中国文化诗学的源流与走向，本文主要内容关键词为：诗学论文,源流论文,中国文化论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］10 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－7071（2011）01－0083－08
本文所说的“文化诗学”，是指从社会文化观念、精神旨趣、文化心态等角度对各种类型的文学作品、相关文学现象进行理解、评价的方法、标准与观念系统。这里所说的“文学”是一个比较宽泛的概念，与西方18世纪以来形成的“文学”含义并不完全一致，大体上是指《文选》与《文心雕龙》语境中的“文”，包括诗、词、歌、赋等以抒情为主的作品以及诔、铭、表、奏、书、论、序、跋等具有实用性质而又很讲究文采的文体类型。“中国文化诗学”是指中国古今学人根据中国文学作品与相关文学现象的特征而形成的，从具体社会文化角度对文学现象进行理解与阐释的研究路向。自古至今，基于对中国文学独特的存在样式的理解，中国文化诗学亦形成了富有特色的传统①。换言之，这里所说的“中国文化诗学”是一种具有本土性质的文学研究方法，是伴随着中国古代文学的产生与发展而形成的中国式的文学阐释学。然而，由于现代以来我们久已习惯了借用别人的观念与方法并标榜之，而不善于或不屑于对中国文化传统中固有的观念与方法进行总结、提升，故而好像中国传统文化中压根儿就没有什么研究方法似的。这或许正是当下中国学术研究很少能发出自己独到声音的重要原因。当然，我们并不否认，随着马克思主义的意识形态批评、哲学阐释学、巴赫金的社会学诗学、美国的新历史主义批评的传入，中国文化诗学传统获得了新的资源与营养，从而更加成熟与完善。换言之，中国文化诗学是一种既有着悠久的传统，又具有现代精神的文学阐释路向。
一、古代之源
“诗”是中国最早兴盛起来的文学样式，中国最早的文学阐释学观念也是围绕着“诗”展开的。“诗言志，”被朱自清称为中国文学批评“开山的纲领”[1](P4)这个载于《尚书·舜典》的提法，究竟出于何时，迄今仍为悬案，然其为先秦之批评观念并对中国古代文学思想产生过重要影响则无可疑者。据《左传》、《国语》可知，春秋时期“赋诗言志”的观念与实践都很成熟，而成书不晚于战国中期的上博简《孔子诗论》则有“诗亡隐志”之说。而《庄子》的“诗以道志”，《荀子》的“诗言是，其志也”等，均说明“诗”与“志”具有密切关联乃是先秦文化观念中的共识。对于中国文化诗学的阐释路向来说，此说亦堪称源头。盖“诗言志”既可以理解为对诗歌的规范性话语，亦可理解为解释性话语，而规范性与解释性正是一切阐释行为所共有的二重特征。正是在“诗言志”这一中国文学阐释学古老观念的基础上产生了中国文化诗学最早的表述，这就是著名的“知人论世”之说：
一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也[2](《万章下》)。
这段话体现了先秦士人阶层强烈的身份认同意识与自我砥砺的精神：为了使自身成为有道德的、高尚的人，士人须向其他同时代的优秀人物学习，而学习的最好办法就是和他们交朋友。只是向同时代的士人学习还不够，还要向古代的优秀人物学习，古人早已逝去，只有通过读他们的书、诵他们的诗来向他们学习。然而要想真正理解古人，了解他们的高尚品德与精神境界，仅仅读其书、诵其诗还不够，还要了解他们生活的社会政治、文化境况。这样一来，在士人的自我提升过程中就不可避免地遭遇了阐释学问题——如何才能真正理解古人。何为“论其世”？赵岐注云：“读其书者，犹恐未知古人之高下，故论其世以别之也。在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下，是为好上友之人也。”[3](P2746)赵氏以儒家把历史顺序与道德谱系混而为一的乌托邦想象为依据来理解“论其世”，这是泥于经学语境的陈腐之见。朱熹注云：“论其世，论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。”[4](P462)相对言之，朱熹不拘于汉儒成说，断之以己意，其论更为通达。但他仅以“行事之迹”、“为人之实”等古人的个人行为解“世”，又过于狭隘了。清儒焦循云：“然经言诗书固古，不必远追书契以前。按古人各生一时，其言各有所当，惟论其世，乃不执泥其言，亦不鄙弃其言。斯为能上友古人。孟子学孔子之时，得尧舜通变神化之用，故示人以论古之法也。”[5](P429)焦循虽然没有直接解释何为“论其世”，但他指出了孟子此说乃是为了使后世士人能够不拘泥于古人诗书的字面意思，而能联系其所生之“时”与“世”，予以灵活理解，既不仰之以为神，又不贬抑为愚笨，庶几可通达于古人精神。可见，焦循似乎更能领会孟子“知人论世”说的阐释学意义。
