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摘要： 楚文化与中原文化大体处在同一发展阶段，其上层建筑方面的落后只是相对的；屈原继承了楚文化中的进步传统，并探索着以变革求富强的新路；扬春时判定屈原为反对统一、维护落后文化的悲剧角色，并不妥当。《离骚》“上下求女”喻指“求合于君王”；王锡荣以“前四次求女”喻“为国求贤”，“远逝求女”喻“为己求主”，不符合《离骚》前后的逻辑关系。洞庭湖除会湘水北入大江外，并无另外的出江“湖口”；“庐水”与“庐江”非为一水，其发源地亦不在一处；赵逵夫关于《哀郢》“西浮”新说，和在江西西部有“另一个陵阳”的推断，均难成立。
关键词： 屈赋 研究 楚文化 求女 喻意 哀郢 历史地理
近来读到几篇重要的楚辞论文，对屈原的思想及其悲剧，《离骚》的“求女”以及《哀郢》涉及的有关历史地理，分别提出了各自的新见。由于其中有的是直接与我商榷的，有的虽非与我商榷，但研究的课题引发了我的思考，我因此愿在这里一并加以评述和探讨。
一、关于屈原对楚文化的态度问题
杨春时的《楚文化的挽歌和屈原的悲剧》一文，〔1〕从“南北文化冲突以及楚文化的危机”的历史视野，考察了屈原的思想倾向。杨先生认为，在屈原时代，“楚文化”是一种“落后的、奄奄一息的”古老文化；而唯有秦国所代表的“中原文化”，才是“先进、强大的”文化。因此，“秦楚斗争不仅表现为军事冲突，而且具有文化冲突的意义。”在这样的“南北文化冲突”中，屈原“维护的是落后的氏族血缘关系、宗族制度、原始宗教，也就是整个楚文化，而反对先进的中原文化和中国的统一”。所以“屈原不是历史进步的推动者”；“倒是‘虎狼之国’的秦国以及楚国的逆子贰臣，不自觉地做了历史进步的工具”。
对屈原作出如此评价的，杨春时先生并非第一人。早在四十年代初，候外庐先生就曾在《屈原思想的秘密》〔2〕等文中， 论定“这一秘密归结到他的世界观和方法论之间的矛盾”，认为屈原在方法论上是前进的，“求真的”，而在世界观上则是落后的、“本质上是反动的”。在八十年代关于屈原“爱国主义”的讨论中，也有学者从“反对”或“阻挠”统一方面，否定过屈原的爱国思想。杨先生的不同之处，在于用“文化冲突”的视野，取代了以前的“政治角度”、历史角度和伦理角度，而其结论却又与上述见解如出一辙。
我以为，从“文化冲突”角度来考察“楚文化”和屈原的悲剧，本身并没有错。问题在于究竟如何评价“楚文化”，以及屈原时“楚文化”究竟取了什么样的态度。杨春时先生的考察，恰正是在这两个问题上出了偏差，所以他的结论，远比他所批评的意见不妥。
首先看“楚文化”。文化是一个包容了一切人类活动的复杂概念，按马林诺夫斯基的解说，大体可分为“物质文化”和“精神文化”。物质文化“举凡器物，房屋，船只，工具，以及武器”，等等，“它们决定了文化的水准”和“工作的效率。”精神文化“包括着种种知识，包括道德上、精神上及经济上的价值体系，社会组织方式”以及“语言”。〔3〕从这样的内涵考察“楚文化”， 我们能不能像杨春时先生那样，断言它是“落后的”、“奄奄一息的”呢？不能。我在《楚文化和屈原》一文中，〔4〕曾列举楚在青铜的开采和冶炼，铁制工具的使用， 制造业和建筑技术的发展，以及铁制武器的锐利等实例，证明了楚在物质生产领域里所取得的巨大进展。在这一方面，“楚文化”完全可与“中原文化”并驾齐驱，甚至在某些方面（例如战甲、铁剑制作）还处于领先地位，这是可由屈原时代的秦昭王以及稍后的荀子对楚人的称叹见其一斑的。〔5〕也就是说， 楚人的经济发展水准大体与中原诸国相近，这其间的“南北差异”，决非如蒸汽机对刀耕火种、洋枪洋炮对大刀长予那样，是处在完全不同的社会发展阶段上。显然，“楚文化”在经济上的发展，有着巨大的实力和潜能，怎么可以说它是“落后的、奄奄一息的”呢？
