新时期文化思潮中的“启蒙”、“国学”与“新国学”，本文主要内容关键词为：国学论文,思潮论文,新时期论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新时期中国社会文化的发展是得力于声势浩大的启蒙文化思潮。在20世纪80年代的新启蒙对“五四”启蒙传统的追溯与认同中，启蒙文化对人的重新认识与设计成为了中国社会“现代化”理想的基础与动力。不过，在进入90年代以后，这样的文化基础显然遭遇到了空前的动摇与质疑，尽管这些动摇与质疑并不能真正改变中国历史进程的深层需求，也没有最后修改另外一些知识分子的理想底线。在今天，要剖析启蒙文化之于中国社会历史的重要意义，就有必要正视近三十年来中国社会文化围绕“启蒙”理想所发生的一系列变化，检讨这些变化背后所包含的深刻的历史意义特别是中国知识分子的精神嬗变。本文不是关于近三十年来中国文化演变与启蒙文化遭遇的全面反思，我们仅仅拈出作为这一演变重要体现的几个关键词，以透视语言使用背后的社会思想的动向。
中国新时期文化的“启蒙”，既来自洞开国门之后向欧洲18世纪的思想借鉴，又体现了我们对“五四”传统的重新继承与发扬，也就是说，横向的取法与纵向的承袭相互交织。这里的交织有彼此促进的一面，但也有某些缠绕或分歧的一面。
同现代汉语的许多词汇一样，“启蒙”一词虽然也可以从我们的固有词汇系统中找到，但其作为现代文化的重大意义却完全是得之于欧洲18世纪的思想。在英文中，“启蒙”意味着使人通过开导而摆脱无知、偏见与迷信，这正是为“五四”和“新时期”开创思想新路的主要的旗帜。康德认为，启蒙就是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”，“这一启蒙运动除了自由之外不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”。①对于“五四”新文化运动而言，处于“封建主义”压抑下的传统中国就属于“不成熟状态”，而民主和科学就是“理性的自由”；对于80年代的改革开放而言，也需要继续破除封建传统与极左思潮造成的自我封闭，在“现代化”的理性追求中发展我们自己，新时期文化之于“五四”以及与欧洲启蒙传统的这种相似性让它获得了“新启蒙”的历史定位。
然而，词语总是一个既清晰又含混的存在，词语背后的历史文化渊源往往包含了许多耐人寻味的内容。事实上，冠名“启蒙”的80年代与其说是全面而深入地引进了欧洲的启蒙思想，还不如说是“与时俱进”地追逐着西方自文艺复兴到20世纪的思想发展，并且将最新最近的思想动向当作我们文化发展的主要目标——这一点倒是与“五四”不无相似。
更值得注意的却是新启蒙与“五四”启蒙的差异。在“五四”时期，文化的反省与体制的创新几乎同时展开着，中国启蒙的问题既是精神文化的，也是物质经济的，还是政治制度的，“五四”启蒙文化在实际上为我们开辟的文化发展道路是相当广阔的：西方文化、中国文化、传统文化、新文化都在一个现代的言论自由的空间里获得了法律的与道义的保护。而新时期的“新启蒙”则有所不同，特定历史条件下的改革开放尚为我们保留了一定的禁区。那么，这同样激情似火的思想自由又该如何找到自己的着力点呢？在当时，这一着力点需要有效地避开当代中国社会政治的若干敏感区域而指向没有争议的历史的过去——最后，封建文化传统再一次被我们从历史的尘垢中拖了出来，担当了“启蒙”的最主要的标靶。