细究孟子“知人论世”说的阐释学意义，盖有三焉：其一，阐释行为本身不是目的，通过阐释窥见古人心灵并从中汲取精神营养才是阐释的目的所在。今日之治传统学问者，颇有一干人，唯考据是尚，谓考据之外无学问，其目光之鄙陋，真无颜面对孟子这样的通儒。为“尚友”而“诵其诗，读其书”，亦为“尚友”而“知人论世”，这应是一切阐释学的第一原则，一切文化传统都是在这一“尚友”过程中得以形成与延续的。其二，平等对话精神。“尚友”即与古人交朋友，先秦儒家士人中只有孟子具有这样的大眼光、大气魄。他前面的孔子把尧、舜、周公之类古代圣贤视若泰山北斗，唯仰之而已。他后面的荀子则把孔子视为不可企及的圣人，并将“五经”统归于圣人名下。唯有孟子能说出“人皆可为尧舜”这样振聋发聩的声音来，因此在他的眼中，古代圣贤也是可以平辈论交的。对那些久已逝去，唯有诗书流传于世的古代圣贤，既不仰视，也不鄙视，只是平等相看，是其是处，非其非处，这是一种真正的对话精神。对当代文学阐释学影响甚巨的伽达默尔、巴赫金、哈贝马斯等都有各自的“对话理论”，其核心是把一切阐释行为均理解为两个主体之间的对话行为，是“视域融合”的过程，是基于“交往理性”的意义重建而非纯客观的、单向的理解或者认知。孟子以“尚友”为“知人论世”的目的，这就确立了诵诗、读书时以“对话”为基本准则的阐释方式，这是极具现代意义的思想。其三，如何阐释。我们说“知人论世”为中国文化诗学之“开山纲领”，其基本精神乃是通过了解“诗”、“书”作者本人的行为及其所处的时代状况来探知“诗”、“书”所传达的意义。用今天的话来说，就是在文化历史语境中对某一“历史流传物”进行理解与解释。这一基本精神旨在纠正那种仅就文本字面意义进行阐释的做法。这正是当今许多概念史、范畴史研究中常常出现的情形。由此观之，两千多年前的孟子“知人论世”之说在今天仍然具有重要的现实意义。
汉儒说诗常常受到后世学人的诟病，从宋代欧阳修、郑樵、朱熹诸儒对毛诗提出异议之后，汉代形成的《诗经》阐释学就成了许多学人批评的靶子，而至现代，由于西方文学观念的传入，更使得汉代诗学成为众矢之的。平心而论，汉儒说诗自有其穿凿附会之处，但也并非一无是处。除开汉儒意识形态建构与规范君权的政治诉求不说，仅就阐释学本身而言，汉儒依然是力求实践“知人论世”的阐释原则的。例如，《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等，在诗学阐释学方面坚持并发扬了孟子所开创的文化诗学路向。如《毛诗序》对诗歌风格与时代政治状况关系的分析，《诗谱序》对《风》、《雅》之“正”、“变”的划分，《六艺论》对诗歌功能变化与社会政治状况密切关系的论述，都是极为深刻而精辟的。汉儒说诗的问题不在于他们力求在与诸侯国的社会政治状况的联系中来理解诗的含义，而是生硬地把每一首诗与某个具体政治事件或人物相比附，使得每首诗不是“刺某王”，便是“美某公”。如此说诗，自然不能令人信服。
司马迁虽然也受到经学语境的濡染，但作为史家，他又能从历史经验角度来看待文学问题，其著名的“发愤著书”之说，在中国古代文学阐释学发展史上具有重要的影响。从文化心态角度理解文学现象的生成与演变正是中国文化诗学传统的主要特色之一。嗣后，王逸作《楚辞章句》，认为《离骚》所表达的意义与“五经”息息相通。不管他所给出的例证是否合理，这种比较本身即表现出一种“互文性”的视野——揭示经学文本与诗歌文本之间的相通性，借助于经学文本的神圣性来阐发诗歌的含义。超越经、史、子、集的学科分类意识，在互文本关系中理解某一文本的意义，这正是中国文化诗学的基本特征之一。