同时，我们也应该承认，从上层建筑和意识形态领域看，“楚文化”又显示了较之于“中原文化”的相对落后性。我也曾列举氏族社会“遗习”的某些保留、宗教巫术的尊崇，以及神怪观念的流行等实例，证明过这一点。但是切不可将这种“相对落后性”强调过分，仿佛楚人直至战国时代，还是原始聚居的氏族社会；仿佛楚人根本没有建立宗法制度和国家政权；仿佛楚人统治阶层全都不懂得革新图治，而只愚昧地仰仗着巫术宗教来维系一切。事实上，春秋战国之际，“南北文化”有着愈来愈多的交流和融合。从楚庄王重视用“诗”、“礼”教育贵族子弟，到楚悼王拔擢吴起主持“变法”，都证明“楚文化”在上层建筑和意识形态领域里，也与“中原文化”一样，经历着剧烈的变动，迎来了“先秦理性觉醒”的光辉日出！只是这种文化上的变动或自我更新，由于传统势力的强大，而进行得较为艰难和缓慢而已。从这一点说，“楚文化”在上层建筑领域，也并不完全落后、停滞。辨明它的“相对落后”性固然不错，判定它只配在秦文化的推进中灭亡，却是大错而特错。在秦人的武力进击中灭亡的，是未能革新图治的楚王朝，而不是“楚文化”。楚人在自身发展中获得技术进步、所创造的物质文明、以及在文学、艺术各部门的灿烂成果，无不极大地影响和推动着秦以后汉文化的发展。怎么可以断言它被秦文化“战胜”或取代了呢？
楚文化既先进、又相对落后的状况，使我们相信，它与北方的齐文化、西方的秦文化，只有发展程度上的相对差异，而不是社会发展阶段上的绝对差异。因此，统一天下的历史必然，究竟通过秦国实现还是齐、楚实现，就带有了一定的偶然性。事实上，秦在商鞅变法之前，其文化发展也并不先进；楚之吴起变法，倘若楚悼王活得长久些，安知不能取得举世瞩目的进展？也就是说，秦楚斗争，正如统一六国时的秦齐、秦魏斗争一样，更多表现为处于同一文化发展阶段上的争雄称霸。究竟谁能取得胜利，取决于各自的经济实力和外交、军事上谋略的运用。将秦楚斗争视为北方先进文化与南方落后文化的“冲突”，并以秦之战胜楚国判定“楚文化”之“落后”和“奄奄一息”，显然是不妥的。因为按这种逻辑，则秦之战胜齐国，是否也应视为是“东、西文化冲突”以及齐文化之落后、腐朽呢？
再看屈原对“楚文化”的态度。“楚文化”从总体上说既然并非是“落后的、奄奄一息的”文化，则屈原对“楚文化传统”的“坚决维护”，也就需要具体分析。列宁曾经指出：“每一种民族文化中，都有两种民族文化”。〔6〕屈原之于“楚文化”究竟维护了什么、 批判了什么？
杨春时先生说，屈原“以‘前王’、‘前修’、‘前圣’、‘三后’为楷模，遵循他们制定的‘法度’，‘规矩’……”所以屈原“在政治上维护楚国的宗族制度”。这判断并不正确。因为屈原在诗中称颂“前王”、“三后”，主要在于他们“荜路蓝缕”、励精图治的精神，以及重视“举贤授能”和加强法制的举措。这正是楚人自立、自强、发展壮大的历史所提供的重要经验，也是尧舜、文武、齐桓、晋文统一天下、富国强兵的共同轨辙。将这种称颂视为是要维护“前王”、“三后”时代的“制度”，显然是荒唐的——如果屈原称颂了禹和咎繇，就表明他要维护原始时代的穴居状态；则屈原也同时称颂了“周论道而莫差”，岂不又赞成了周家“先进”的“宗法制度”？从屈原《天问》批评帝尧对伯鲧“何不课而行之”，批评商纣“何恶辅弼，谗谄是服？比干何逆，而抑沈之？雷开何顺，而赐封之”，从《离骚》主张“举贤授能”，而称道武丁、周文、齐桓对奴隶傅说、屠户吕望、贩牛者甯戚的破格任用；以及《惜往日》主张“国富强而法立”、“明法度之嫌疑”，而批判楚王的“背法度而心治”和党人群小的“背绳墨以追曲”等具体内容看，屈原无疑是继承着“楚文化”中的进步传统，并吸收了法家前驱吴起、商鞅的新思想。