《天问》：走出神话和反思历史的千古奇文，本文主要内容关键词为：奇文论文,千古论文,天问论文,神话论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
屈原的《天问》是一部本质意义上的“天书”，是屈原借天抒怀、天人对语的旷古奇文。“天问”就是天问，不能轻巧地颠倒为“问天”。因为主词不同，意味着提出问题的幅度、角度和方式的不同。王逸《楚辞章句》说：“何不言问天？天尊不可问，故曰天问也。”事情并不像汉人解释的那么迂拙，屈原以“天问”为题，恰恰是超越天人之间的尊卑观念，代天立言，借天抒怀，从而以高屋建瓴的姿态，把自己所关注、所思考的天地起源和历史兴废的荦荦大端，和盘托出了。天作为游离诸多责任纠缠的发问主体，以理性解构神话和重评历史，又以诗性智慧重组时空形式，展现了诗歌史上理性和诗性重叠组合的奇观。
最早对《天问》的思维方式和结构方式提出解释的，是东汉王逸的《楚辞章句》：
屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，以古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以泄愤懑，舒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。
这段解释实际上包含着三种可能性：其一是按照本文的意思，交代创作的过程。屈原在放逐过程中看见庙宇祠堂壁画，愤懑呵壁而成诗。其二是《天问》不一定在庙宇祠堂中一气呵成。但庙宇祠堂壁画绘写神话和历史的错综复杂的超时空形态，触发了屈原的灵感，从而创造出在俗眼看来“文义不次序”的诗歌形式。其三是王逸对《天问》错综时空的结构百思不得其解，就揣摩自先秦至汉代的庙宇祠堂壁画与之有形式相通之处，借以为解。无论如何，王逸是试图根据自己的见闻感受，以及当时的传说或现已散佚的记载，来给这篇天书式的奇诗提供一种合理的解释的。其中慧眼独具之处，在于他看到了《天问》的思维方式和表现形式，是与上古时代庙宇祠堂壁画的结构形态相对应、相沟通的。这就使得一部上古诗学史，必须补上属于屈原《天问》的独特思维方式的一页。
这种诗学思维方式，可以从中国神话中找到原型。中国神话具有与西方史诗性、故事性和英雄主义的神话迥异的特征，它采取放散思维方式，具有片断性、非情节性和多义性。在中华民族早期融合的过程中，各部族给同一神话意象带来各不相同的信息，造成歧义纷出、谱系交杂、时空错综的情形。简言之，中国神话形态是一种“碎金”形态。屈原作为中国上古最有原创力的诗人，借此创造出“碎金”形态的诗篇，是不足为怪的。清朝贺贻孙《骚筏》说：
《天问》一篇，灵均碎金也。无首无尾，无伦无次，无断无案，倏而问此，倏而问彼，倏而问可解，倏而问不可解。盖烦懑已极，触目伤心，人间天上，无非疑端。既以自广，实自伤也。其词与意，虽不如诸篇之曲折变化，然自是宇宙间一种奇文。
中国神话的碎金形态和放散思维，作为一种思维原型，也内在地影响了中国绘画视角的流动性和放散性。沈括《梦溪笔谈》认为视角流动性和放散性，乃是“以大观小”的结果：“大都山水之法，盖以大观小，如人观假山耳。若同真山之法，以下望上，只合见一重山，岂可重重悉见，兼不应见其溪谷间事。又如屋舍，亦不应见中庭及巷中事。若人在东立，则山西便合是远境。人在西立，则山东却合是远境。似此如何成画？”中国绘画以大观小，采取流动视角尽收山川百物于胸中，然后错落安排为画境。屈原采取“天问”的角度，在天的面前，所谓神话传说和历史陈迹，更应视之为“小”，可以错落安排，超越时空顺序的约束而自由驱遣之。
山水画只涉及空间调遣，而先秦至汉代的神话和历史事件，由于时间的参与，就更为纷纭复杂。例如，嘉祥纸坊镇一处墓室的汉画像石，其中一石分三层，顶层为戴山形冠、足间垂尾的神人，左右拥抱伏羲、女娲；中层为孔子见老子图，中立小人为项橐；底层为泗水起鼎图。相邻的另一石也分三层，顶层为《山海经》所记载的九头人面的“开明兽”，头上立一凤凰；中层为周公辅成王，左持黄罗伞者为周公，右拄拐杖者为召公；底层斜倚四戟，一武士张口弓步拔剑，似乎在讲曹刿、毛遂一类人物的故事。当人们交替去看这两块画像石时，难免为其超越时空的灵怪和历史故事的错综交杂，感到一种匪夷所思的心理冲击力。这些汉画像石见于宗祠和墓室，它们具有的原始宗教思维的意趣和形式，当与传闻屈原所见者相近。何况王逸说屈原“见楚有先王之庙及公卿祠堂”，所见壁画不止一处，而且又具楚风，其繁富怪异以及可供错综交叉的可能性，也就更加不可以一处所见者限量了。