自然，“新启蒙”的这一选择有其明显的合理性：在大的逻辑关系上，新时期与“五四”的确存在相同的历史命运，它们也有必要肩负起相似的历史使命，就像哈贝马斯认为“现代性”依然处于“未完成”一样，命途多舛、迟迟无法走出“中世纪”阴影的中国依然需要在“启蒙”文化中确立人的一系列基本价值。不过，大的历史逻辑不能掩盖具体的历史细节，抽象的理论借用也不能遮蔽问题的实际发现。当反对封建文化传统成为我们80年代的权宜之计，而我们又努力通过历史的寻觅去突出“五四”的反传统、反封建之时，这究竟是全面还原了“五四”还是单方向地夸大了“五四”的特点？而且，这样的夸大是不是以丧失某些学理的正当性为代价呢？它又会对以后的中国文化产生怎样的影响？急于通过高举“五四”旗帜来突破锁国现实的80年代似乎还不能更从容地思考这样的问题。
于是，在混同于“五四”之后，新启蒙开始为中国学术界建立起这样的一种历史叙述：“五四”新文化运动就是彻底地反封建反传统；所谓启蒙的文化就是与传统文化相对立的文化；在启蒙文化的观照下，现代/传统、中国/西方都呈现为非此即彼的二元对立关系，我们的当务之急就是要在这样的对立中作出清晰的排他性的选择。
到80年代末，新启蒙借助“五四”为自己开拓空间的努力达到了一个高峰。也就是这一年，海外学者林毓生关于“五四”的某些质疑被介绍了进来：“五四人物，不是悲歌慷慨，便是迫不及待，很少能立大志，静下心来做一点精深严谨的思想工作，当我们今天痛切体验到文化界、思想界浮泛之风所产生的结果之后，我们应该在这个时候领略一点历史的教训了。”不过，林毓生声称，他所要反省的“五四”急进的全盘反传统观念却来自中国传统思维本身：“五四反传统主义者却运用了一项来自传统的，认为思想为根本的整体观思想模式来解决迫切的社会、政治与文化问题。这种思想模式并非受西方影响所致。”②这样，他的质疑其实也在另外一个层面上应和了当时中国学术界在西方/中国对立模式中解释问题的思路。
在充满激情的80年代，大概谁也没有想到，就是当时对“五四”启蒙传统的这种追溯方式，为90年代的反启蒙留下了话柄。
反启蒙与国学
20世纪90年代的显著标志是启蒙思想本身遭遇到了越来越多的质疑与批评，而质疑和批评的重要理由就是中国的启蒙自“五四”开始就“非理性”地割裂了与民族文化传统的联系，造成了中华文化的自我断裂，80年代的启蒙更是走向了不可容忍的“西化”之路，以至造成了国家的动荡。这是90年代中国“反启蒙”思潮的基本逻辑。
然而，就像以批判“西化”为旗帜的反启蒙恰恰深深地受动于西方的后现代主义思潮一样，其更为根本的荒谬在于这样的批评完全建立在对历史事实的漠视或曲解之上。反启蒙对“五四”启蒙横加挞伐的基本根据就是“五四”断裂了传统文化，犹如“文革”破“四旧”一般。但是，稍加历史考察我们就可以充分证明，五四“反传统”与中国知识分子对“传统”从精神到语言的自觉承袭从来都是并行不悖的，所谓“五四”时期“打倒孔家店”更是历史阐述的深刻误会。在另外一方面，恰恰是经过“五四”启蒙知识分子的艰苦努力，一个现代文化的格局被基本建立起来了，现代社会制度为广泛的言论自由与学术自由提供了基本的保障。在这个现代文化的格局中，对中国传统文化的研究和考察进入到了一个全新的与世界学术相对话的时代，这不是限制而是扩展了学术的空间。
在“反启蒙”思潮如此的批判逻辑中，现代/传统、中国/西方这样的二元对立关系其实是被进一步强化了。与80年代不同的在于，“新启蒙”尽管存在种种的思维症结，然而其根本意义却是继续扩大了中国文化的发展空间，也扩大了我们在启蒙文化传统中的自我认同，而“反启蒙”的取向却只能在缩小我们思想空间的同时继续付出曲解历史与思维的代价。
值得注意的是，“国学”就是在这样的背景上被提了出来。国学，究其概念本身并不出现于20世纪90年代，与“启蒙”一样，作为汉语古已有之的术语，其真正的含义却生发自近代以后中国文化的特殊处境。