在中国文化诗学的源流统绪中，晋人葛洪的《抱朴子》具有重要位置。从文化历史语境来判断文章价值乃是葛洪文学批评的基本特征，这是他实践孟子“知人论世”阐释学原则的结果。在中国古代，由于儒家“敬天法祖”、“慎终追远”等思想观念的影响，在人们的观念中，形成一种根深蒂固的“退化论”意识：凡事都是古人的比今人的好。用葛洪的话来说就是“贵远而贱近”、“信耳而疑目”。面对“古之著书者才大思深，故其文隐而难晓；今人意浅力近，故露而易见”[6](卷30，《均世》)的世俗之见，葛洪从文化历史语境、文化心态等角度进行了回答。他认为：“盖往古之士，匪鬼匪神，其形器虽冶铄于畴曩，然其精神布在方策，情见乎辞，指归可得。”[6](卷30，《均世》)这里暗含着孟子“尚友”的意识——以平等的眼光看待古人，通过“方策”之中介，可以窥见古人精神。又云：“且古书之多隐，未必昔人故欲难晓，或世异语变，或方言不同，经荒历乱，埋藏积久，简编朽绝，亡失者多；或杂续残缺，或脱去章句，是以难知，似若至深耳。”[6](卷30，《均世》)这是从文化历史语境的变化角度对“古深今浅”之说的驳斥，言之在理，无可置疑。在此基础之上，葛洪进一步提出“进化论”的文学观：“且夫古者事事醇素，今则莫不雕饰。时移世改，理自然也……若舟车之代步涉，文墨之改结绳，诸后作而善于前事，其功业相次千万者，不可复缕举也。世人皆知之快于曩矣，何独文章不及古邪？”[6](卷30，《均世》)在他看来，世上一切都在变化之中，人的生活方式由简陋粗劣向方便快捷转变，文章亦由质朴向华美演变，这是事物发展的常理。这种联系社会文化演变来看待文学的观点在中国古代是极为难能可贵的。
葛洪之后，能从文化历史语境考察文学演变之迹者，首推刘勰。刘勰精通经史，尤其熟知诗文发展演变大势，再加上深受《易传》天道运演、阴阳变化思想浸润，颇能以变化的眼光看待诗文，对时代政治状况、文化风尚之于文学的影响有着清醒的认识。其《文心雕龙》之《时序》一篇，堪称中国古代文化诗学的圭臬。该文从上古的唐尧虞舜直至齐梁之时，历陈各代政治文化状况与诗文风格的关联，言简意赅、判断精审，言前人所未曾言。其尤可标举者，有下列数端：
其一，“故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者。”盖中国的事情，无论好丑，根本原因无不出于执政者，而执政者中又以最高统治者为最终原因。此为政治体制所决定，概莫能外。无论是夏商之时的部落联盟，还是西周至春秋时期的贵族制度，抑或是战国以降的君主官僚政体，政府总是强势的，社会总是弱势的，故而执政者的政策及政治行为都会给社会造成巨大影响，从而导致某种普遍的社会心理的形成，于是，反映这种社会心理的谣谚歌诗便随之而生。汉儒将《诗经》中“二雅”与“国风”以“正变”分之，正是基于这种时代政治与诗歌谣谚密切的关联性。这种情形至今依然。正是因为孔子深刻认识到上层政治对社会状况与社会心理的巨大影响作用，才提出“施于有政”的“为政”策略。因此，研究帝王政治主张与好尚对于文学的影响，亦为中国文化诗学研究的题中之意。可惜虽有刘勰发其端，而能继武前贤者盖寡。
其二，“自献帝播迁，文学蓬转，建安之末，区宇方辑……观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”除了执政者的政治行为对社会心理进而对诗文创作能够产生重要影响之外，社会状态本身对于诗文格调气象、思想意蕴也会产生直接的作用。建安时期，天下大乱，黄巾起义，军阀割据，延续长达四百年的炎汉王朝大厦将倾，维系三百余年的儒家意识形态涣然冰释，当此之时，那些饱读诗书并以天下为己任的士人，大都具有于乱世之中建功立业，重建社会秩序的宏图大志，故而他们的诗文中总有一种雄豪之气；然而于兵燹战火之中，人命危浅，朝不保夕；建功立业，渺茫难求，于是士人心中又不免生出悲凉之感，这便造成了“志深而笔长，梗概而多气”的诗文风格。刘勰极为敏锐地捕捉到建安文学的总体风神气韵，并且准确地揭示出导致这一文学风格的社会原因，委实难能可贵。
