的一个论题。他反复论证说，人的概念和人的范畴在马克思的理论中根本不起理论作用，马克思根本没有在哲学上把人的本质作为理论的中心原则，根本没有把人的本质作为人类世界的原始本质和目的。在马克思的青年时代，他曾接受过康德、费希特和费尔巴哈的人道主义，尤其是费尔巴哈对他影响相当之大。但是，在“认识论断裂”发生后，以1845年的《关于费尔巴哈的提纲》为标志，马克思就同费尔巴哈以及其它一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂了。“如果我们研究一下马克思主义哲学中其中被认为有说服力的文章，我们从中是找不到人这个范畴的，即使其踪影也是找不到的。构成马克思主义哲学整体的唯物主义和辩证法的屈指可数的几个论点，虽然可以作各种各样的解释，但我看不到它们可以提供起码的人道主义解释，相反，它们都是把人道主义当作唯心主义的一个变种而加以禁止的，并要求人们以另一种方式去思考”。（《亚眠的答辨》，《马列主义研究资料》1986年第3、4合辑第319—320页）
“马克思是理论的反人道主义”还表现在马克思创立的“第三块科学大陆”——历史科学上面。阿尔都塞反复强调，在马克思的历史观中，人不是历史过程的主体，而只是生产关系和各种社会关系的“承受者”和“执行者”。阿尔都塞的论据是：马克思在《评阿·瓦格纳的〈政治经济学教科书〉》中已明确指出，他的分析方法不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发；在《资本论》中，马克思也明确认为，决定和识别社会形态的因素不是虚无飘渺的人的本质或本性，不是抽象的人，甚至也不是具体的人，而是与经济基础合成一个整体的生产关系。马克思赖于思考社会形态和历史的概念不是毫无价值的人的概念，而是生产关系、阶级关系、法律关系、政治关系和意识形态关系等其它概念。马克思之所以这样做，是为了同资产阶级历史学家、经济学家的从人出发所得到的意识形态历史观断绝关系，并要对之追根溯源，指出和批判其荒谬。
那么，马克思从生产关系及由生产关系所确定的各种社会关系出发，是不是像有些诠释者所诠释的那样，生产关系和一切社会关系无非也就是人和人之间或人和集团之间的关系，从而可以把马克思的历史观进行人道主义解释呢？阿尔都塞认为这绝对不能，“任何人偶然想要把这些生产关系还原为人与人的关系、即还原为‘人的关系’，他就是在亵渎马克思的思想。因为只要我们对马克思的少数模糊不清的提法持真正的批判态度，我们就可以看到，马克思极其深刻的指出，生产关系（以及政治的和意识形态的关系）不能还原为任何人类学意义上的主体间的关系——因为生产关系只是当事人和客体结合成一种分配关系的特殊结构，即由生产的客体和当事人所占有和‘承担’的地位和职能的特殊结构”。（《读〈资本论〉》英文版第180页）
社会历史的主体既不是人，又不是人的关系或人的集团之间的关系，那么它应该是什么呢？人在社会历史过程中又处于何种地位呢？阿尔都塞的诠释是：社会历史的主体是那些规定具体的人的职能、分配具体的角色的规定者与分配者，即是生产关系及政治和意识形态的社会关系本身。人只是生产关系的“承受者”，只是由生产关系决定的生产过程中某种职能的“执行者”。是生产关系的结构决定“生产当事人”的地位和作用，而不是相反。阿尔都塞认为，这些观点看起来似乎贬低了人，但的确是马克思对资本主义制度下广大劳动者地位的认识，他之所以有这种认识，是由于资本主义的生产关系在其经济基础、生产和剥削中事实上把人贬到了这个地步。只有认识到这一严峻的历史事实，才能够理解无产阶级革命的必要性和必然性。与此相联，阿尔都塞进一步认为，马克思的有关言论也促使人相信，法律、政治和意识形态关系也把具体个人当作相应的“承受者”和职能的“执行者”，因为个人只有在这些关系中活动，他才能成为关系的组成部分。譬如，法律关系把具体的人抽象成为法律关系的简单“承受者”，成为法律上享有权的简单主体，即使他除了自己的劳动力以外一无所有；政治关系把活人抽象成为政治关系的简单“承受者”，成为自由公民，即使他的呼声只会加强他的奴役地位；意识形态关系则会把一个活人抽象成一个要么顺从、要么倔犟的简单主体。总之，这些社会关系就象生产关系决定着人的地位一样，无不在具体的个人身上、在其生活及思想上打上烙印。在资本主义制度下，正是资产阶级的上层建筑和意识形态对无产阶级的这种强制作用，才迫使无产阶级组织起来，从事政治的和意识形态的斗争，以摆脱资产阶级意识形态桎梏。