为了更深切地了解古代石刻画像的文化含量和幻想含量，不妨再考察一下北魏时期（公元五世纪）的《佛传故事图》。图分七层，顶层为九龙灌顶，释迦手指天地声称“天上地下，唯我独尊”，以及树下思维。这在全图中属于总序性质，并未遵从时间顺序。第二层为骑象入胎，仙人占相和太子诞生。第三层为诸天劝说太子（即成佛前的释迦）离家修道，太子听从。第四层又打破时间顺序，画释迦前生为儒童，买女瞿夷的莲花献给燃灯佛，佛授记儒童将来成正果。第五层为儒童买花，以及在阴司看到铁锅煮人。到了第六层，才在时间顺序上重新接上第三层，释迦在般荼婆修道，收目犍连、舍利弗为弟子，证成正果。但是到了第七层，又与佛本生故事不相关，刻画勇猛跏趺坐四佛像，与顶层的释迦至尊像组合成“寓意结构”。这方堪称杰构的画像石，是受了佛教故事和幻想形式的影响的，但它又是以汉画像石的结构形态包容了佛教幻想。这种结构形态是双构性的：在每层之中大体有时间顺序可寻，以保证其一定程度的可解读性；在层与层之间则采取了时间忽前忽后跳跃的“寓意结构”，极大地拓展了此界与彼界、今生与前生、至尊与护持之间意义非常丰富的审美含量。
《天问》的诗学机制和结构形态的最重要的特征，或者说它对诗学思维的突出的贡献，乃在于它汲取了楚国祠庙壁画表现形式的养分，在以“天”为主词的神话和历史质疑中，创造了一种处于有序与无序之间的双构性诗学结构形态。在具体诗行和片断中，它不乏有时间顺序可寻，因而也有相当程度的解读可能性；但在诗行和片断之间组合时，它又往往搅乱时间衔接的顺序，以寓意结构增强其文化意义的含量；最终在总体布局中，它又大体遵循自宇宙起源、天地结构、神话传说、夏商周三代历史更替，以至于楚史和诗人感慨这么一个综合了时间顺序和寓意结构的与天人之道相通的宏观结构。笔者不全然否认《天问》有若干错简、脱误之可能，这是古代典籍流传中难能避免的事情。但在没有可靠证据的情况下一味地“正简”，而不去深入探究《天问》本来的、也是诗歌史上独特的美学机制，便无异于买椟还珠。千余年的《天问》研究史告诫人们：千万不要把独特的诗章“整理”为平庸的类书，千万不要把诗性思维等同于编年史思维。《天问》的卓越之处，正在于它采取有序无序的双构性结构，错综为诗，自由出入，灵活自如，出神入化地表达了一个借天立言的伟大命题。
二
《天问》往往与《山海经》并举，被视为先秦神话的渊薮。不可否认，它们牵涉着初民神话和巫术思维，有材料共源之处，可资互相参证。《天问》以错综复杂的结构和简约凝练的语言，引导人们以似懂非懂的梦幻状态，穿行于神话丛林和历史丛林之间，每句诗、每个提问背后都隐藏着丰富复杂的神话和历史信息，没有《山海经》一类典籍的提示，几乎难以走出这个浩瀚、朦胧、奇异而深邃的迷津。然而《天问》毕竟是文人诗，它和语怪录的《山海经》存在着文体上和文化思想层面上的明显区别。首先，《天问》的结构是心灵性的，不同于《山海经》结构的地域性，后者以山、海、大荒等不同地域维系神话片断，竟曾经被《隋书·经籍志》列入史部地理类。其次，《山海经》是对神话的肯定性记录，《天问》则对神话传说作出了否定性的质疑。也就是说，《天问》在《山海经》展示神话之时，以理性怀疑主义走出了神话。这是中国从神话到诗的文体分化和转换过程中，一项具有突出的历史意义的思想成果。
《天问》开头几句主要讲天地日夜的创造，它以上下、明暗、阴阳这些对立的范畴和力量效应，由本及化地从混沌状态推演出宇宙的起源。天是超越人类的存在设问的，它在无可传闻之处问谁来传闻，在无可考究之处问何以考究，在无可穷极之处问谁能穷极，在无可认识之处问何以认识。以天问天，本身就是一种莫大的悖论。由天来质问人间幻想的天体结构，是有浓郁的反讽意味的。它提出的是比答案更深一层的问题，它要求回答的是答案何以来的答案。一些看似平淡可解，甚至明知故问的问题，却由于提问主体的变化而变得深刻复杂，甚至无言可对，一对便俗了。