郭沫若说屈原“相当浓厚地表示着法家色彩。”〔7〕是一点不错的。只是屈原不像法家那样偏颇， 他同时还吸收了儒家仁义之说，强调从君王到臣下均须修德、“重仁袭义”，而不可“浩荡”自纵、“不察夫民心”。这些主张，也无疑是对春秋以来民主、民本思潮蓬勃兴起的时代之继承。所以，无论从屈原的思想倾向，还是他的实际政治主张看，他都与同时代的先驱者一样站在潮流的前列，在探索着以变革求富强的新路。杨春时先生仅凭屈原称颂“前王”等语，便断言他主张的法度“并非法家主张的法治，而是先王之法”，他是要维护古老的“宗族制度”，究竟又有什么根据？要说称颂“前王”，则法家集大成者韩非，也一面反对“以先王之政，治当世之民”〔8〕， 一面又大赞“先王以三者为不足，故舍己能而因法数、审赏罚”〔9〕，大赞前代的“圣王明君”“内举不避亲，外举不避仇”。〔10〕按杨先生的逻辑，韩非岂不也成了维护“先王之法”的保守派了么？
杨春时又举“屈原政治失意而不肯去国他仕”，证明“其政治思想是保守的，因为春秋战国时期的改革家是无‘祖国’的”。与此相联系的是他的“忠君、爱国”，以至于最后死在楚国，更表明屈原“反对先进的中原文化和中国的统一”。这些论断同样不妥。“无祖国”能否作为判别春秋战国之际进步、保守派的标准？不能。孔子周游列国，孟轲传食于诸侯，他们似乎是“无‘祖国’的”了，但孔孟却不是进步的“法家”，而是杨先生认为“保守”的儒家！至于代表“那个时代的进步政治主张”的法家，虽然不乏商鞅、吴起等“无‘祖国’的”实例，但也有韩非这一例外：韩非不为朝廷所用，却大半生呆在韩国而不求他仕；在韩国危亡之际出使秦国，仍未为秦之改革出谋划策，相反还上书批驳秦贵臣的伐韩之计，以力图“存韩”〔11〕。看来，连思想激进如韩非者，也是可以有“祖国”的，为什么屈原的眷恋楚国、至死不移，就非得判为“保守”？杨先生不赞同我用“楚民族”的相对独立发展，解说屈原“爱国主义”的来源；我却认为历史正证明了在“华夏”大民族的融合中，存在着楚人、周人等的不同“族类”之分和长期斗争〔12〕。楚人在相对独立的发展中，在不断对抗北方民族侵犯、歧视、排斥的斗争中，实际上逐渐形成了自己的民族情感，并从中产生爱国思想。在这样的背景上，更不能用“无‘祖国’”来衡量屈原的政治态度。我们固然不必指斥战国某些改革家的朝秦暮楚，但也应该对屈原这样怀有深厚“祖国”之爱的贤哲致以敬意！
至于屈原“反对统一”，这根本无从说起。正如我在上文所分析的，“统一”是春秋战国以来历史发展的必然要求，但由谁来实现这种统一，却带有历史的偶然性。在“横成则秦帝，纵成则楚王”的屈原时代，除秦之外，东方的齐国、南方的楚国，都有担当统一天下主角的可能。对于屈原来说，他寄希望于楚国的改革、强大，希望由“国富强而法立”的楚国来统一天下、“及前王之踵武”，也是理所当然的。从这个意义上说，秦对六国的征伐，是不自觉地执行着历史的统一要求；楚之联合纵国抑制秦之东进，进而取秦而代之，也同样体现着历史统一的要求。我们怎么可以用后来秦之终于统一天下，来否定屈原当时振兴楚国、抗击秦人的努力呢？退一步说，即使楚国无力实现这种统一，也不应否定楚人维护自己国家所作的抵抗。因为历史给了人们以统一、发展的使命，却没有剥夺人们反侵略、反屠杀以挽救本民族生存的权利。所以，在秦人的侵略、威逼中出卖楚民族利益的“奸臣，卖国贼”，毕竟仍然是“奸臣，卖国贼”，我们是完全不必谈论他们有什么“历史进步”性的；而且作为固守“楚文化”中的世袭制度和既得利益，阻挠和扼杀屈原试图推进的朝政改革，这些腐朽的贵族党人，也实在毫无“历史进步性”可言。“恶”固然在历史上起过非常巨大的作用，但并非任何恶都具有进步作用。杨春时先生是治哲学的，可惜在运用黑格尔的名言时，忘记了恩格斯对“恶”所分析的“双重的意思。”〔13〕将并非“表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆”，而只是阻挠改革、反对进步的“恶”，也尊为“推动历史进步的动力”，岂不谬哉！