据有学者考证，“国学”一词，源于日本江户与明治时代，指的是通过对日本古典文献和固有文化的研究与表彰，以反对长时期占据支配地位的传统儒学与佛学。19世纪末以来，中国几代学人借用“国学”一词，对传统思想与学术重新估定重新诠释。③考证起来，有梁启超、罗振玉在1902年对这一概念的首先使用，有黄节提出“国粹保存主义”，邓实的“国学保存论”，既有国学大师章太炎的“国故学”，也有新文化先驱胡适对“整理国故”的阐发。直到1949年以前，作为整理、研究中国传统学术的一个学科概念，“国学”一直被不同文化取向的知识分子共同使用着，也成为了高等教育学科设置与机构设置的基本名目。
需要留心的是，与近代以后中国社会文化不断走向开放的过程相一致，现代中国的“国学”在一开始根本就不是保守主义、复古主义的代名词，相反，它充满了挑战时代、挑战官方正统的个性精神：“夫国学者，别乎君学而言之。吾神州之学术，自秦汉以来，一君学之天下而已矣，无所谓国，无所谓一国之学，知有君而不知有国也。”④“若夫国学者，不过一二在野君子，闭户著书，优时讲学，本其爱国之忱，而为是经生之业，抱残守缺，以俟万世而已。其学为帝王之所不喜，亦为举世所不知。”⑤国学与西学也不是简单的二元对立关系，而是各有所长，相互砥砺。无论是旧文化的研读还是新文化的提倡，都本着深刻的民族忧患意识，也就强调对世界大势的把握和中外参照的广阔襟怀。正如国学讲习会发起人指出：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学，固不足以立国矣；而吾未闻国学不兴，而国能自立者也。”⑥国粹派谈到国粹与欧化的关系时，也刻意强调：“一言以蔽之，国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防。”⑦“是故本我国之所有而适宜焉者国粹也，取外国之宜于我国而足以行焉者亦国粹也。”⑧新文化倡导者胡适更是将“整理国故”与学习系统条理的西方学术精神紧密联系在一起，对中国传统学术进行西方现代学术意义上的分科化研究正是由此开始。
与官方主流有别的民间立场，与外来学术相互借鉴参照的开放姿态，独立于喧嚣的时代风潮之中，潜心探究中华民族内在精神，这曾经是现代“国学”的真髓。以此为镜，我们目睹的当下“国学”之声却颇为不同。作为与启蒙文化的所谓西化倾向的一种对抗，当代中国的“国学”追求一开始就是强化了二元对立的文化观念，而这样的强化又得到了来自官方主流的大力支持，今天的“国学”宣讲者也主要是通过官方主流媒体的宣扬、传播而在更大范围内产生影响的。除此之外，今天的“国学”活动也通常不再宁静，不再属于知识分子个人的精神沉思，相反，却伴随着更多的经济行为与社会公关活动，它不是回避反而是主动介入到了这个喧嚣的社会之中。尤其是在经历了2005年全球华人祭孔的盛典后，“国学”逐渐演变成为与“韩流”、“超女”一样的流行文化，成了人们追捧和效仿的时尚。一些知名大学国学院的成立，“媒体国学大师”的开选，各种“国学班”的招生，使“国学”正在日益工具化与时尚化。作为“中华民族精神家园”的文化遗产开始大言不惭地进入现代商界，沦为追求利益最大化的实战技巧。在这样的逻辑下，“国学”开始了自我消耗与自我否定的过程。
新国学