天体结构属于空间，空间的旋转运行，便是时间了。于是便出现对日月神话的质疑，问题涉及日运行的方位、里程，月形状的变化、异相。至此便遇到了《天问》思维逻辑的第一个障碍。因为前面对宇宙起源和创世神话的质疑，大抵遵循着由远及近、由大及小的逻辑路线，有些地方简单朴实到了若不设想为乃天作问，便有肤浅之嫌。但是问到日月之后，却出现了逻辑路线的中断和跳跃，从天上潜至人间，突然问起“女歧无合，夫焉取九子？”清代丁晏《楚辞天问笺》说：“女歧或称歧母，或称九子母。……《汉书·成帝纪》：元帝在太子宫，生甲观画堂。颜（师古）注引应劭曰：堂画九子母。《天问》本依图画而作，意古人壁上多画此像。西汉去古未远，犹沿此制，应氏之说是也。内典亦有九子母。盖古有是说，释氏更从而傅会耳。《荆楚岁时记》：四月八日长沙寺阁下九子母神，是日无子者，供养薄饼以乞子，往往有验。”看来名为女歧的九子母，属于荆楚系统的人类起源神话。《天问》没有采用后世见于文字记载的“女娲抟黄土造人”及女娲“置婚姻，合夫妇”的神话传说，而保留了楚文化的特色。它由日月神话跳跃到人类起源神话，大概是由于讲到月腹怀兔，意识便不由自主地滑到与月同属阴性的女歧怀九子。既然月腹怀兔已是不明不白，女歧没有男性结合而生子，也不能不令人迷惑了。接下来的问题是：瘟神伯强的戾气何在？天地间的祥和之气何在？人生多忧患，人一旦作为物类出现，就受到天地间正邪二气的捉弄，女歧生之而伯强病之，那么女歧生九子和月腹怀兔受死而复育的捉弄一样，又有何种好处？《天问》一谈到人的起源，就牵连到忧患的起源，而且忧患是与日月同在的，其焦虑又何其深切！
《天问》思维逻辑的这番跳跃和意识滑动，乃是诗歌表现方式的一种重要的变异和创造。它由抒情次序的错综，产生出可供广阔联想的意义。随之它又跳跃到天地日月神话：为什么天的开阖，就意味着天明天黑？角星未报晓的时候，阳光又躲到何处去了？——这是纯然在讲天地日月神么？实在有点似是而非。因为经过一番逻辑跳跃和意识滑动，信息系统在宇宙起源神话的侧面增添了人类起源的因子，所以进一步解释为开阖明晦对应于天地间的正邪二气，饱受忧患的人类虽然处在“角宿未旦”之际，却依然可以期待曙光的出现——如此引申，也许并非毫无根据吧，尤其是在《天问》行文处在某种非逻辑或超逻辑状态之时。
《天问》以天问地，是从洪水神话问起的。对洪水神话的质疑，大体上是按照由鲧及禹的正常的时间顺序，它涉及的也是人的生存环境由异态转换为常态的过程。但生存环境的常态中，也隐伏着或丛生着异态。当《天问》的眼光由洪水神话的异态归常，尔后又揭示常中有异的时候，它出现了时间顺序的中断和跳跃，以时间顺序的反常性去表现人类生存环境的反常性。首先发生时间向更早的时间的跳跃，其次发生时间向空间的跳跃。大概是由于应龙用尾巴划出江河，需要有一个地势的倾斜度才能泄流入海，它联想到一个关于中国地形为何西北高、东南低的神话：“康回冯怒，地何故以东南倾？”王逸认为，康回是共工的名字，《淮南子·天文训》说：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”《列子·汤问篇》也有近似的记载。颛顼、共工争帝位的时代当然比鲧禹治水的时代早。既然地势向东南倾斜，那么九州如何安排？向东流注的河水为何总不能使大海满溢？这些问题当然可从一些古籍中找到某些解释，但更为有趣的是这两问：“东西南北，其修孰多？南北顺椭，其衍几何？”这是问地面四方的长度，而且大概是由于中国地形，东阻于海，西阻于山，南北两翼较多拓展余地，就认为南北略长而有衍余。从“顺椭”二字推测，似乎《天问》对天地结构的想象还不是后世广为流行的天圆地方，而是颇为别致的天圆地椭了。