二、关于《离骚》的“求女”喻意问题
关于《离骚》的“求女”喻意之争，从宋、明以来似乎从来没有停歇过。由于众说纷纭、莫衷一是，它甚至在普通读者中激起了某种反感。因为异议太多，简直令他们无所适从。而有些操着现代西方“阐释学”武器的新派研究者，则又对这种“传统的”争议不屑一顾。因为在他们看来，作品的意义本就是“多义”并随时代、读者的改变而不断变化的，完全可以涵容各种不同的理解或解释；“传统的”争议非得探求作品的“原义”，判定解说中的曲直是非，只不过显示了研究者自身的偏狭、浅薄而已。
但我认为，现代西方的某些“阐释学”者，将意义从“本文”移向不同时代的“读者”，固然开辟了认识作品的更广阔的天地，却也同时为主观随意性打开了方便之门。其主要失误恰正在于，忽视了作品的“原义”是可以通过“本文”体现，并在“言语”转移中为不同时代读者所接近的。它强调了“差异”和“变化”，而否定了语言文化的连续和传递，其结果必然导致“作者”的丧失、“本文”的消解和“作品”的“不可阅读性”。按这种理论观察不同时代“读者”的“反应”，则连“读者反应”的“本文”和“原文”，也将无法确定。这样一来就不仅否定了“作品”，也否定了“读者”接受或解释“作品”的整个历史过程的可考察性！正是根据这一点，我倒是发现了与某些“现代阐释学”〔14〕、“读者接受理论”以及“解构主义”者所主张的意见相反的真理：“本文”是一切“阐释”的前提，“原义”存在于“本文”之中，并且可以为不同时代的读者在总体上把握（即“接近”），否则，就连“阐释学”、“读者接受理论”以及“解构主义”自身，也将在“阐释”、“接受”、“解构”中消解了，又怎能被新派研究者操持来作反对“传统的”研究之武器？所以嘲笑或鄙弃“传统”研究的新派研究者，也将终于发现：这种嘲笑或鄙弃，也不过显示了他们自身的缺乏主体意识和批判能力而已。
明确了这一前提，我们就有充分理由去探讨《离骚》“求女”的“喻意”问题，并且从尽可能接近本文“原义”的要求上来判断“传统”争议中的是非，以同时解除一般读者面对异议时可能产生的困惑。
关于《离骚》的“求女”喻意，曾有“求贤”、“求君”、“求通君侧之人”、“求女谒”等多种解说。我以为从作品的总体结构及“上下文”的联系上考察，其“原义”还是宋人朱熹主张的“求君”说比较接近。但考虑到屈原创作《离骚》时正处在放斥之中，他也不愿意去国他仕，且“楚国只有一君”，并无另求贤君的可能，所以我对朱熹的解说作了一点修正：将“求贤君”修正为“求合于君”。也就是说，《离骚》第二部分的上下“求女”，正是诗人“在幻想方式中，借用恍惚缥缈的神话、传说，以‘求女’和‘求女’的不遇，来表现他在遭到君王废黜（放流）以后，坚信自己光明磊落、毫无过错，而不屈不挠求合于君的艰苦努力及其失败”〔15〕。我的解说根据大抵有三方面：
一、从《离骚》的总体结构看，它的“前半篇”即第一部分，除了直接抒写辅助君王“及前王之踵武”之志，以及在党人群小进谗下遭君王斥退之怨外，即是运用了以“男女喻君臣”的象征艺术，来表现自己“信而见疑，忠而被谤”的怨愤之情的。诗人的被斥退虽然与群小的进谗有联系，但最终的决定者仍是君王。所以诗之第二部分的上下“求女”，其情思缠结处亦在君王。诗人通过“女
