马克思《1844年经济学哲学手稿》中的道德批判，本文主要内容关键词为：马克思论文,手稿论文,道德论文,经济论文,学哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A1 文献标识码：A 文章编号：1008-7621(2015)04-0070-09 马克思对政治经济学的研究始终具有道德关怀和道德批判意识，且爱憎分明。在《资本论》中，他表示“决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌”[1]，并在说明资本原始积累、资本运行和增殖的过程中，揭示了剩余价值产生的秘密。马克思不仅对工人阶级的苦难充满同情，更企求通过政治革命来解放工人阶级和整个人类社会。在《政治经济学批判》序言中，马克思亦预言“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式”，而“人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终”[2]33。 同样，马克思的《1844年经济学哲学手稿》也贯穿了道德关怀和道德批判。马克思的道德批判意识在此之前就已形成。在1842～1843年间，马克思作为《莱茵报》的主编，就莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，就摩塞尔农民状况同官方展开论战，在道德情感和政治立场上就鲜明地站在受压迫的农民一边。他是“在善良的‘前进’愿望大大超过实际知识的当时”[2]32，才回到书房深入研究政治经济学，并形成最初的研究成果《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)。马克思在《手稿》中的道德批判是直率、尖锐的，并且与经济、政治、法、哲学等等的批判紧密结合在一起。他这部由三个部分组成的手稿，其丰富的理论内容本身就包括了经济学、哲学，以及政治、法和道德的论点。在《手稿》的序言中，马克思曾说：“我打算用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等，最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系以及对这一切材料的思辨加工进行批判。”[3]3然而，他的这个计划后来没有实现，因为他在对包括对资产阶级社会的生产关系即社会的基础作出科学的分析之前，不可能对法、道德、政治等等考察清楚。但是，马克思在手稿中仍讨论了这些问题，只不过“谈到的国民经济学同国家、法、道德、市民生活等等的联系，只限于国民经济学本身专门涉及的这些题目的范围”[3]3。马克思言及的国民经济学，是英国、法国学者的政治经济学，其主要代表人物有英国的亚当·斯密、大卫·李嘉图、约翰·穆勒，法国的弗朗斯瓦·魁奈、让·巴蒂斯特·萨伊等。 从全书的内容看，在《手稿》的第一部分(笔记本Ⅰ)中，马克思站在同情工人的立场上，以激愤之情揭露国民经济学虽然认识到劳动是价值的源泉，却不考察工人同生产的直接关系，掩盖了异化劳动。在《手稿》的第二部分(笔记本Ⅱ)中，马克思考察了私有财产的关系(现在所见到的存留部分)。他把李嘉图、穆勒等人的观点同斯密、萨伊的观点相对照，在分析资产阶级政治经济学内部的差别时对之进行了道德批判，体现了他对被奴役者的道德关怀。在《手稿》的第三部分(笔记本Ⅲ)中，马克思更是猛烈地抨击当时社会，故有颇多有关道德的论述；尽管这部分有大量内容属于哲学，涉及人与社会，人与自然，唯灵主义与唯物主义，存在与思维，工业、自然科学与人的本质力量，劳动与整个世界历史形成，无神论与宗教，共产主义与人道主义，涉及费尔巴哈的伟大功绩和他的唯物主义，涉及黑格尔的《现象学》、思辨的逻辑学、法哲学，以及在异化这个规定之内的黑格尔辩证法的积极的环节，等等。 马克思在《手稿》中的思想取向，在于通过批判国民经济学而深究资本与劳动的关系，同时批判继承费尔巴哈唯物主义哲学、改造黑格尔的唯心主义辩证法，力求以新的哲学视角寻求一条实现工人解放的道路，并诉诸现实的工人运动以实现共产主义。对于马克思的这部著名手稿，国内外学界进行了深入研究，取得了丰硕成果。