其三，“然中兴之后，群才稍改前辙，华实所附，斟酌经辞，盖历政讲聚，故渐靡儒风者也。”在中国古代，学科分类意识不彰，文史哲互相浸润，俨为一体。故而学术对于文学之影响甚巨。许多文学观念，特别是标示某一精神旨趣的概念，诸如“温柔敦厚”、“典雅”、“中和”、“飘逸”、“淡远”、“朴拙”、“自然”之类，都出自于儒、道等家的学术话语系统，是先于表现这些精神旨趣的诗词歌赋而存在的，而非如人们所想象的是从文学作品中归纳总结出来的。具体到刘勰所说的东汉之初，由于汉光武帝刘秀出身太学生，原本对经学有着很深的濡染，再加上经学自汉武帝立五经博士始，虽已经过一个多世纪的发展，然其势未颓，依然有着强大的生命力，故汉光武于平定天下之后一则重用儒生，一则弘扬儒学，并通过完善征辟察举的选官制度，非常有效地将儒家伦理推广到整个社会，成为深入人心的主流意识形态。其于世道人心影响之巨，有甚于西汉之时。在这样的情况下，儒学对诗文的影响就自然地显现出来了。刘勰所论，洵为卓识。从学术思想角度考察文学观念和文风的演变，正是中国文化诗学研究路向的重要视角之一。
由孟子开其端，刘勰总其成的中国古代文化诗学为后世的文学研究提供了一个重要的研究路向，与夫专注于体制、格调、韵律等形式因素的诗学路向并行不悖，同为中国古代文学阐释学的重要维度。
二、现代之流
现代以来，孟子、汉儒、葛洪、刘勰为代表的中国古代文化诗学的研究路向得到继承与发挥，其中有代表性者盖有三焉：
其一，刘师培《中国中古文学史讲义》有云：
建安文学，革易前型，迁蜕之由，可得而说：两汉之世，户习七经，虽及子家，必缘经术。魏武治国，颇杂刑名，文体因之，渐趋清峻。一也。建武以还，士民秉礼，迨及建安，渐尚通侻，侻则侈陈哀乐，通则渐藻玄思。二也。献帝之初，诸方棋峙，乘时之士，颇慕纵横，骋词之风，肇端于此。三也。又汉之灵帝，颇好俳词，下习其风，益尚华靡，虽迄魏初，其风未革。四也[7](P8)。
这番议论，眼界宏阔、见识高明，远绍彦和，堪称中国现代文化诗学之肇始。其可论者有三：其一，从学术演变看文学风格的转变。指出，两汉之世，经学为主流，各种文体均不免带上经学色彩；至曹操秉政，崇尚法家刑名之学，力戒繁缛，余风所及，文章便形成了“清峻”的风格。所谓“清峻”，即文章简约严明之意。这里所揭示的乃是学术思潮和政治策略对文学风格的影响。其二，从生活习俗、道德风尚看文学风格的演变。自汉光武帝刘秀建立东汉，号称“中兴”之后，在西汉时已经成为学术主潮的经学得到进一步发展，不独成为君主政体赖以获得合法性的国家意识形态，而且为社会所普遍接受，并积淀为平民百姓立身行事的伦理规范与民风民俗。所谓“士民秉礼”者，乃从观念与实践两个角度言之。如果说“儒学”、“儒家”主要是从学术观念上说的，那么所谓“儒教”、“名教”则绝非仅仅指观念而言，主要是在实践层面上说的。东汉时期，名教伦理对人们的束缚日甚一日，最终成为难以忍受的桎梏，于是摆脱这种精神束缚便成为普遍的要求。汉末的政治动荡与农民起义恰好为人们的精神解放提供了契机，故而“通侻”渐成风尚。所谓“通侻”，即放达不拘小节、率性而为之意。立身行事能够率性而为，那么见之于文章，一则极力渲染哀乐之情，一反温柔敦厚、哀而不伤、乐而不淫的儒家审美原则；二则作为对儒学的反拨，大量士人徜徉于老庄之学，使深奥、玄远之思成为一时之尚。其三，从士人心态看文学的演变。中国古代在文化上占主导地位的知识阶层是士人或士大夫。作为拥有话语权的言说者，士人阶层的心态，即他们的好恶向背，往往决定着一个时期文化形态观念及其话语形式的基调。即如春秋战国之际，王室衰微，贵族等级制崩溃，诸侯各自为政，新兴的士阶层得以凭借知识和富国强兵的才能受到重用，于是奔走游说之风大兴于世。在这样的历史语境中，战国诸子的文章都不免带上一种纵横气。所谓纵横气，就是汪洋恣肆、宏论滔滔、气势如虹，时而辨言析理，入木三分，时而波诡云谲，强词夺理的文章风格。即使是大儒孟子也不能例外。这种文章风格乃世风使然，并非个人的审美追求。正如孟子所云：“予岂好辩哉？予不得已也。”[2](《麟文公下》)建安时期，天下大乱，原有的纲纪伦理轰毁，其势近于战国之时。那些于乱世之中意欲有所作为的读书人效法当年的纵横之士，其文章亦难免带有纵横之气。在这里，刘师培抓住了士人心态，而士人心态正是以中国古代文学及相关现象为研究对象的中国文化诗学的基本视角之一。
其二，鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文指出：
现在我们再看历史，在历史上的记载和论断有时也是极靠不住的，不能相信的地方很多，因为通常我们晓得，某朝的时代长一点，其中必定好人多；某朝的年代短一点，其中差不多没有好人。为什么呢？因为年代长了，做史的是本朝人，当然恭维本朝的人物，年代短了，做史的是别朝人，便很自由地贬斥其异朝的人物，所以在秦朝，差不多在史的记载上半个好人也没有。曹操在史上年代也是颇短的，自然也逃不了背后一朝人说坏话的公例。其实，曹操是一个很有本事的人，至少是一个英雄，我虽不是曹操一党，但无论如何，总是非常佩服他[8](P501)。