既然问及东西南北，已从时间跃至空间，就不能不问及作为大地空间神圣至高点的昆仑。在神话时代先民心目中，昆仑既是千山之宗、百川之源，又是帝之下都，人与天相通的阶梯。应该说，《天问》之问，是已知答案而后问。这种明知故问，是不能简单地以《淮南子》、《山海经》一类神话记载来回答的，那就与科场答卷一样乏味了。它的问发自更深的层次，它本身包含着对神话异闻的通盘质疑。比如它明知昆仑四方之门有四百四十座，难道有那么多的神人进进出出？如果有，昆仑便是闹市；如果无，设门便如聋子耳朵，徒作摆设了。柳宗元作《天对》说：“积高于乾，昆仑攸居。蓬首虎齿，爰处爰都。增城之高，万有三千。清温燠寒，迭出于时。时之丕革，由是而门。辟启以通，兹气之元。”博则博矣，却与《天问》的怀疑主义理性相左。而且“蓬首虎齿”的西王母虽与昆仑神话存在着深刻因缘，变异之后又成了汉代石画像的热门题材，却没有进入《天问》视野。神话热点和盲点的这种错综，值得深思。
西王母虽然没有进入《天问》视野，但是与《山海经》同源或颇有因缘的相当一批神话材料，已为《天问》采用。只不过它采用的态度，是异于《山海经》，甚至是反《山海经》的。《天问》与《山海经》分别代表着战国时代面对神话资源的两种思维路线。首先，它以反问语式，瓦解了《山海经》神话的现实合理性。《大荒北经》记载：“有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”《山海经》记述异闻，是用肯定语式的。《天问》则反问道：“日安不到，烛龙何照？”似乎烛龙“瞑乃晦，视乃明”的照明方式值得怀疑，而司照明的太阳不去照明，也有失职之嫌了。又比如《海内南经》说：“巴蛇食象，三岁而出其骨。”《天问》反问：“一蛇吞象，厥大何如？”对此蛇的巨大感到不可思议。神话想象的超常态性，在这里受到质疑。
另一类超越《山海经》神话思维的方式，在于变异、异型和歧说。据《山海经》记载，“羲和者，帝俊之妻，生十日”；“大荒之中……上有赤树，青叶赤华，名曰若木”。《天问》反问：“羲和之未扬，若华何光？”它把羲和变异为男性的日神御者，而且认为若木赤花是日照发光的。《天问》又问：“羿焉
日？乌焉解羽？”射日神话与《山海经》日月神话，属于不同的神话类型。既然帝俊之妻生十日，帝俊又有八子代表东方八个部族，那么《山海经》神话散发着人与日之间浓厚的伦理亲情之感。而射日则反映了人与自然的对抗关系，是属于《山海经》以外的神话系统的。当然，中国神话资源异常丰富，散佚于野，并非《山海经》、《淮南子》等有限的典籍所能搜罗净尽，以后出现的《三五历纪》、《搜神记》、《述异记》一类书还有新的神话片断收入，可以反证收集和遗漏并存的情形。因此，如《天问》所问的“焉有石林？何兽能言？焉有虬龙，负熊以游？雄虺九首，焂忽焉在？何所不死？长人何守？靡蓱九衢，枲华安居？”以及“鲮鱼何所？鬿堆焉处？”虽有历代注家的旁征博引，到底莫衷一是，难得确解。倒是诗人的怀疑主义精神是明确的，同时也可以领悟到先民在关注其生存环境时，充满着原始洪荒的怪异感和危机感。当《天问》诗行由时间的有序跳跃到空间的无序之时，它使昆仑神话、日月神话和异物神话相混杂，展示了中国大地的色彩斑斓和骚动不安，也折射了诗人怀疑主义深层潜伏着难以排遣的焦灼和忧患。
三
中国历史的发端期与世界上许多民族相似，都笼罩着一层浓密的神话烟雾。神话传说中不排除埋伏着某些历史线索，早期的历史记载中又难免带有一些神话传说的缘饰，这是王国维等人的上古史研究实践早已证明了的。《天问》既然借天设问，它首先质疑的自然是历史中所掺杂的神话成分；当然它也关注王朝兴衰存亡之道，这就是借天设问之所谓“借”。
上古史的第一疑案，莫过于夏禹变尧、舜禅让为传子，从而在政治体制上把公天下变为家天下。夏禹是半属神话、半属历史的人物，《天问》对他继鲧治水，备极颂扬；对他传位于启，不无微词。也就是说它不像后世儒者那样认为贤者纯贤，而具有两重性。它对夏禹勤力献功、视察四方之时，匆匆忙忙地得到涂山女，与之通于台桑，不惜使用了“得”字、“通”字，颇带有一点嘲讽意味。禹之子启和助禹治水有功的伯益之间的王权之争，乃是禅让转为家天下的疑案之关键。这段历史已为正史和儒家典籍所掩饰，惟《战国策·燕策》透露了一点消息：“禹授益而以启为吏。及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下。”《天问》所质疑者，乃是禅让变为传子所引起的社会动荡。它问：夏后启取代伯益为君，猝然遭到囚禁的灾祸，他又是怎样逢凶化吉，从拘禁中脱身？都说行事曲尽勤谨，就不会害及身家性命，为何伯益被革除了，大禹却播种下自己的种子？据说夏后启急忙访问天帝，得到天乐《九辩》和《九歌》，为何这样受天帝厚爱的人在出生之时，要屠母而出，使化成石头的母亲碎裂满地？这是对家天下政治变局的至为义正辞严的质疑。在家天下的政治体制中，神话传说中不是隐含着西方人所说的“恋母情结”，反而出现了某种屠母求嗣的偏执。《天问》对这种偏执是不以为然的。它甚至怀疑这种屠母而生者之得天下、得天乐，是否符合天意。