正如近代中国知识分子努力通过“国学”对中华民族主体性的推崇来确立中国学术的独创性一样，我们从来就没有停止过关于现代中国学术如何才能真正独立地屹立于世界学术之林的思考。今天的问题是，我们应该以怎样开阔的视野面对世界，如何让中国学术的独创性与世界性并行不悖，让现代中国的“问题”不再游离于只能标志传统中国学术的“国故”之外。也就是说，中国自身的学术——国学——不再如章太炎、胡适所认定的那样仅仅是中国的“国故之学”，它同时能够成为对不断发展的世界学术的积极回应，更体现着对当前中国文化“问题”的有效观照和深切思考，而不至于在历史转换的紧张时刻沦为自我退避的某种借口，这一新的要求也就需要我们对“国学”固有的内涵与外延作出新的分析，以新的思维来拓展固有的认知空间与解释空间。“国学”求“新”的意识因此出现。
早在1994年，就有学者从自己的专业体验出发，提出了突破固有“国学”模式的“新国学”的设想：“‘国学’而敢称‘新’，就必须引进、运用新理论、新材料、新方法。”“所谓‘新国学’，本应该除了对象(中国传统文化)依旧以外，全体焕然一新：材料新，至少要涵包各兄弟民族、各类缘文化、各世界古族的相关资料；角度新，必须从各个层面、各种视角探测对象的‘问题’或‘意义’；方法新，除了承前启后、继往开来地传承新旧考据学的精华之外，主要就是前面说过的搜集、运用多重证据，分析、综合、比较、归纳、演绎一起上；理论新，要在经典理论、古典学说的基础上，尽可能批判地吸收、借鉴、容纳、运用国内外一切于我有益、对我有用的理论……自然得出的结果更要新，甚至连表述的方式都要新。”⑨
2005年，王富仁系统地提出了“新国学”的主张，将“新国学”的历史意义和未来可能作了阐发。他认为，新国学不是对传统国学的新的拓展和新的研究，而是根本上改变固有思维方式的一种努力，这种思维方式是对现代知识框架如何重新建立、现代知识分子如何真正确立现代文化合法性的根本性的证明，新国学不是为了在具体研究中如何刷新固有的“国学”，而是建立一种以现代立场为根本的全新的文化之学、知识之学：它的基本动机不是为了在价值观念上返回到古代而恰恰是为了屹立于当下，它的基本方法不是汲取于传统而是继续向时代和世界开放，它的基本目标不是为了复兴传统而是真正地有力地捍卫现代：“过去我们仅仅将对19世纪以前中国文化的研究视为‘国学’，这就把‘国学’的命脉变得越来越细弱、越来越狭窄了。试想，再过几个世纪，我们假若仍然仅仅将对19世纪以前中国文化的研究称为‘国学’，那时的‘国学’在整个中国学术中的地位将如何呢？”“中国知识分子对于我们民族的学术应该建立起一个新的整体的观念，从事学术研究的中国知识分子应该建立起一种彼此一体的感觉。”“高等教育的持续发展，研究生招生制度的建立，社会群众对学术问题关切程度的提高，标志着中国学术已经进入了一个新的发展阶段，而这个阶段的特征应该是在全球化背景上重新形成开放的民族学术的独立意识，而重建民族学术的整体观念则是关键的一环。”⑩
“新国学”提出后在国内引起了诸多的议论，赞同者有之，质疑者也有之。从目前的情形看来，“新国学”的意义与其说是能为传统中国学术的展开拓宽视野，还不如说是能够为现代学术的正当发展确定民族基础。围绕这一概念，人们有希望看到一个可能的局面：为90年代“反启蒙”与功利主义“国学”思潮所拆解的中国现代知识分子或许会形成新的整合。
在80年代前期，启蒙的叙述往往在简捷的“反封建”逻辑中进行的，但是，如此政治色彩很强烈的论述却不时掩盖了我们对“知识”本身问题的揭示；相反，90年代以后，“学术”的飙升是作为“政治”思维的下降的重要结果，然而，简单的“去政治化”就如同过去简单的“政治化批判”一样也许本身就包含了我们对现实社会问题的忽略和冷漠。学院派学术活动的“学术”究竟该有怎样的意义，这并不是一个容易解决的问题。在“新国学”看来，提出知识分子的学术立场，既是从过去那种政治立场的“回归”，但同时却并没有放弃一个知识分子应有的社会关怀。“学术是对现实实践关系的一种超越，但这种超越也是建立在对它的关切之上的。没有关切，就不需超越；有了关切，才有超越的愿望和要求。”