相对说来，对马克思在手稿中的道德批判学界关注不是很多，故本文对这种道德批判作一解读，内容归纳为如下九点。 一、国民经济学的目的会造成大多数人遭受痛苦、不幸福 马克思在《手稿》中指出，国民经济学虽然认识到劳动是价值的源泉，但不考察工人同生产的直接关系。他分析了工人为物质的生活资料而斗争，为谋求工作，即为谋求实现自己的活动的可能性和手段而斗争时，社会可能所处的三种主要状态和工人在其中的地位：“在社会的衰落状态中，工人的贫困日益加剧；在增长的状态中，贫困具有错综复杂的形式；在达到完满的状态中，贫困持续不变。”[3]11他还写道：“既然按照斯密的意见，大多数人遭受痛苦的社会是不幸福的，社会的最富裕的状态会造成大多数人遭受这种痛苦，而国民经济学是要导致这种最富裕的状态，那么国民经济学的目的也就在于社会的不幸。”[3]11～12马克思进而指出：“国民经济学把无产者即既无资本又无地租，只靠劳动而且是片面的、抽象的劳动为生的人，仅仅当作工人来考察。因此，它才会提出这样一个论点：工人完全像每一匹马一样，只应得到维持劳动所必需的东西。国民经济学不考察不劳动时的工人，不把工人作为人来考察，它把这种考察交给刑事司法、医生、宗教、统计表、政治和乞丐管理人去做。”[3]14继之，马克思满怀义愤地指斥：“国民经济学把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜。”[3]15此外，马克思还指责国民经济学把劳动看作物、商品，而工业直到现在还处于掠夺战争的状态。 在分析异化劳动和私有财产的关系时，马克思把人与动物的生存环境作了比较，他痛恨那些心存贪欲的贪婪者不尊重人的价值。他认为，贪欲以及贪婪者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的仅有的车轮。马克思因而强调：“我们现在必须弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间、人的价值和人的贬值之间、垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系。”[3]51马克思也基本弄清了这些关系：工人不能体现出自己的价值而贬值，是资本主义私有制及私有制之下的异化劳动造成。 二、国民经济学以不考察工人(即劳动)同产品的直接关系来掩盖劳动本质的异化 马克思表示：他不像国民经济学家那样想说明什么的时候，总是让自己处于虚构的原始状态；也不会像神学家那样用原罪来说明罪恶的起源，把应当加以说明的东西假定为一种历史事实。他是从当前的经济事实出发。关照当时的社会现实，马克思认为，按照国民经济学的规律，工人创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱。国民经济学以不考察工人(即劳动)同产品的直接关系来掩盖劳动本质的异化。“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”[3]54正因为劳动对工人说来是外在的东西，工人便“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[3]54。所以，工人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。这样，“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”[3]55。人的吃、喝、性行为等等变异为动物的机能。从对实践的人的活动即劳动的异化行为的现实观察出发，马克思认为工人同劳动产品这个异己的、统治着他的对象的关系，同时也是工人同感性外部世界、同自然对象这个异己的与他敌对的世界的关系。在劳动过程中劳动同生产行为的关系，是工人同他自己的活动的一种异己的、不属于他的活动的关系。 为了深入批判异化劳动，马克思借助自然科学、生物学来证明人在自然世界中具有超出动物的种或类的生命特征。由于人是类存在物，人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。