自产生于德国的哲学阐释学在1960年代提出“能够理解的存在就是语言”[9](P11)及美国新历史主义在1980年代提出“历史是一种文本”[10](P101)之后，无论是历史学界还是文学史研究界，大约很少有人相信那些历史文本记载的都是客观事实了。其实这一思想在中国学术界并非鲜见，中国学者积数千年历史叙事的智慧，对于个中奥妙久已了然。早在1926年发表的《古史辨第一册自序》这篇长文中，顾颉刚即提出了著名的“层累地造成的中国古史”之说，高高擎起“疑古”的大旗。今日观之，其所疑者，固多可商榷，然其所以疑者，则极应弘扬之。顾颉刚所坚持的可以说是一种近于“后现代主义”的史学观，因为在顾颉刚和“古史辨派”看来，历史与文学并无根本差异，都有一个“层累”的过程。于是，在他们眼中，先秦有先秦的孔子，两汉有两汉的孔子。他们对原有的历史叙事均取怀疑态度，这是很值得尊重的。但“古史辨派”毕竟不可能具有后现代主义视野——他们“疑古”的目的乃是找出一个真的古史来，相信通过努力可以还原历史的真相，说到底还是乾嘉学派或者兰克主义的。这里所引鲁迅关于历史的论述，显然是对历史叙事之主观性的判断，主要说明了价值介入对于历史叙事的重要影响。借助于各种类型的历史记载，又能够发现因为价值介入而导致的这些历史记载的偏颇并从而矫正之；既不轻信前人的历史叙事，把它们等同于客观事实，又不否定前人的历史叙事中所蕴涵的重要史料价值；相信历史不是文本，但又承认只有通过文本才能够走近历史的道理[11](P148)。而这正是今日中国文化诗学努力建构的基本研究路数之一。
对于汉末魏初时期文章崇尚“清峻”、“通脱”风格，鲁迅赞成刘师培说，但说到造成这种风格的原因，鲁迅的认识则较刘师培更为透彻。其云：
他为什么要尚通脱呢？自然也与当时的风气有莫大关系。因为在党锢之祸以前，凡党中人都自命清流，不过讲“清”讲得太过，便成固执，所以在汉末，清流的举动有时便非常可笑了。……所以深知此弊的曹操要起来反对这种习气，力倡通脱。通脱即随便之意。此种提倡影响到文坛，便产生多量想说什么便说什么的文章[8](P501)。
汉末魏初在知识阶层中间发生了一场“思想解放运动”，从日常生活到精神世界都出现了诸多转变：在学术思想方面是从儒学到老庄之学的转变，在日常伦理方面是从恪守清规戒律、严格自我束缚到自由自适、潇洒任性的转变；在诗文创作方面则是由戴着面具的经学话语向“想说什么便说什么”——摆脱了名教伦理说教，表达真性情、真感受的转变。从日常伦理的变化来察看文章题材与风格的转变，鲁迅的见解无疑是很深刻的。他在刘师培的基础上，又联系到曹丕与曹植时代的状况，指出这是一个“文学自觉的时代”，于“清峻”、“通脱”之外又拈出“华丽”、“壮大”二语，如此评价曹魏时期文学方为全面而公允。其不足之处与刘师培一样，乃在于把“通脱”的社会风尚形成原因仅仅归为曹操的提倡。其实，曹操的所作所为也是时代条件使然，即使没有曹操，仍会有人站出来提倡清峻与通脱的。
魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教、太相信礼教。……所以我想，魏晋时所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。他们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的[8](P501)。
善于从历史叙事的表面意思窥见其中隐含的断裂、矛盾并进而联系具体文化历史语境来探究言说者或被言说者深层人格冲突及其生成原因，这正是中国文化诗学的又一个基本研究路向。在这篇文章中，鲁迅成功地实践了这一研究路向。嵇康、阮籍是曹魏末期的大名士，文采风流，冠绝当时。他们表面上“越名教而任自然”，大呼“名教岂为我辈设耶”？行为怪诞，任性而为，似乎是处处反对礼教，但鲁迅非常敏锐地发现了二人怪诞行为背后隐含的人格矛盾：他们在纯粹的私人领域，如写给子孙的《家诫》中却表现得异乎寻常地谨小慎微，完全是在“礼教”的规范之内。这种既蔑视礼法，崇尚自然，又循规蹈矩，如临如履的双重人格奇妙地组合在嵇康等人身上，反礼教的代表，骨子里却是“将礼教当作宝贝看待”的。鲁迅将此一现象置于具体历史文化语境中，原因就昭然若揭了：曹操及司马氏集团都是利用礼教打击敌对政治势力的，许多人都是在维护礼教的名义下被杀头的，曹操、司马懿这些政治人物在骨子里都唯利是图，仁义道德不过是他们达到政治目的的手段而已。嵇康、阮籍等人正是看清楚了这样的现实，“于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至反对礼教。”[8](P501)这是很深刻且实事求是的见解。