在审视以天下为私物的政治形态之时，也许投入了诗人政治生涯的体验，《天问》尤其关注政治与女人的命题。夏后启传太康、中康以后，王朝政治糜烂，动乱连绵，出现了夷羿弑夏后相以自立的政治变局。占妻与谋夫，成了政治变局中荒唐与阴谋的象征。《天问》道：寒浞娶羿之妻纯狐，他曾经媚惑纯狐而施展阴谋，为何羿拥有贯穿厚甲的射力，却被阴谋勾结所吞灭？羿的堕落与霸占洛嫔相联系，羿的覆灭又起因于重臣和内室的合谋，可见以天下为私器的政治体制，是如何刺激着君臣家庭间的贪欲、腐败和阴谋。夏前期的启、益之变和羿、浞之变，成了《天问》质疑和解剖由禅让到家天下的政治疑案的极好材料。
以上对夏前期政治的质疑，从禹、益、启、羿、浞顺势而下，是按时顺序依次提问的。通过剖析典型事件而把握家天下的政治实质，把握它助长贪欲、阴谋和社会动乱的历史效应之后，《天问》便以这种实质和效应作为思维的出发点，错乱时空，从而形成某种寓意结构。在借天代言的这个“天”面前，似乎寓意才有恒久的价值，而熙来攘往的政治现象的时间顺序反而居于次要地位，不必过分认真了。它心神恍惚地倒转时序，问起夷羿从鉏地西征到穷石，那么高的山岩是如何跨越的，为何连自己家门坎都跨不过了？夏的先祖鲧死后化为黄熊，巫师是如何使他复活的，却不能使自己后裔出现复活的奇迹？都在那里播种各样黍子和蒲荻，颇有点良莠并投，为何对鲧的疾恨更为满盈？在无序联想中，诗篇又出入于种种怪异现象之间：两师蓱翳是如何呼号降雨？神鹿软弱的身躯如何承受得了八足两头？大龟负载仙山击手而舞，如何能够安定？它们假若离开水而在山陵上行走，又如何能搬得动仙山？这里列举异闻，足资人们广泛地寻味它们的隐义：是否以降雨隐喻事态的偶然性，是否以鹿体隐喻弱君难以驾驭强臣，是否以大龟负山隐喻安定并非来自得意忘形，举措还须依凭具体条件。总之，它以紊乱的联想强化了诗行的隐喻性，在颠三倒四中寻找着某种深刻的意义。
随之提出的问题为夏少康中兴，时间顺序是上承夷羿杀夏后相，以及寒浞杀夷羿的。《天问》便是在这种有序与无序中，形成独特的审美张力。值得注意的是，写夏少康中兴之事，却从寒浞之子浇乱伦丧生的角度发问。究其答案，并非少康有何特殊本事，都是由于浇乱伦废政，败由自取。
同样的荒唐，少康可以乘之而复国，他的后裔夏桀却重复之而亡国。《天问》说：夏桀讨伐蒙山，他得到了什么样的美人？妹喜是何等放荡，成汤又怎样扑灭他们？诗篇以女色与政治的命题，考察了有夏一代的动乱和衰敝，认识到在以天下为私器的政治体制中，可以供当权者荒淫的另一私物女色的分量，足以成为衡量一朝一代政治的清明或腐朽的特殊尺度。
关于禅让到传子的政治体制变迁，以及政治与女色的命题之探讨，《天问》所用材料以夏代为多。而反省历史中更为关切的问题，即君臣遇合，所用材料便以商、周两朝为多了。上古史中贤明的君臣遇合而对一个朝代进行革命，第一大盛事当是夏商之际的成汤得贤臣伊尹。《天问》如此提出成汤、伊尹之遇合：伊尹用饰玉之鼎烹好鹄羹，进献给成汤去品尝，为何这就商量好谋取夏桀的计策，终于灭亡了夏王朝？君臣合谋出以烹饪进食的形态，似乎有点难登大雅之堂，但它创造了极能概括古中国政治术的一个成语：调和鼎鼐。不仅此也，《天问》还进一步追问伊尹比一般的士还要低贱的身份：成汤下观民情，在下层遇到伊尹，为何如此出身卑微者的计谋，竟能把贵为君王的夏桀驱逐到鸣条之地受罚，而黎民百姓都欢欣鼓舞？这种发问，通过伊尹遇成汤的传奇色彩，揭示了贤士政治的难以估量的历史潜力。