虽然人和动物一样靠无机界生活，但人比动物越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。人是自然界的一部分，自然界是人的无机的身体，即是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。人的劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动就是人的类特性。”[3]57人“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”[3]57。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”[3]58在说明对人在社会实践过程中获得的不同于动物而属于人的这种本质特征后，马克思进一步批判了异化劳动。他说，异化劳动把这种关系颠倒过来，以至人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界。同样，异化劳动把自我活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。换言之，“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动生疏的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家——或者不管人们给劳动的主人起个什么别的名字——对这个劳动的关系”[3]61。由此出发，马克思批评国民经济学虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但它只不过表述了异化劳动的规律罢了。 三、国民经济学把工人的需要维持在其劳动期间的生活的需要这种最低程度 马克思在阐述工人作为商品与资本的关系时，批判了国民经济学不知道有工人以外的其他人，他的这种批判与社会的政治、法律等方面紧密相连。马克思写道：人作为工人、作为商品，“他的人的特性只有在这些特性对异己的资本来说是存在的时候才存在。但是，因为资本和工人彼此是异己的，从而处于漠不关心的、外部的和偶然的相互关系中，所以，这种异己性也必然现实地表现出来。因此，资本一旦想到——不管是必然地还是任意地想到——不再对工人存在，工人自己对自己说来便不再存在：他没有工作，因而也没有工资，并且因为他不是作为人，而是作为工人存在，所以他就会被人埋葬，会饿死，等等。工人只有当他对自己作为资本存在的时候，才作为工人存在；而他只有当某种资本对他存在的时候，才作为资本存在。资本的存在就是他的存在、他的生活，资本的存在以一种对他来说无所谓的方式来规定他的生活的内容。因此，国民经济学不知道有失业的工人，不知道有处于劳动关系之外的劳动人。小偷、骗子、乞丐，失业的、快饿死的、贫穷的和犯罪的劳动人，都是些在国民经济学看来并不存在，而只有在其他人眼中，在医生、法官、掘墓人、乞丐管理人等等的眼中才存在的人物；他们是一些在国民经济学领域之外游荡的幽灵”[3]65～66。显然，马克思这里的眼光已超越了国民经济学家，看到了私有制与异化劳动之外的社会，看到了整个人类社会生活，故他能够矫正国民经济学的缺陷。马克思说：“在国民经济学看来，工人的需要不过是维持工人在劳动期间的生活的需要，而且只限于保持工人后代不致死绝的程度。因此，工资就与其他任何生产工具的保养和维修，与资本连同利息的再生产所需要的一般资本的消费，与为了保持车轮运转而加的润滑油，具有完全相同的意义。可见，工资是资本和资本家的必要费用之一，并且不得超出这个必要的界限。”[3]66 马克思结合当时的英国法律来谈劳资关系。他鞭挞资本家的刻薄：“英国工厂主在实行1834年的济贫法以前，把工人靠济贫税得到的社会救济金从他的工资中扣除，并且把这种救济金看作工资的一个组成部分，这种做法是完全合乎逻辑的。”[3]66 马克思认为工厂主这样做也使自己道德堕落，故他看到了整个社会的堕落。马克思说，由于生产不仅把人当作商品生产出来，它还“依照这个规定把人当作精神上和肉体上非人化的存在物生产出来。——工人和资本家的不道德、退化、愚钝”[3]66。