劝说”和“苍梧陈词”，坚信自身的辅君之道无过，则自当为重返朝廷、继续辅助君王而努力。在这种境遇和企望下出现的“求女”幻境，其所求对象当然应是君王而不是贤人。这一努力由于群小的阻拦、进谗和缺乏强有力的引荐者（它们的象征性喻体，在“求女”中出现的“帝阍”、“鸩鸟”和“理弱而媒拙”），而终归失败。这才引出了“灵氛占卜”和“远逝”求女的第三部分情节。而且从巫咸解说“吉故”，所举皆为君臣遇合之例看，这“远逝求女”也是喻指去国他仕、另择贤君，而不是“求贤臣”。
二、从《离骚》“上下求女”的局部表现看，其所展开的象征关系，是“君臣”关系而非“臣臣”关系。因为倘若所求之“女”为贤人，则“帝阍”、“鸩鸟”、“媒理”的喻指便全不可解说了——作为一位贤臣，诗人欲寻访世上的同道或知音，难道还得求助于中间人引荐？但若作为“求合于君王”理解，则“帝阍”、“鸩鸟”之喻指蔽贤、进谗的党人、群小，就顺理顺章了：诗人正是由于这些好“蔽美”、“嫉贤”、“称恶”者的阻挠，才没能实现再度为君王起用的希望。由此考察诗人对“求女”所作的概括性诗句，即“闺中既已邃远兮，哲王又不寐”，就更能体会“哲王”一词的出现并不突兀：那是诗人自己抛开了上文的“求女”喻体，而最终点示了其所喻指乃为求合于楚王。只可惜君王既为群小阻隔而“邃远”难近，“又”处在昏聩不明的“不寐”之中，诗人才感到了真正的绝望。
三、作为象征艺术表现中的“求女”喻意，还可跳出“本文”，从同一作者其他作品的类似喻比中去印证。因为同一作者，在创作时期接近的不同作品中，常有反复运用某种意象的现象〔16〕，屈原也是如此。与《离骚》创作年代比较接近的《抽思》和《思美人》〔17〕，就多次出现了“美人”和“行媒”的象征意象：“结微情以陈词兮，矫以遗夫美人”，“好姱佳丽兮，牉独处此异域。既惸独而不群兮，又无良媒在其侧“（《抽思》）、“思美人兮，擥涕而伫眙。媒绝路阻兮，言不可结而诒”，“因芙蓉以为媒兮，惮褰裳而足”（《思美人》）。这些诗句中出现的“媒”人意象，均与抒情诗人自身相联系，故所欲因之传言、致青的对象“美人”，亦为“女”性。从这一特征说，《抽思》、《思美人》所运用的，也正是后来在《离骚》第二部分所运用的“男求女”的象征方式。由于这两首诗写得较为直捷，故历来注家均不怀疑其中的“美人”（女性）喻指楚王。由此也可反证，《离骚》中的“求女”之喻，虽然远较《抽思》、《思美人》迷离恍惚，但其喻指亦必为君王，而不是贤臣或“知音”。
说清了这一些，我想就可以回答和评述王锡荣先生与我商榷的《（离骚）“求女”喻指发微》〔18〕一文了。王先生以为，将《离骚》中间部分上下“求女”的喻意定为“求君”，“那末当他立足国内时；就不可能有另求明君之想。因为楚已有君，不容诗人另求。假如说是另求明君，那又置楚王于何地？这当是合乎逻辑的诘难”。我的答复是：我所解说的“求女”喻意，已对朱熹之说作了修正，不再是另“求贤君”而是指诗人身遭废黜以后多次“求合于君的艰苦努力及其失败”。所谓“求合于君”，则是相对于原先与君王的“合而复离”（遭废黜）而言，是企求与君王“离而复合”（即重新被起用）。这在我的原文中均已有说明，王先生的“诘难”岂非落了空？王先生又举“闺中既已邃远兮，哲王又不寤”二句证明，“‘闺中’与‘哲王’喻指本不相同，即前者指臣而后者指君”。并引徐焕龙、李光地等注，以为“闺中”总括求宓妃至二姚，“哲王”上承“帝阍不开”，包含了“志同道合之贤臣既不可求，而楚王又不醒悟”之意。“如谓‘求女’指求君，那么这两句诗意就会夹缠不清、窒碍难通了”。我的答复是：上叩帝宫求的是玉女（或王先生认可的“帝女”），与下求诸女本同属“求女”之喻，为什么两者定须区分为“求君”、“求贤”？又“闺中”上承“求女”喻体而来，“哲王”句则是诗人抛却喻体而直接点示“女”之喻指，说的是所求之“女”既深居闺中，“邃远”难近，又处于昏睡不醒之中，故屡求不合。以此总结上下“求女”即“求合于君”的失败，又有什么夹缠不清、窒碍难通？王先生将并非象征的“哲王”看成是一种喻比，提出“‘闺中’与‘哲王’喻指本不相同”，恰正与林云铭提出的“但问‘闺中邃远’句既比求贤君而不遇矣，‘哲王又不寤’句更比何人耶”〔19〕一样不通！