其三，王瑶的《中古文学史论》。在研究方法方面，王瑶是直接接续了鲁迅的：“由本书的内容可以看出，作者研究中古文学史的思路和方法，是深深受到鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文的影响的”[12](P2)。作为中国文化诗学研究路向的成功实践，堪称该书之纲要者有二：
一为“文学思想本身以及它和当时一般社会思想的关系”[12](P4)。王瑶认为：“如果说西洋文学批评之所以精深严博，是因为有它底哲学思想的理论根据；我们可以说中国文学批评的发展，也是深深地和当时的哲学思想有密切关系的。”[12](P85)这是方家卓见。自现代以来，治中国文学史者始终有一种倾向，即以西方18世纪以来的“文学”概念的内涵与外延为尺度，在卷帙浩繁的中国古籍中寻觅、整理、评骘相关诗文材料，并梳理其线索，考释其文义，介绍其作者，务求使符合“文学”含义的诗文作品成一独立的系统，始名之为“史”。后来，学科分工愈细，又从“文学史”中分蘖出“文学批评史”、“文学思想史”等门类，而方法上大抵不出“文学史”之藩篱，亦力求从原本“综合性”的文化文本中绎出那些比较像“文学”的部分，然后为之安排次序、构成统绪，以成一“史”。这种方法在今日之中国文学史研究界依然居于主导地位。但早在1940年代，王瑶已经非常自觉地把“文学思想”和“当时一般社会思想”的“关系”视为重要的研究视角，这种超前性的学术眼光无疑是很值得赞赏的。王瑶把六朝时期的文学思想和文论主张置于“玄学”与“清谈”的语境中来考察，可谓抓住了根本。对于“清谈”与“玄学”，王瑶将其置于时代政治状况中来考察，因而对由“征辟察举”的选官之制，到“清议”之形成，由“清议”进而演变为“清谈”的历史轨迹作了极为清晰的描述。对“玄学”形成与演变的社会历史原因及其脉络也有精准把握。这样一来，魏晋六朝时期文学思想所赖以形成的文化历史语境被重建起来了。在这样的语境中，文学思想才可以得到准确而深入的理解。例如，论述曹丕的“文艺气为主”之说时，王瑶把它放在玄学著名论题“才性论”的语境中来审视，征引了王充、赵壹、桓谭、嵇康、刘劭、袁准、刘毅、颜之推、刘勰等人的相关论述，揭示了魏晋学人重视自然禀赋在文学创作中的重要作用的学理逻辑。对于陆机的《文赋》，王瑶更明确地指出：“陆机《文赋》正是魏晋玄学的思想表现于文学上的理论。”
二为“文人生活和文学作品的关系”。中国古代的学问，无论经、史、子、集，都有一个共同的特点，就是均与言说者的个人生活密切相关。这有别于古希腊传统的文化形态。盖后者有所谓“逻各斯中心”的特征，即凡有所言说，必按照某种严格的话语规则，需要在概念、范畴、逻辑、论证等方面中规中矩，否则便不被视为学术话语。所以从概念出发和学理逻辑出发乃是其一般特征。中国古人无论何种著述，往往不太重视概念的严谨、逻辑的自洽诸问题，而更重视个人经验以及言说的实际功效，所以中国古代学术大抵与言说者的生活经验密切相关。基于这一特征，中国文化诗学历来把“言说主体”作为基本阐释视角之一。王瑶从“文人生活”的角度来考察中古文学思想和文学创作，正是基于对中国古代学术这一特征的深刻了解。他指出：
我们虽然不能说名门大族出身的人底诗文一定好，但文学的时代潮流却的确是由他们领导着的。因为当文化和政治经济同样地为他们所把持保有的时候，不只他们在学习的环境地位上方便，而且诗赋文笔等的风格和内容，也都一定是适应着他们的生活需要的。他们清谈老庄，文学上便盛行淡乎寡味的玄言诗；他们崇尚嘉遁，文学上便有了希羡山林的招隐诗。他们的作品绮靡，可以形成“俪典新声”的一般风气；他们注重事义，也可以使“文章殆同书抄”。在当时的诗文里，看不到一般社会生活的反映，因为作者们本来不需要看的；他们自己只是生活在公宴游览的圈子里。寒士如果成名了，那就说明他已经钻进了那种上层士大夫的生活，他虽然出身寒素，但变成华贵之胄的附庸了[12](P30—31)。