他尖锐批评了国民经济学家，批评李嘉图、穆勒等人比斯密和萨伊进了一大步，他们把人的存在说成是无关紧要的，甚至是有害的。生产的真正目的不是一笔资本养活多少工人，而是它带来多少利息，每年总共积攒多少钱。马克思还指出，即便强制提高工人的工资，这“既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严”[3]62。 四、土地所有者寡廉鲜耻、无法无天，资本家贪婪成性、见钱眼开 马克思在分析资本和土地、利润和地租的差别时，比较了土地所有者和资本家的心态和各自的道德评价标准。马克思说：土地所有者知道资本家是自己的目空一切的、获得行动自由的、发了财的昔日的奴隶，并且看出他对自己这个资本家的威胁；而资本家则知道土地所有者是自己的坐享其成的、残酷无情的(自私自利的)昔日主人。他们之间的这种对立是极其激烈的，并且双方相互揭了真相。只要看一看不动产对动产的攻击，并且反过来看一看，动产对不动产的攻击，对双方的卑鄙性就有一个明确的概念。土地所有者炫耀他的财产的贵族渊源、他的政治上的重要性等等，如果他用国民经济学的语言来说，就是只有农业才是生产的。“同时，他把自己的对手描绘为狡黠诡诈的，兜售叫卖的，吹毛求疵的，坑蒙拐骗的，贪婪成性的，见钱眼开的，图谋不轨的，没有心肝和丧尽天良的，背离社会和出卖社会利益的，放高利贷的，牵线撮合的，奴颜婢膝的，阿谀奉承的，圆滑世故的，招摇撞骗的，冷漠生硬的，制造、助长和纵容竞争、赤贫和犯罪的，破坏一切社会纽带的，没有廉耻、没有原则、没有诗意、没有实体、心灵空虚的贪财恶棍。”[3]69～70而动产是现代之子，“它很遗憾自己的对手是一个不理解自己本质(而这是完全对的)，想用粗野的、不道德的暴力和农奴制来代替道德的资本和自由的劳动的蠢人；它把他描绘成用率真坦诚、一本正经、普遍利益、始终不渝的外表来掩盖缺乏活动能力、贪得无厌的享乐欲、自私自利、特殊利益和居心不良的唐·吉诃德。它宣布自己的对手是诡计多端的垄断者；它从历史发展上并用嘲讽的口气历数他的以罗曼蒂克的城堡为作坊的下流、残忍、挥霍、淫逸、寡廉鲜耻、无法无天和大逆不道，以此来抑制他的怀旧、他的诗意、他的幻想”[3]70。 马克思不仅通过对比分析土地所有者和资本家在相互评价对手时显示出来的各自的价值观和道德观，而且以漫画式的笔调描述了资本家具有土地所有者不会有的文明性。他写道：“据说，动产已经使人民获得了政治的自由，解脱了束缚市民社会的桎梏，把各领域彼此连成一体，创造了博爱的商业、纯粹的道德、令人愉悦的文化教养；它给人民以文明的需要来代替粗陋的需要，并提供了满足需要的手段；而土地所有者——无所事事的、只会碍事的粮食奸商——则抬高人民最必需的生活资料的价格，从而迫使资本家提高工资而不能提高生产力；因此，土地所有者妨碍国民年收入的增长，阻碍资本的积累，从而减少人民就业和国家增加财富的可能性；最后使这种可能性完全消失，引起普遍的衰退，并且像高利贷一样贪婪地剥削现代文明的一切利益，而没有对它作丝毫贡献，甚至不放弃自己的封建偏见。”[3]71马克思还写道：资本家认为租地农场主也是狡猾的无赖：“不管他曾怎样反对工业和商业，也不管他曾怎样絮絮叨叨地讲述历史的回忆以及伦理的和政治的目的，他早已在心里并且在实际上属于自由的工业和可爱的商业了。”[3]71尽管马克思的这些话语嘲讽意味十足，但他在对土地所有者和资本家的各自信守的道德信条的了解中，仍然称资本家作为现代的合法的嫡子，是社会文明进步的产物，哪怕他自己在感情上同情工人而并不喜欢资本家。 五、私有制制造出无限制和无节制的消费 在论述私有财产和需要时，马克思认为，在社会主义的前提下，人的需要的丰富性，从而某种新的生产方式和生产对象具有重要意义：人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实。但在私有制范围内，这一切却具有相反的意义。每个人都千方百计在别人身上唤起某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，使他处于一种新的依赖地位，诱使他追求新的享受方式。每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足。