也许王先生看出了“上下求女”喻“求贤”，与“远逝求女”部分内涵联系上的矛盾，因而提出第三部分的“远逝求女”，“已由原来的喻指求贤臣转变成求明君”。这对于以往主张“求女”均喻指“求贤臣”之说，无疑是一大改变。但这一改变，较之“均喻指求贤臣”说更加荒谬。因为“均喻指求贤臣”说的错误，只在不符巫咸解说“吉故”时所举“君臣”关系的内涵，但在“女”之喻指上尚还顾及了上下文的逻辑联系。王先生的改变，却连上下文的逻辑联系都视而不见了。且看诗人“上下求女”之后，向灵氛的问卜之辞：“两美之必合兮，孰信修而慕之？思九州之博大兮，岂唯是其有女？”这最后一句正以铁的逻辑，联结了诗人的“上下求女”和即将展开的“远逝求女”，显示了将要改变的只是“求女”之地域，而不是“女”之喻指。倘若“前四次求女”是喻指“求贤臣”，则“远逝”所求亦必为贤臣；倘若巫咸的解说证明是“远逝”另求明君（事实正是如此），则“前四次求女”必不会喻指“求贤臣”。而且按王先生的意思，诗人作《离骚》时对楚王尚未“完全丧失信心而谋另求新君”，为什么只因“为国求贤”不成，便就改变立场要“为己求主”了呢？由此看来，王先生的“前四次求女”喻求贤臣、远逝求女喻求明君新说，不仅破坏了《离骚》上下文的“求女”喻指逻辑，更不符他所强调的屈原作《离骚》时对楚王“痴迷”、“眷恋”的“热烈心情”。所谓“前四次”喻求贤臣之说，连总体上的逻辑前提都不成立，则王先生对四次求女（“求贤臣”）对象的苦心考实，岂非证之愈力而失之愈远吗？
三、关于《哀郢》的历史地理问题
最后，我想评述一下赵逵夫先生的近作《〈哀郢〉释疑并探屈原的一段行踪》。〔20〕
赵先生的楚辞研究，以勇于探索、翔实有据著称。这篇论文，正是他在众说纷纭的《哀郢》研究方面攻坚破关的力作。我从总体上完全赞同赵先生关于《哀郢》的主要见解，如《哀郢》作于顷襄王放逐屈原九年之后，与“白起破郢”并无联系；《哀郢》所述诗人放逐之地不在安徽的陵阳、而在“靠近湖南湘水流域”，诗中所提及的“夏首”非指夏口，等等。不过对赵文中有些解说和推测，尚有一些疑惑，故愿提出与赵先生切磋。
一是关于“过夏首而西浮兮”中的“西浮”之义。赵先生批评了大多注家对“西浮”的误解，辨析颇有说服力。但他提出“‘西浮’即由江入湖之谓也”，指的是“诗人过了夏首之后，又走了一段，然后因为内心悲伤，不容远去，而转入洞庭。”因为“洞庭湖口在夏首东面”，“屈原之时长江同洞庭湖之间的通道，乃是由东向西南延伸的……故由长江入湖，是‘西浮’。”我以为这解释还不太妥切。首先，“过夏首而西浮”，说的是过了夏首即行“西浮”，两者是紧相连接的行程，与赵先生所说“又走了一段”，再转入“西浮”入湖，有着很大的区别。关于屈原时代“洞庭湖口”是否与长江相连，我在下文另将论及；即使如赵先生所说，但它与“夏首”尚有相当距离，其间江水的走势仍呈东南方向（如赵文附图），何得即称“西浮”？其次，赵先生忘了“过夏首而西浮”一节，叙“西浮”之后，尚有“将运舟而下浮兮”一句。王逸注“运，回也”，明为掉转船头东下而浮之意，此后才涉及到“上洞庭”，则前文之“西浮”又怎能解为“西浮”入湖？诗人在“上洞庭”之前有相当一段行程，如果将其中的“东迁”、“西浮”、“运舟下浮”，均看作是由江入湖，恐怕正如赵先生批评胡文英之说一样，“恐诗人之行文不当如此重复纠缠，拖泥带水，含含混混”的。