这是从史籍中读出来的见解，非向壁玄思者所能言。六朝之时，世家大族子弟掌控着文化学术，他们的精神旨趣、好恶以及生活经验直接决定着文学的样式、风格以及文学观念。清谈是他们的精神交流活动，玄学是他们的精神创造方式，二者都直接渗透于作为审美娱乐的琴棋书画、诗词歌赋的创作与理解之中。世家大族的趣味成为时代的规则，即使出身寒素的文人，如果想要跻身于“名士”之列而受到重视与尊重，也只能认同这一趣味，否则便会被弃之不顾。由于世族文人远离社会大众，又标榜不问世事，故而他们的日常生活贫乏而空虚，其诗文作品也只能以玄妙、淡远、飘逸为指归。在王瑶的视野中，世族文人的日常生活、精神追求、文学趣味都融为一个联系着的整体了。这是中国文化诗学研究路向的最充分的实践。在中国古代，总体上是文人士大夫阶层主导着文化走向，但具体而言，则一个时期具有一个时期的特点。主要原因是文人士大夫在不同历史文化语境中有着不同的心态，因而也有着不同的价值诉求，表现在感性或审美的层面，则呈现出不同的趣味。六朝时期世家大族出身的文人凭借其特殊的社会地位成为主流文化的领导者，他们的趣味也就成为时尚。王瑶从主体文化心态角度来把握此期文学思想的特征，可谓切中肯綮。
除上述三位有代表性的人物之外，顾颉刚、钱穆等史学家关于诗文的论述，也能以史家宏通的眼光审视文学现象，总体上强化和丰富了现代中国文化诗学的研究。
三、今日之继
新中国成立后，中国古代文学研究界普遍接受了马克思主义唯物史观，注重社会经济、政治因素对于文学创作、文学思想的决定性作用。这是文学社会学的研究路向，作为诸种研究方法之一原本没有什么问题。但由于“左”倾思想的影响，研究者对“经济”因素的作用往往做机械性理解，而对“政治”因素的作用又往往将其归结为“阶级斗争”，故而在一系列问题上出现了诸多陋见谬说。只是到了1980年代后期，传统的“文化诗学”路向方才得以赓续。
罗宗强是新时期以来第一位自觉继承刘师培、鲁迅、王瑶相续相禅之研究路向且有突出成绩的学者。从文人心态角度考察文学思想的发生、演变及特征是罗宗强一以贯之的研究方法。从《隋唐五代文学思想史》（1986年）到《玄学与魏晋士人心态》（1991年）再到《魏晋南北朝文学思想史》（1996年），这一方法的运用日益纯熟，创获良多。他在谈到研究方法时说：
文学思想的产生和变化，当然和社会环境有种种之关系，如政局、社会思潮、学术思想、生活情趣、生活方式等等。但是，我以为，这些都不是直接的关系，直接的关系是士人心态。政局、社会思潮等，是通过士人心态对文学思想发生作用的，士人心态是中间环节。考察士人心态的变化，可以对文学思想演变的种种现象作出更符合历史真实的解释[13](P4)。
这一见解无疑是真知灼见。对于中国古代文人而言，诗文写作原本就是个人情趣的表现形式，当“文人”作为一种文化身份渐渐成熟、定型的魏晋南北朝之后，诗文创作的功能更是与文人个人的日常生活经验密不可分。因此，无论是作为“集体主体”的普遍心态还是作为“个体主体”的个人心态，都直接决定着诗文作品的风格与内容。于是，“文学思想”——关于诗文创作的反思性与规范性言说——就自然而然地成为士人心态的话语表征。《魏晋南北朝文学思想史》一书始终扣住“士人心态”来审视文学思想的发展演变，把“士风”的变化作为文学思想演变的直接原因，一部《魏晋南北朝文学思想史》于是成为从“建安”到“正始”以至两晋、南朝士人心态演变史。在这样的观照之下，此期文学思想形成与发展的历史线索与逻辑轨迹得以清晰呈现。
自1990年代以来，“文化诗学”渐渐成为中国古代文学思想研究的主要研究方法，这一在中国文学思想史上源远流长的研究路向得到发扬光大。值得注意的是，伴随着西方马克思主义意识形态批评、哲学阐释学、巴赫金的社会学批评、知识考古学、新历史主义以及各种具有后现代主义色彩的研究方法的引进，我们原有的“文化诗学”研究路向也得以丰富与深化。对文学思想产生的文化历史语境的重建，对文学概念、范畴与观念的互文本、跨学科考察，对以往被忽视的处于边缘的材料的空前重视，对文学话语形成机制与文学体制的探究，等等，渐渐成为中国古代文学思想和文学批评史研究的重心所在。这种研究路向体现了中国文学研究传统与西方文学研究方法的合流，是中西文化交汇、重组的产物，它所具有的开放性、包容性以及由此而来的解释的有效性，使之获得了强大的生命力，对于中国文学史、文学思想史、文学批评史的研究有着巨大现实意义。那么，有了这些新因素的介入，我们古已有之的“文化诗学”研究路向已经发生、正在发生，或者说将要发生哪些重要变化呢？