因此，随着对象的数量的增长，压制人的异己本质的王国也在扩展，而每一个新产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。无限制和无节制成了货币的真正尺度。私有制不能把粗陋的需要变为人的需要。马克思把私有制的理想主义看成是怪想，它就像下贱的宦官向君主献媚，力图用卑鄙的手段来刺激君主的麻痹了的享乐能力，以骗取君主的恩宠一样，“工业的宦官即生产者则更下贱地用更卑鄙的手段来骗取银币，从自己的按基督教教义说来应该爱的邻人的口袋里诱取黄金鸟……，——工业的宦官顺从他人的最下流的念头，充当他和他的需要之间的牵线人，激起他的病态的欲望，默默盯着他的每一个弱点，然后要求对这种殷勤的服务付酬金”[3]121。从当今时代来看，尽管马克思的说法反映了早期资本主义发展的某些特点，话语也有些偏颇，但他的言辞饱含道德义愤。马克思这种对消费刺激、过度的消费主义的批判，仍然具有很大的价值。 私有制虽然制造出无限制和无节制的消费，但它又苛刻地要求工人节制需要，甚至连人的生产也要节制。针对此，马克思特地批判了国民经济学在人的生产方面的“节制需要”的道德：“这个国民经济学的原则在它的人口论中最鲜明地表现出来。人太多了。甚至连人的存在都是十足的奢侈，而如果工人是‘道德的’(穆勒曾建议公开赞扬那些在两性关系上表现节制的人，并公开责难那些违背结婚不生育原则的人……难道这不是道德，不是禁欲学说吗？)，那么他就会在生育方面实行节约。人的生产表现为公众的不幸。”[3]126马克思指出这一点，是因为他已经看到：资本家只愿意把工人的数量增长控制在能够买得起维持生命的必需消费品、能够维持工业生产力、以带来最大利润。 六、消费不平等：一方面是需要的资料精致化，另一方面是需要的牲畜般的野蛮化 马克思更关注消费的不平等和社会存在严重的不平等，特别是工人所处的不平等地位。他说：“一方面所发生的需要和满足需要的资料的精致化，在另一方面产生着需要的牲畜般的野蛮化和最彻底的、粗糙的、抽象的简单化，或者无宁说这种精致化只是再生产相反意义上的自身。甚至对新鲜空气的需要在工人那里也不再成其为需要了。人又退回到洞穴中，不过这洞穴现在已被文明的熏人毒气污染。他不能踏踏实实地住在这洞穴中，仿佛它是一个每天都可能从他身旁脱离的异己力量，如果他交不起房租，他就每天都可能被赶走。工人必须为这停尸房支付租金。明亮的居室，曾被埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯称为使野蛮人变成人的伟大天赐之一，现在对工人说来已不再存在了。光、空气等等，甚至动物的最简单的爱清洁习性，都不再成为人的需要了。肮脏，人的这种腐化堕落，文明的阴沟(就这个词的本意而言)，成了工人的生活要素。……他的任何一种感觉不仅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以动物的方式存在。”[3]121～122马克思用激愤的话语为工人辩护：“人不仅没有了人的需要，他甚至连动物的需要也不再有了。……连野蛮人、动物都还有猎捕、运动等等的需要，有和同类交往的需要。机器、劳动的简单化，被利用来把正在成长的人、完全没有发育成熟的人——儿童——变成工人，正像工人变成无人照管的儿童一样。”[3]122马克思还写道：“穷人的地下室住所却是敌对的、‘具有异己力量的住所，只有当他把自己的血汗献给它时才让他居住’；他不能把这个住所看成自己的住家——使他终于能说出：我在这里，就是在家里——相反地，他是住在别人的家里，住在一个每天都在暗中监视着他，只要他不交房租就立即将他抛向街头的陌生人的家里。他同样知道，就质量来说，他的住所跟彼岸的在财富天国中的人的住所是完全相反的。”[3]129～130 马克思接着描述了完全相反的一极：“享受这种财富的人，一方面，仅仅作为短暂的、恣意放纵的个人而行动，并且把别人的奴隶劳动、人的血汗看作自己的贪欲的虏获物，因而把人本身，因而也把自己本身看作可牺牲的无价值的存在物。