时间顺序的操作在这里又发挥了意义深刻的功能。在追溯了伊尹的寒微出身之后，《天问》进行了幅度更大的时间倒溯，倒溯至“简狄吞玄鸟卵而生契”以降的商先公先王的历史。在诗人眼中，殷先世并没有积累多少值得夸耀的德行和事业，这就在时序异常中寓有深意，等于说明了成汤开国的显赫事业应该归功于伊尹的才略，而并非依恃殷人的血统高贵和先辈遗泽。《天问》在时间倒溯中作了一番有序和无序的发挥之后，重新回到成汤与伊尹之遇合上，足以体现它对这番遇合的历史意义的格外推重。
成汤自从得到伊尹辅佐之后，诸侯多叛夏而归汤，汤遂率兵以伐夏桀。其时风扫残云之势，颇与周武王伐纣之役类似。因此《天问》的时间顺序实行了大跨度的跳跃，跃至武王伐纣战役。从夏商之际到商周之际的这次大跨度的时间跳跃，实在意味深长，而且是浓郁的反讽意味。它从商朝开国跳到商朝亡国，充满着令人低徊不已的历史兴亡感。
在商、周二王朝兴亡史的互参互补之间，对商王朝重在讲其开国前史，而成汤以后列王的史迹较少涉及，因而重点是揭示弱可变强的历史辩证法，变的关键在于任贤。对周王朝却大量讲其开国后史，对武王以后列王的史迹多所述及，因而重点是揭示盛极而衰的历史辩证法。那么，衰变的关键何在？《天问》指出就在于像周昭王、周穆王这种享受型君王的出现。昭王以为迎接白雉，是迎接国泰民安，在一种阿谀性骗术中送掉性命；穆王把巡游天下的游戏性排场，作为张扬国威的举措，在贪大喜功、得意忘形中耗费青春。与其说这是父子相传的政治体制的变态，不如说是它的常态。谁能改变这些驾驭天下者的精神方式呢？也许《天问》作者未能清晰地了解这一点，但他借天代言，天已经给他暗示了这一点。
这种委靡不振的享受型精神方式发展到极致，就是信谗忌贤，以谣言作为立国的根据，以“枕边政治”来毁坏整个王朝。这就是《天问》所问：“周幽谁诛？焉得夫褒姒？”褒姒得宠于幽王，只是政治变得荒唐的一个标志，杀幽王的真正罪魁祸首是谁呢？正是寻根究柢的这一问，重新引导出《天问》错乱时空的寓意结构，竟然借天而问起天命：“天命反侧，何罚何佑？”竟至于连作为春秋五霸之首的齐桓公，也逃不开佞臣与五公子树党争立，饥渴自尽而不葬，直至尸虫出户的可悲下场。这种以商周事互相映衬，以春秋五霸事作结的寓意结构，于有序、无序之间超越了一般的历史叙事，而升华出诗化了的历史哲学。它探询着父子相传的政治、贤士政治与枕边政治等五花八门的政治体制，在借天以问天命的悖论中，浸透着历史兴废无常的悲凉感。
走出神话以后的《天问》，审视的焦点在于历史哲学。因而不惜反复申述之，从正反诸层面剖析之，借夏、商、周三代历史转折点和关键点参差质询之。前面初探历史哲学，是从成汤与伊尹之间贤明君臣遇合谈起的；到了重审历史哲学之时，它换了另一个视角，从商纣王暴君弃贤谈起，着重剖析政治品德问题。上古三代，暴君弃贤的最大惨案发生在商纣王年间。《天问》道：“何圣人之一德，卒其异方？”比干、箕子、梅伯都有“圣人”之德，可惜他们都不能以自己德行去辅佐朝廷，却要变换着处世方法去避祸，最终落得个受极刑或佯狂的命运。这种对政治品德不得其用的提问的反讽意味，也够浓的了。
《天问》的时间跳跃，有同类跳跃，也有反类跳跃。为恶的商纣王为从善的周部族的崛起制造了时机，因而下面的时间跳跃，是由恶政转换到善政的反类跳跃。谈论周继商而兴起，不按照时序从与商纣王有瓜葛的周文王、武王说起，偏要错乱时序从稷说起，其间别有深意存焉。它看重的似乎并不是“稷维元子”，因为帝喾并没有传位给他，反而嫌恶他。它看重的是稷能够在不利的环境中成长成材，这和那些一生下来就命中注定地要继位为王，不知创业艰辛，只知享受和残暴的君王，是具有本质区别的。
对于后稷到太王这段跨越夏、商两朝的周人世系，《天问》不作过多纠缠，却以巨大的时间跳跃，直趋文、武开国。即便对于周朝开国史，它也不拘泥于时序，而是在周太王、文王、武王和商纣王，即商、周二敌国以及周之四代三王之间，往返穿梭，错综用墨。其笔势如云间游龙，文脉跌宕，使人物事件和意象在有序无序之间撞击，迸发出令人心摇目眩的思想火花。