依我的看法，“过夏首而西浮”，说的就是进入长江向西而浮。这不是与诗人的“东迁”相反了么？确实如此。其原因正在于诗人顾念郢都、不愿即就远离，还想在近处回望一眼。郢都在夏首西北，故有此“西浮”之举，下文的“顾龙门而不见”句，即点明了诗人“西浮”的心意。考“浮”之古义，既有顺流行船之义，亦有“顺风波”泛舟之义。“西浮”虽为逆流，却与当时的风向（春天的东南风）相顺，于“浮”义并不违背。由此解说下文的“将运舟而下浮”，叙诗人的回船东下，也正相贯通。不知赵先生以为然否？
二是“上洞庭而下江”的“上”、“下”之义。赵先生以为，“上”是指屈原由“湖口”进入洞庭之后，“由湖中或湖东南部”“北上至湖边”，“进入由湖向江的通道，准备出湖”；“下江”，即“沿长江顺流向东北行”。我以为这解说缺少历史地理上的可靠证据。首先，赵先生以为战国时代的洞庭湖既有与长江西南走向的“湖口”，又有东北走向的“通道”（或许乃为同一“湖口”？赵先生言之未详），这并不准确。事实上，洞庭湖在战国时代并没有直接与长江相连的“湖口”或“通道”，据《水经注》，澧水、沅水、资水、湘水当时均“合”洞庭湖，并通过继续北流的湘水与大江交会，其名曰“江水会”。也就是说，洞庭与长江相通，是经由湘水实现的。而湘水与长江交汇，则是南北走向（《水经》称“又北至巴丘山，入于江”，郦道元注称“东北入于江”。）因此，既不存在赵先生所说“由长江入湖，是‘西浮’”的情况，也不存在从洞庭“向北”直接入江的“北上”情况，而是必须先“南溯”湘水下洞庭，而后东入湘水北上大江。这样，赵先生关于“西浮”和“上洞庭”的猜测，便全失去了根据。因此，我还是以为，沈祖绵《屈原赋辨证》关于“舟向前曰上，船尾居后曰下，此行舟者习惯语”的解说较为妥贴。“上洞庭而下江”，实指诗人之船头转向去洞庭方向，而船尾则对着大江。由于“江水会”东北即有“二夏浦”，故下文的“背夏浦而西思”句，也有了着落。完全不必将“夏浦”指为今“汉口”，让屈原放逐“沅湘之间”，却又绕道去“彭蠡湖”和“庐江”的。
三是关于“庐江”和“陵阳”的地望问题。赵先生鉴于《哀郢》有“当陵阳之焉至兮，淼南渡之焉如”之语，以为“陵阳”不可作“凌阳侯之波”的“省文”，而应视为地名。至于清人蒋骥将“陵阳”定为汉丹阳郡之属县，其地“南据庐江，北距大江”，似也不妥。因为据《楚辞·离骚序》及《九章序》，屈原所放之地在“江南”，汉丹阳郡并不属于楚之“江南”。为了解决此一长期难解的悬案，赵先生仔细考察了《山海经》、《水经注》、《汉书·地理志》等典籍，终于发现了“在彭蠡西南”“另有一个陵阳”。其证据略曰：
《汉书·地理志下》：“庐江郡……庐江出陵阳东南，北入江”。又《地理志下·长沙国》云：“庐水东至庐陵入湖汉”。而“称庐水与湖汉水之合流为‘庐水’，是先秦时楚人的通称。”《山海经·海内东经》：“庐江出三天子都，入江，彭泽西”；《水经》亦云：“庐江水出三天子都，北过彭泽县西，北入于江。”故“可以肯定地说：《汉书·地理志·庐江郡》及《长沙国》所载‘庐江’即今庐水及庐水汇入之后的赣水”。因此，“陵阳在江西省西部庐水发源处的西北面”，“当指今武功山之南某地”，正属于“楚人所言‘江南之野’的范围之内。”
这便是赵先生考察后发现的地属“江南”的另一“陵阳”。
初看起来，赵先生的考证似乎颇严密，但细细辨察，就可发现它有一个大漏洞：将发源于“陵阳东南”的“庐江”，与发源于江西西部一带的“庐水”混为一谈了。
先看“庐水”。《地理志·长沙国》称安成县有“庐水东至庐陵入湖汉”。西汉安成县在今江西安福东南，“庐陵”治所在今江西吉安市。不管“湖汉水”在战国时代是否也称“庐水”，《地理志》所记“庐水”的源头当在江西安福一带，并向东流入赣水（“湖汉水”）无疑。在这里，同一《地理志》并没有记载另有一个“陵阳”。