在这里，对人的蔑视，表现为狂妄放肆，表现为对那可以维持成百人生活的东西的任意糟蹋，又表现为一种卑鄙的幻觉，即仿佛他的无节制的挥霍浪费和放纵无度的非生产性消费决定着别人的劳动，从而决定着别人的生存；他把人的本质力量的实现，仅仅看作自己无度的要求、自己突发的怪想和任意的奇想的实现。”[3]130 进而，马克思把批判的矛头指出国民经济学：“国民经济学这门关于财富的科学，同时又是关于克制、穷困和节约的科学，而实际上它甚至要人们节约对新鲜空气或身体运动的需要。这门关于惊人的勤劳的科学，同时也是关于禁欲主义的科学，而它的真正理想是禁欲的但进行重利盘剥的吝啬鬼和禁欲的但进行生产的奴隶。它的道德理想就是把自己的一部分工资存入储蓄所的工人，而且它甚至为了它喜爱的这个理想发明了一种奴才的艺术。……因此，国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是：自我克制，对生活和人的一切需要克制。你越少吃，少喝，少买书，少去剧院，少赴舞会，少上餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑，等等，你积攒的就越多，你的既不会被虫蛀也不会被贼偷的财宝，即你的资本，也就会越大。你的存在越微不足道，你表现你的生命越少，你的财产就越多，你的外化的生命就越大，你的异化本质也积累得越多。”[3]123“国民经济学家把从你那里夺去的那一部分生命和人性，全用货币和财富补偿给你”。“因此，一切激情和一切活动都必然湮没在发财欲之中”[3]122。但是，工人只能拥有他想要生活下去所必需的那么一点，他才有权要活下去。 七、国民经济学家要把你的一切变成可以出卖的，它以自己的方式表现着道德规律 马克思愤怒地指出：国民经济学家要你必须把你的一切变成可以出卖的。他这样设问：“如果我问国民经济学家：当我靠出卖自己的身体满足别人的淫欲来换取金钱时，我是不是遵从经济规律(法国工厂工人把自己妻女的卖淫称为额外的劳动时间，这完全是对的)，而当我把自己的朋友出卖给摩洛哥人时，我是不是在按国民经济学行事呢(而通过买卖新兵等等形式直接贩卖人口的现象，在一切文明国家里都有)？于是，国民经济学家回答我：你的行动并不违反我的规律；但请你看看道德姨妈和宗教姨妈说些什么；我的国民经济学的道德和宗教对你无可非议，但是——但是，我该更相信谁呢，是国民经济学还是道德？国民经济学的道德是谋生、劳动和节约、节制，但是国民经济学答应满足我的需要。——道德的国民经济学就是富有良心、美德等等；但是，如果我根本不存在，我又怎么能有美德呢？如果我什么都不知道，我又怎么会富有良心呢？……每一个领域都用不同的和相反的尺度来衡量我：道德用一种尺度，而国民经济学又用另一种尺度。”[3]125马克思在这里揭明，道德与国民经济学的道德似乎尺度不同，但实际上并非如此。他继续写道：“如果国民经济学同道德的关系，并非任意的、偶然的因而并非无根据的和不科学的，如果这种关系不是装装样子，而是被设想为本质的，那么这只能是国民经济学规律同道德的关系，如果实际上并非如此，或者恰恰出现相反的情况，那么李嘉图对此又有什么办法呢？何况，国民经济学和道德之间的对立也只是一种外观，它既是对立，又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表现着道德规律。”[3]125～126 八、货币及货币持有者是个性的普遍颠倒，一种非人的力量统治一切 马克思在研究资本主义生产和消费条件下的货币时，更是怀着激愤之情。他认为货币因为具有购买一切东西、占有一切对象的特性，所以被当成万能之物。货币是需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人。在恰到好处地引用歌德和莎士比亚的相关诗句后，马克思说，莎士比亚把货币的本质描绘得十分出色，而歌德的诗句亦说明货币的力量多大，我的力量就多大：我是丑的，但是我能给我买到最美的女人。可见，我并不丑，因为丑的作用，丑的吓人的力量，被货币化为乌有了。我是个跛子，可是货币使我获得二十四只脚；可见，我并不是跛子。我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，所以，它的持有者也受尊敬。货币是最高的善，所以，它的持有者也是善的。