首先，大大增强了反思意识，不再相信任何所谓“定论”或“常识”。例如，在“文化诗学”的视域内，“审美”就不再是一个自明性的、无须追问的问题，而是成为一种受具体历史条件制约的、具有重要社会功能的精神文化现象。在西方，自康德以来所形成的近代美学观念中，“审美”是神圣的、纯粹的，至少是“无功利的”。包括各种艺术活动在内的审美方式被理解为“人类精神家园”、“自由的象征”，人类的最高理想被理解为“生活的艺术化”、“诗意的栖居”，等等。其最高表现形式便是席勒、马尔库塞分别代表的古典的和现代的审美乌托邦主义。在中国古代，则有老庄所标举的“自然”、“朴拙”、“安时处顺”的人生理想与儒家的“吾与点也”之志，及“鸢飞鱼跃”、“浑然与物同体”的人格理想，在六朝以降渐渐成为诗文书画各艺术门类至高无上的境界而被神圣化。有了这中西两大传统，现代以来的学者就很容易把“审美”抽象化、神圣化、空灵化，好像人世间一切都是污浊不堪的，唯有审美乃冰清玉洁之物。然而，从吸收了西方马克思主义、知识社会学和新历史主义因素的“文化诗学”的角度看来，那种所谓一尘不染的“审美”实际上是一个“神话”，事实上，“审美”与世上任何一种文化现象一样，都是历史的产物，都有着特定的社会功能，都表征着在社会文化领域居于主导地位的社会阶层的趣味、好恶与根本利益。正是由于“审美”也是一种社会历史现象，故而在不同历史时期会表现出不同的社会政治功能，而相应的审美观念在根本上乃是一种意识形态。
其次，当下正在走向成熟的“文化诗学”不再把“追问真相”当作文学研究的最终目的，主张任何真正的学术研究根本上都是一种“意义建构”行为。“追问真相”，只有在“考据”——版本、目录、校勘、训诂、传注、辑佚、钩沉——层面上才有可能，任何理解和阐释活动，无论看上去如何客观公正，如何拒斥价值介入。实际上都是对某种意义的选择与阐扬，或者借用伽达默尔的话说，是“视域融合”的产物，即“效果历史”。这就意味着，“文化诗学”不追求学术研究的“唯一性”，承认从不同角度、不同立场出发，对同一研究对象会有不同的理解与评价，这些理解与评价都具有合理性。例如，对《诗经》的研究，正如欧阳修所言，一首诗原本就包含有“作诗者之意”（诗人之意）、“采诗者之意”（太师之职）、“删诗者之意”（圣人之志），各不相同，就看研究者是从哪个层面上去理解它。从《左传》、《国语》记载的贵族们的引诗、赋诗来看，那些看上去是描写男女之情的作品，在特定时期，的确被赋予了“美刺”的意义的，因此，对于汉代经师们的“以美刺说诗”，绝不可一概轻易否定。
再者，“文化诗学”具有理论的穿透性，即不是按照研究对象给出的逻辑去思考与阐述，而是力求揭示研究对象表面言说背后所隐含的深层逻辑。以往的文学研究最容易沿着研究对象所提供出来的逻辑轨迹来进行，所揭示的乃是对象的表层逻辑。例如，看见或听说李白的诗歌表现出“豪迈”风格，就去研究他是如何表现“豪迈”的，于是就有下列论文题目：《李白诗歌豪迈风格的几种表现形式》、《李白诗歌的意象与豪迈风格之关系》、《李白诗歌的夸张修辞与豪迈风格》，等等。而在具有理论穿透力的“文化诗学”来看，则有可能提出下列论文题目：《关于李白诗歌豪迈风格的观点是如何形成的？》，或者《李白豪迈诗风与“开元”、“天宝”年间士林风尚之关联》，或者《李白诗风与唐代文人阶层之境遇》，等等。
这种反思性、批判性和理论穿透力等新特征使我们源远流长的“中国文化诗学”研究路向获得了现代学术品格，具有更大的阐释能力，可以说是传统文化获得现代意义的成功例证。
［收稿日期］2010－10－20
注释：
① 从命名的角度看，在中国古代甚至现代学者那里都没有“文化诗学”的说法，这一称谓毫无疑问是受到了1980年代在美国兴起的以格林布拉特和海登·怀特为代表的“新历史主义”的影响。就方法而言，中国古已有之的“文化诗学”与“新历史主义”的确有着重要的相同之处，例如对文化历史语境的高度重视等。
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