过去，启蒙的叙述往往体现出了鲜明的二元对立思维，即对某种启蒙文化的倡导必然要以对相反倾向的反对为前提。“新国学”则体现出一种新的包容思想：将一切学术和知识纳入到“现代文化”的框架当中，这就为不同思想倾向的知识分子找到了彼此对话和沟通的思想的平台，这是一种突破二元对立思维的新的包容，但却不是丧失自己立场的无原则的宽容。它的立场始终都相当清晰：维护和发展现代文化的新的传统。事实上，“在过去一个多世纪的过程中，我们的文化包括我们的学术是分而又分的，各自有各自的价值标准，各自有各自的评价系统，假若没有一个超越性的价值标准，我们之间任何一点微小的差异就会导致我们之间的分裂，而一旦分裂就没有了一体的感觉。”“所有这些二元对立的文化框架和学术框架都几乎绝对地将我们分裂开来，彼此构成的不是互动的学术体系，而是彼此歧视、压倒、颠覆、消灭的关系。”“实际上，我之所以认为‘新国学’这个学术观念对于我们是至关重要的，就是因为，只有这样一个学术观念，可以成为我们中国知识分子文化的、学术的和精神的归宿。”同时，“这绝不意味着知识分子及其学术活动是没有任何独立的价值和意义的，也绝不意味着知识分子之间就没有必要进行任何形式的学术论争”。(11)
过去，启蒙的叙述往往集中于一些社会文化目标的叙述中——如民主、自由、个性解放、人道主义等等，而现代文化如何能够在千年传统面前确立自己始终是一个语焉不详的问题，“新国学”的论述恰恰是紧紧抓住了这一点并予全面的彰显。它论述的不仅仅是现代知识的流变，更是现代知识分子的创造力如何真正发挥的重大问题：“学术发展的历史事实告诉我们，后一代知识分子若不通过对前一代知识分子的批判、否定、批评、修正或补充，后一代知识分子就无法建构自己的学术，甚至也无法创造新的学术成果。而假若他们不能建构自己的学术、创造新的叙述成果，前人的经验和知识在他们这里也只能是一些散乱的常识，一些不可靠的知识。不论是西方的文艺复兴，还是中国的五四新文化运动，都是通过反思、反叛传统而建构起自己的文化传统和学术传统的。”(12)
从“启蒙”到反启蒙，从“国学”到“新国学”，中国当代学术在一种螺旋式的演进中完成了对若干重大问题的清理和回应，尽管未来的发展依然存在诸多的变数，但是应该说，其中的“新机”已隐约可见。
注释：
①康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第22、24页，北京，商务印书馆，1997。
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，第149、156页，上海三联书店，1988。
③姜义华：《近代中国“国学”的形成与演进》，载《学术月刊》，2007(7、8)。
④邓实：《国学真论》，载《国粹学报》第1年第2号。
⑤邓实：《国学无用辨》，载《国粹学报》第3年第5号。
⑥国学讲习会发起人：《国学讲习会序》，载《民报》第7号(1906年9月)。
⑦许守微：《论国粹无阻于欧化》，载《国粹学报》第1年第7期。
⑧顺德黄纯熙撰《国粹保存主义》，载《政艺通报》第21期(壬寅)。
⑨萧兵：《“新国学”的悬想》，载《文史哲》，1994(3)。
⑩王富仁：《“新国学”论纲》，载《新国学研究》第一辑。
(11)(12)王富仁：《“新国学”论纲》，载《新国学研究》第一辑。
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