这种“历史是无主体的过程”的论证意味着什么？难道马克思无视具体的人的存在，无视历史上人的苦难和斗争？阿尔都塞的回答是，决非如此，情况恰恰相反：马克思的历史科学已经深刻认识到，人性、人的本质不可能在其自身中发现，而是由生产关系及全部社会关系所规定。马克思通过对这些关系的迂迥，指出了这些关系如何在人的具体生活中打上烙印，以及如何在一系列的阶段斗争中被一系列的关系所规定。《资本论》从头到尾诉说着被剥削者从资本原始积累起所受的历史苦难，马克思在分析资本主义生产过程的同时实际上也说明了被剥削者如何被资本主义生产关系和社会关系所规定的历史事实。他之所以以生产关系和社会关系作为历史主体，而把具体的人只视为这些关系的“承担者”和“执行者”，也正是为了真正揭示那个决定具体人的生活和斗争的规律。阿尔都塞认为，正是在这个根本点上，马克思的历史科学具有提供科学认识的巨大理论作用和现实作用，这是任何人道主义理论都不能望其项背的。
三
纵观阿尔都塞的理论活动可见，“马克思理论的反人道主义”这一论题是他基于对马克思理论的纯洁性受到威胁的忧患意识而提出的。其背景是，自苏共20大揭开了斯大林问题的盖子后，前苏联、东欧和西方国家共产党内的马克思主义研究和宣传中，开始谈论“自由”、“人”、“属人的人”等哲学论题，并在马克思的早期著作中寻找理论依据，而在此基础上形成并日益扩展成的一股“人道主义的马克思主义”，则又广泛流行于这些国家理论界及指导思想中。面对这股思潮，阿尔都塞没有随波逐流，而是以一种“力挽狂澜”的架式独自打起了反人道主义的旗帜，他大声宣告人道主义只是一种意识形态，是根本不能够同马克思主义溶合在一起的，它所浸淫的伦理唯心主义，是同马克思的历史科学发现根本对立的，必须旗帜鲜明地反对，以抵御和排除它对马克思主义纯洁性的威胁和破坏。阿尔都塞称自己这种以理论介入争论的斗争是“保卫马克思”，并将之作为自己一系列论文的总题目。
应当认为，阿尔都塞在包括反对从人道主义出发重新诠释马克思理论等一系列论题上的“保卫马克思”的理论动机和真诚努力是勿庸置疑的，但是他在处理马克思主义和人道主义关系问题上，却完全采取了一种异乎寻常的极端思维方式，由此导致了一些原可避免的消极后果。如前已述，阿氏所说的“马克思是理论的反人道主义”，实际要说的是马克思的理论“不是”人道主义，或者说是“非”人道主义。但他为了在论战时使问题提供更引人注目更尖锐更令人猛省，他却故意采取了一个极端的提法，由“非”变“反”，把命题推向了极端。本来阿氏的本意要说明的是，马克思的历史唯物主义的出发点是具体的社会历史阶段的生产关系和社会关系，而不是抽象的人、人性或人的本质，其目的在于表明所谓人道主义的马克思主义诠释同原本的马克思思想的差异。但是，他故意用“反人道主义”这样的术语来追求论战效果，却有意无意地把马克思主义同渊远流长的人道主义传统完全对立起来了，无形中把前者描述为一面容严肃、不可亲近、论理不视人的冷面法官，这无异在一般的非专业接受者中损害了马克思主义的形象。因此，阿氏在这个论题上受到多方面的批评和责备是必然的。如他的主要理论批评者刘易斯就紧紧抓住此不放，反复对之进行批判剖析，并讽刺性地说“马克思理论的反人道主义”这个论题，只是阿氏“在为正确的词语而战”，是完全和马克思的原本思想不相关的“阿尔都塞教条”。这表明阿尔都塞对马克思主义和人道主义的极端思考，由于其极端而可能恰得其反，未必完全收到了他所期望的“保卫马克思”的理论效益和社会效益。
然而，我认为我们也不能由此而简单地否定这个论题及其诠释，而应当具体地考察它的可能价值和警示作用。应该看到，此论题在问题的提出和问题的论证方面也提供了一些启示，有值得进一步深思之处。
首先，阿尔都塞对人道主义作了明确界定，这个界定比当时国际理论界和他的论争对手对人道主义的理解要显得清晰明了。后者之所以把马克思主义和人道主义联系在一起，首先是其对人道主义作了很表面肤浅的解释，他们认为人道主义就是关心人、尊重人，同情人类的苦难，追求人的自由，而马克思主义既然是无产阶级自由解放的学说，当然也就是人道主义了。而阿尔都塞却认为，所谓人道主义，就是以抽象的人、人性和人的本质为核心，从社会人的伦理活动和政治活动主体出发解释社会历史，构成社会历史结构，把人和人的本质作为人类世界的原始本质和目的，作为决定和识别社会形态的根本因素。从这个界定出发他对西方哲学史的总问题进行了概炼，认定人道主义是其贯彻始终的总问题，而这个人道主义总问题又有两个基本规定：一是设定了一种普遍的人性；二是认为普遍人性从属于“孤立的个体”，而“孤立的个体”又是人的真正主体。这两个规定在马克思主义哲学以前的西方哲学中是互为补充不可分割的，因而表现为“主体的经验主义”和“本质的唯心主义”的相辅相成，并且经常相互颠倒，显现诸如“概念的经验主义”和“主体的唯心主义”等哲学样式，前者如洛克的经验论，后者如康德的唯理论，实质上都是人道主义的不同哲学表现形式。正因为如此，人道主义就只可能是一种意志、一种希望或一种留恋，只是一种人对社会的印象关系和体验关系，而根本不是对社会历史过程和结构的本质认识，不能科学地说明人与历史的真实关系，它只可能是一种非科学的意识形态。我以为，阿尔都塞对人道主义的界定及其西方近代哲学总问题的概炼，是有较深的思考度的，有值得肯定之处。