如果对政治道德关乎种族荣衰的历史哲学思考还不明白，那么在随之而出现的错乱时空的寓意结构中，这一点就暗示得更为强烈。对《天问》寓意结构的解读，不是要简单地提供某些史实，而是要进入更深的层面，读取这些问题共同指涉的某种内在的意义。太王迁岐，殷纣王有惑妇，这都是商周之际的历史常识，《天问》在此故作疑惑，要人们领悟的乃是它们从正反两方面指涉的政治道德之得民心，或失民心。《尚书·康诰》总结商周朝代更迭的教训，提出“用康保民”的思想，《召诰》在谈论“不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”之时，提出“惟不敬厥德，乃早坠厥命”的告诫。《天问》参差错落地问姬昌、太王、殷纣事，其所暗示的历史哲学与这种敬德保民思想有相通之处。
无论是神话还是历史，《天问》都存在一些不可尽作解读之处，甚至存在一些众注家异说纷纭的千古之谜。这是《天问》的遗憾，也是《天问》的吸引力所在。比如随之提出的问题：“伯林雉经，维其何故？何感抑坠，夫谁畏惧？”伯林是一个人，还是一片树林，就由于行文过简和典籍失考，而难有确论。王逸说伯林即长君，也就是晋献公太子申生；清人俞樾“疑伯林乃申生之字”，但史籍无征。早一些的清人徐文靖《管城硕记》则认为伯林是北林，上吊的不是申生，而是管叔。如果王逸章句之说能够成立，那么骊姬以告枕头状和投毒于祭肉的方式，谗杀申生，逼使重耳诸公子出逃，这一事件是与春秋五霸之一晋文公之事联系在一起的。前面研究《天问》初探历史哲学，采用的寓意结构是在商周事互相映衬之后，突然跳跃到春秋五霸之首齐桓公；这里重审历史哲学，采用的寓意结构是在商周事互相映衬之后，突然跳跃到春秋五霸之次晋文公之长兄申生。这两处的寓意结构，是存在着某种内在的默契的。当然二者审视的角度是不同的，前者写齐桓公之死，他重用佞臣而招致杀身之祸；后者写晋文公逃生的背景，女色所败坏的政治道德逼使他到原野上寻找了。
与齐桓公死之前，采取借天而问“天命反侧”的悖论方法相呼应，在这里申生雉经之后，《天问》再次借天问天命：“皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使至代之？”皇天集禄命与君王，这是不足以长治久安的，还须君王审慎戒惧，敬德保民，不然就有新的能够敬德保民者取而代之。其间对天命的怀疑主义，导致对历史哲学的更深层面的思考，并以此来隐括夏、商、周三代兴废更替的历史教训。
四
走出神话、反思历史之后，《天问》一步步由远及近地走来，终于走到问诗人心中的理想，问诗人身边的境遇。它在这里完全采用寓意结构，时空错乱的复杂程度超过了以前。对于理想，共有三问。首问重复了成汤、伊尹事，关注的是贤明君臣遇合以诚信，经得起时间考验，有始有终，诗人是切身地感受到这是非常难能可贵的。第二问是关于吴王阖庐自少遭受离散流亡之苦，而到壮年以后重振邦国的事。吴王阖庐是楚人不共戴天的仇敌，他任用伍子胥、孙武大破楚师而占领郢都，几乎使楚国覆灭。因此他的画像似乎不应见于“楚先王之庙及公卿祠堂”，只能作为特例存在于诗人心灵之中。特例之特，就在于诗人排除本族姓的歧见，以阖庐为典型在更深的层面上思考如何发愤图强，以一种“贫贱忧戚，玉汝于成”的坚强意志，重振一蹶不振的邦国。第三问涉及彭祖篯铿善于烹调雉羹，天帝赐予他八百岁长寿之事。据《史记·楚世家》，彭祖乃是楚人已经认同的祖先帝颛顼（高阳）的后代陆终所生六子之一，是楚国先人芈季连的三阿哥。楚国诗人以彭祖作为理想人物，和以仇敌阖庐作为理想人物当有别一番滋味，是带有亲切感的。他的斟雉饗帝，和伊尹以烹饪术去说服成汤有些类似，在古人心目中似乎并非世俗之态，倒是对上天赐给自己的福分保持审慎戒惧的态度的一种象征。这种审慎戒惧的态度，与《离骚》中“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”的“浩荡”心态是不同的，王逸《楚辞章句》说：“浩犹浩浩，荡犹荡荡，无思虑貌也”，即所谓“饱食终日，无所用心”。《天问》在讲完吴王阖庐威武勇猛之后，大概有鉴于阖庐伐越，受越死士袭击而负伤死亡的粗疏，因而提倡一种综合了阖庐的刚猛，以及彭祖的审慎的政治态度。所谓彭祖八百岁，也可以理解为以人寿象征国祚的绵长。综上三问，诗人追求的政治理想，既有成汤、伊尹间善始善终的君臣合作，又有兼备阖庐之英武、彭祖之审慎的刚柔相济，如此方能振弱图强，尚贤去佞，保持长久的政美民安的局面。