莎士比亚则强调了货币的两个特性：它使一切人的和自然的特性变成它们的对立物，使事物普遍混淆和颠倒；它能使冰炭化为胶漆。它是人尽可夫的娼妇，是人们和各民族的普遍牵线人。马克思进而指出：“货币是一种外在的、并非从作为人的人和作为社会的人类社会产生的、能够把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力。因此，仅仅按照这个规定，货币就已是个性的普遍颠倒：它把个性变成它们的对立物，赋予个性以与它们的特性相矛盾的特性。”[3]145马克思接着强调，对于个人和对于那些以本质自居的、社会的和其他的联系，货币是作为颠倒黑白的力量出现的。“它把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行，把奴隶变成主人，把主人变成奴隶，把愚蠢变成明智，把明智变成愚蠢”[3]145。“因为货币作为现存的和起作用的价值概念把一切事物都混淆、替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的性质和人的性质的混淆和替换”[3]145。 马克思不仅通过货币看到了颠倒的世界，更通过私有制、异化劳动看到了一种非人的力量的统治。他在说明当时社会贫富两极分化的现象后指出：“异化既表现为我的生活资料属于别人，我所希望的东西是我不能得到的、别人的所有物；也表现为每个事物本身都是不同于它本身的另一个东西，我的活动是另一个东西，而最后，——这也适用于资本家，——则表现为一种非人的力量统治一切。”[3]130 九、工人应从异化劳动和奴役关系中得到解放，这种解放包含普遍的人的解放 马克思对国民经济学进行道德批判，对私有制、对异化劳动进行道德批判，与政治、法、哲学批判是紧密联系在一起的，其目的是要在现实中消灭具有奴役性质的私有制，倡导共产主义。马克思强调：“从异化劳动同私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等的解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”[3]62～63 从哲学角度说，马克思认为私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在人内心深处的意识领域中，而经济的异化则是现实生活的异化。共产主义从一开始就是无神论。无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则从一开始就是现实的和直接追求实效的。 马克思在考察“在异化这个规定之内”的黑格尔辩证法的积极的环节时，从现实、从无神论的立场对共产主义的人道主义作了解释：扬弃是使外化返回到自身的、对象性的运动。“这是在异化之内表现出来的关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的见解；这是异化的见解，它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质，正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。”[3]82显然，马克思通过对现实的经济、政治、宗教等等的分析，借助黑格尔辩证法的积极环节，提出了以扬弃私有财产为中介的共产主义的人道主义主张，富具人文关怀。 当然，马克思是理想主义者，更是现实主义者。面对社会现实的不公，马克思主张人与人之间的平等。他说：“平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治的论据。”[3]128他还说：“如果我们把共产主义本身——因为它是否定的否定——称为对人的本质的占有，而这种占有是以否定私有财产作为自己的中介的，因而还不是真正的、从自身开始的肯定，而只是从私有财产开始的肯定，……既然人的生命的现实的异化仍在发生，而且人们越意识到它是异化，它就越成为更大的异化；所以，它只有通过付诸实行的共产主义才能完成。要扬弃私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。