其次，阿尔都塞作的马克思的理论根本不同于人道主义的诠释和论证，我认为是相对接近马克思的原本思想的，尽管我始终认为马克思主义哲学就是历史唯物主义，而不同意阿氏把马克思的“哲学”和“历史科学”看成是两个部分。马克思确实不是从诸如人、人性和人的本质之类的概念出发考察社会历史的。事实上，马克思的《关于费尔巴哈提纲》有对费尔巴哈人本主义精辟的批判，《德意志意识形态》有对其理论出发点的明确说明，即明确提出他的社会历史观是“从现实的物质生产出发”考察人与自然、人与社会、社会与自然和人与人的关系，考察由此建立的社会结构；马克思的《资本论》则相当具体地展现了他从资本主义物质生产一般出发构成的人与自然（生产力）和人与社会（生产关系）的双线结构，并把主线放在对资本主义生产关系的考察和研究上。因此，我以为阿尔都塞出于把马克思理论与人道主义“划界”目的的论据和论证，大都是有根据的，也是具有一定的说服力的。这也表明阿尔都塞对马克思理论的理解要比他所批评的“人道主义的马克思主义”者们更少些主观随意性，它作为一种马克思论，亦不乏借鉴之处。
再次，阿尔都塞作出的关于“历史是没有主体的过程”的诠释，虽有贬低人的主动性、能动性之嫌，但其理论底蕴却无疑是历史决定论的，也是其“反人道主义”论题的逻辑必然，不应当像有些批评者所做的那样，进行简单否定。实际上，阿氏所言“历史是没有主体的过程”本意并非说历史上不存在着人的活动，或人的活动对历史毫无建树，而是像柯林尼可斯所指出的，阿氏只是想强调：第一、一般的人和人的本质在历史科学中不能起科学的解释作用；第二、历史本身是按照其自身矛盾结构在特定的时期采取特定的多元决定的情况推动和发展的；第三、个人在历史上作为个人所扮演的只是将历史过程具体化的角色，而不是作为历史的主体（见《阿尔都塞的马克思主义》，台湾远流图书出版公司1990年版第84—85页）。“没有主体的过程”的实质在于，历史不是刻划在人的本质中的某种计划的实现，不是预先决定的，而是由经济因素在“最后的层次上归根到底的决定作用”所调节，由包括阶级斗争等等多种历史因素在内的“矛盾的多元决定”综合地决定的。应该说，阿氏的这种历史辩证法诠释，也不是没有历史根据和理论价值的。
最后，我还认为，阿氏的“马克思是理论的反人道主义”论题及其论证，由于其观点独特、思考极端，也还有若干不可忽略的问题价值。譬如，贯串一部西方哲学史、尤其是西方近代哲学史的“总问题”究竟是什么？有没有一个共通的总问题？人道主义是不是它的总问题？再譬如，青年马克思是不是真的受了两种不同形式的人道主义总问题的支配，而出现了黑格尔主义或青年黑格尔派的空场？还譬如，在社会历史发展过程中，人这个主体究竟起了何种作用，它只是生产关系和社会关系的“承受者”、“执行者”，还是同时也是这些关系的创造者和支配者？如果是二者兼而有之，其历史一元论如何体现，理论上究竟该如何表述？这些都不是完满解决了的问题。其最重要的问题价值还在于：马克思主义和人道主义的关系究竟是什么？如果我们不赞同阿氏的极端提法，就象当今不少人所主张的，主张马克思主义哲学也是一种人道主义、一种崭新形态的哲学人道主义，那么，她同哲学史上的人道主义的理论出发点、理论原则、理论形态和表述究竟有些什么根本区别？它们之间究竟是一种外在的相异抑或内在的冲突，是“起点”的对立或者是“终点”的殊异？简言之，“马克思主义的人道主义”究竟意味着什么？人道主义究竟是不是马克思主义理论的核心范畴，或“理论的主导性原则”？我想，要真正做到基本合乎马克思主义的理论原则，而又不失创造性地诠释好这些问题恐怕不会是轻而易举的，其思路和论述要不落入阿氏当年所批评的那些理论套式，人们可能还不能不咀嚼咀嚼阿氏以极端方式思考过的这些问题，正视这些问题，而这大概也正是我们今天分析研究阿尔都塞的马克思论的价值之所在。
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