再看‘庐江’。《地理志·庐江郡》之所以注有“庐江出陵阳东南北入江”，也并非因为此江源头在郡内，而是因为郡名因“庐江”而得。应劭称“江自庐江寻阳分为九”〔21〕，可知这“庐江”乃是长江至庐江郡寻阳县分出的支流之一。试问它的源头“陵阳东南”又位居何处？是否就在《地理志·长沙国》所记“庐水”东流的安成县一带？根本不是。《海南东经》以及《水经注》，都指明此“庐江出三天子都”。“三天子都”究竟在哪里？这可从另一条水的发源所在得到确定：据《山海经》、《水经注》，“浙江”也“出三天子都”。《汉书·地理志》则称浙江出丹阳郡黝县（即今安徽黟县）“南蛮夷中”。由此可知“三天子都”即在丹阳郡黝县一带，郭璞以为“今在新安歙县东”，袁轲先生推测“大约在今安徽省境内黟山脉之率山”〔22〕，大抵不错。我以为，它可能就是指的今黄山“天都峰”。既然如此，《地理志·庐江郡》又称“庐江出陵阳东南”，则此“陵阳”自当离“三天子都”不远，亦在“丹阳郡”内，也正是清人蒋骥指明的“西汉属丹阳郡”的陵阳县。
综上所述，可知赵先生所称《地理志·庐江郡》记述的另一个“陵阳”，其实就是“丹阳郡”之陵阳。赵先生由于未分辨《长沙国》所记安成“庐水”与《庐江郡》所记“庐江”之区别，误以为“庐江”亦发源于江西西部，从而推断江西西部还有另一个“陵阳”，显然是搞错了。
屈原《哀郢》“当陵阳之焉至兮”涉及的“陵阳”，既然不可能是不属“江南”的丹阳郡“陵阳”，赵先生发现的“另一个陵阳”又纯属乌有，我看还是不把它当作“地名”为好。据洪兴祖《补注》“陵，一作凌”，王逸《章句》注此句为“意欲腾驰，道安极也”，可知“陵阳”又可作大波“凌扬”解。屈原由“江水会”上溯洞庭而去，正有迎波而进、飘摇“腾驰”景象，其发出“当（即“对着”之意）陵阳之焉至兮”的感叹，也正在情理之中。我们又何须拘执其为“地名”而误入歧途呢？
注释：
〔1〕杨文刊《河北学刊》1993年2期。
〔2〕侯外庐文刊《中苏文化》1942年11卷1、2期。
〔3〕见马林诺夫斯基《文化论》。
〔4〕拙作刊《文学评论》1989年第4期。
〔5〕分见《史记·范雎列传》、荀子《议兵篇》。
〔6〕见列宁《关于民族问题的批评意见》。
〔7〕见郭沫若《伟大的爱国诗人——屈原》。
〔8〕见《韩非子·五蠹》。
〔9〕同上书《有度》。
〔10〕同上书《说疑》。
〔11〕同上书《存韩》。
〔12〕《左传·成公四年》记中原人称楚“非我族类”、“楚虽大，非吾族也”。
〔13〕见恩格斯《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。
〔14〕“现代阐释学”中也有主张“客观”、“有效”阐释的一派。如美国美学家赫什《解释的有效性》，即阐明了“作品原义”的可以总体把握，以及阐释有效的标准等。
〔15〕见拙作《论（离骚）的“男女君臣之喻》”，刊《文学遗产》1987年第2期。
〔16〕如鲁迅的“狂人”形象就出现在多部小说中，又如陶渊明诗中的“松”、“菊”意象，苏东坡诗赋中的赤壁英雄意象等，也曾在同期创作中反复出现。
〔17〕我以为《抽思》作于屈原放逐汉北后一年，即顷襄王元年；《思美人》作于放逐江南途中，即顷襄王四年；《离骚》作于顷襄王七、八年。其创作年代较为接近。
〔18〕王文刊《吉林大学学报》1995年第1期。
〔19〕见林云铭《楚辞灯》。
〔20〕赵文刊《荆州师专学报》1994年4期。
〔21〕见《汉书·地理志》“九江郡”注引“应劭曰”。
〔22〕见袁轲《山海经校注》“海内南经”注。