但是，我们必须把我们从一开始就意识到这一历史运动的局限性和目的，把意识到超越历史运动看作是现实的进步。”[3]128马克思在说明世界时更看重改造世界，故他同时将改造世界的目光投向现实的工人运动。他寄望于共产主义的手工业者联合起来，首先把学说、宣传等等视为目的。他还说：“当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。”[3]129 除以上九点以外，还有重要的一点是：马克思试图揭示道德与生产的内在联系。他指出：“私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[3]82虽然马克思在这里没有展开论述道德等等是一种怎样的生产的特殊方式，但在《政治经济学批判(1861～1863年手稿)》中，他对此有所展开。马克思先引证了斯密的话：“君主和他的全部文武官员、全体陆海军，都是非生产劳动者。”“应当列入这一类的，还有……教士、律师、医生、各种文人；演员、丑角、音乐家、歌唱家、舞蹈家等等。”[4]240马克思接着写道：“所有这些卓越的历来受人尊敬的职业——君主、法官、军官、教士等等，所有由这些职业产生的各个旧的意识形态阶层，所有属于这些阶层的学者、学士、教士……在经济学上被放在与他们自己的、由资产阶级以及有闲财富(土地贵族和有闲资本家)豢养的大批仆从和丑角同样的地位。他们不过是社会的仆人，就像别人是他们的仆人一样。他们靠别的人勤劳的产品生活。因此，他们的人数必须减到必不可少的最低限度。国家、教会等等，只有在它们是管理和处理生产的资产者的共同利益的委员会这个情况下，才是正当的；这些机构的费用必须缩减到必要的最低限度，因为这些费用本身属于生产上的非生产费用。这种观点具有历史的意义。”[4]40“一旦资产阶级把意识形态阶层看作自己的亲骨肉，到处按照自己的本性把他们改造成为自己的伙计；一旦资产阶级自己不再作为生产劳动的代表来同这些人对立，而真正的生产工人起来反对资产阶级，并且同样说它是靠别的人的勤劳来生活的；一旦资产阶级有了足够的教养，不是一心一意从事生产，而是也想从事‘有教养的’消费；一旦连精神劳动本身也愈来愈为资产阶级服务，为资本主义生产服务；——一旦发生了这些情况，事情就反过来了。这时资产阶级从自己的立场出发，力求‘在经济学上’证明它从前批判过的东西是合理的。加尔涅等人就是资产阶级在这方面的代言人和良心安慰者。此外，这些经济学家(他们本人就是教士、教授等等)也热衷于证明自己‘在生产上的’有用性，‘在经济学上’证明自己的薪金的合理性。”[4]241依照马克思的思路，包括道德学在内的学者会为资本主义生产服务，是资产阶级在的代言人和良心安慰者，所有这些阶级的“后天形成的社会结合的必要性，就是由资产阶级自己的组织中产生出来的”[4]237。可以说，这里是马克思对国家、法、道德、科学、艺术等等都不过是生产的一些特殊的方式、并且受生产的普遍规律的支配观点的发挥，而马克思在《手稿》中所说的“国民经济学不过是以自己的方式表现着道德规律”一语，则扼要地揭示了国民经济学家作为非生产劳动者、作为倡导资本主义生产方式的学者，为私有财产的运动在思想上起到了指引作用，是私有财产的运动的捍卫者和辩护人。国民经济学家的这种非生产劳动与私有制条件下的生产劳动是合一的，这就是道德等等不过是生产的一些特殊的方式的实质。 尽管《1844年经济学哲学手稿》反映了资本原始积累和早期资本主义发展的一些特点，其中亦有些论点不成熟或有缺点，但马克思从探讨异化劳动同私有财产的关系入手，对国民经济学、对私有制进行的道德批判是一针见血的。马克思在对工人命运和苦难的同情和对现代社会发展的动态把握中，提出社会从私有财产等关系中解放出来是通过工人解放这种政治形式来表现，并且认为工人的解放还包含普遍的人的解放，这展示了他的崇高理想，体现了他关心人的尊严和幸福的情怀。马克思的道德批判，对于观察和思考世界上许多资本主义后发国家的情况仍然具有借鉴和启示意义。标签：国民经济学论文; 异化劳动论文; 1844年经济学哲学手稿论文; 道德批判论文; 马克思主义政治经济学论文; 道德论文; 劳动经济学论文; 经济学论文; 哲学研究论文; 社会经济学论文; 政治经济学论文;