随之的提问，又引起历代注家的困惑，歧见纷纭，难得共识。比如“中央共牧”，有释为周厉王出奔，共和行政者；“惊女采薇”，有释为伯夷、叔齐采薇，受妇人讥之者；“兄有噬犬”，有释为秦景公兄弟事者。然而都证据薄弱，只能聊备一说，不能贯通无碍。汉画像石多有装饰性的不能确认为何朝何人事的即兴画面，《天问》这几句，似乎也可援引汉画像石的即兴画为例，不必过分刻板地认定为哪几位具体的历史人物的事迹。在郑重其事地暗示自己的政治理想之后，再来一点闲笔不闲的即兴小品，也是诗人使行文摇曳多姿的本领。在天下中央共同管理人民，当权者为何喜怒无常？要知道蜂蚁的生命虽然微末，齐心协力又何等坚不可摧？这里似乎暗示着为政要敬德保民，不可任凭统治者的好恶一意孤行。采薇的少女受惊，鹿儿为何保护她？奔到北面水弯处，为何突然高兴起来？这里似乎讲事件的突发性和机遇的偶然性，却融入了旷野上一派天真烂漫的风光。兄长养了一只猛犬，弟弟为何打它的主意？就是用一百辆车子把它换来，最终还是没有福气享用它。这个兄弟间勾心斗角的故事，似乎蕴藏着某种因小失大的荒谬感。总之，这是不可解之解了，它们似乎在暗示着某种和谐的境界：上下和则安，兄弟和则福，人与自然和则喜。《天问》是在周围艰险的环境中谈论和谐的，它于不和谐中执著于和谐，也可以说是全诗忧郁疑惑情调的一种调剂。
经过一段语意朦胧的即兴抒情，作为从理想到现实的小过渡之后，《天问》进入了诗人与天地相浑融相震荡的激情状态，充满忧郁感和危机感地倾诉着楚国的光荣与耻辱、行程与命运，质询着楚国从何处来，将向何处去。在冗长而曲折的借天问人事中，诗人长久受压抑的主观情绪层层厚积，到了急需一吐为快的临界点，转化为从人的角度上问苍天，上问薄暮雷电了。这种提问的格调的苍凉悲远，足可以上联夏、商、周三代的兴衰，下接祖宗之邦楚国的荣辱。
《天问》至此，又出现了时空错乱的寓意结构。它呼唤着能够振兴楚国的贤者的出现，这个贤者就是楚成王时期的一代名臣令尹子文。据《国语·楚语》记载，子文的政治主张是：“夫从政者，以庇民也。”他曾经“自毁其家，以纾楚国之难”〔1〕。 在他担任令尹的二十余年间，楚国以方城为城，以汉水为池，与中原争霸，席卷淮水流域诸小国，《史记》称之为“楚地千里”。然而，贤相子文已不可得，诗人时代的楚国多有的是挑拨君王、倾轧政治的奸邪之辈。联想到楚成王熊恽的兄长堵敖熊囏，大概是听信佞臣挑拨，想杀其弟以固位，熊恽逃到随国，借兵袭杀堵敖，因此诗人只好叹息一声：我要告诉堵敖，这种做法是不能久长的！退而言之，堵敖尽管横死而不寿，毕竟还算楚先君，如此向其阴灵进言多少嫌其直率而不恭。于是诗人自言自语：我何必上谏先君而表现自己，使自己忠直的空名愈加彰扬？如果我们设想，《天问》如王逸所说，是诗人“见楚先王之庙及公卿祠堂”壁上图画而作，或者借鉴壁上图画的方式而构思，那么“薄暮雷电”以下的这一连串对楚国历史的质问，所问的就不限于壁上图画，而是绘有图画的楚先王庙和公卿祠堂的主人。王逸注“薄暮雷电”说：“言屈原书壁，所问略讫，日暮欲去，时天大雨雷电，思念复至。”似有这层意思，但没有从问事的角度转换上展开。到了《天问》的结尾，诗人不仅已经走出祠庙，而且走出那个借以提问的天，返回自我，返回到一个悲怆不已、徒有忠名的自我了。
五
从“遂古之初”到“堵敖不长”，《天问》经历了复杂曲折的大怀疑的心灵历程，始于无限而终于有限，始于永恒而终于短暂。当然，无限须在有限中获得它的形象，永恒须在短暂中证明它的价值。这就是《天问》为何问完宇宙起源之后，还要问夏商周三代；一般地问及夏商周三代还不满足，还要特别地问及楚国的历史。自诗歌产生以来，罕见哪一篇能够像《天问》一样拥有如此广阔浩渺的思维空间。在这个其大无比的思维空间中，蕴涵着异常珍贵、也相当独特的“屈子哲学”。这种哲学出以质疑的形态，浸透着忧患的感情。与《离骚》、《九歌》相比，《天问》多用四言句式，辞采略逊，但它以独特的结构方式、时空操作和哲理思考，弥补了这种欠缺。
只要认识到《天问》中的“屈子哲学”是出以质疑形态、浸透忧患感情，就不能把这种哲学局限于文字的表面，而必须体悟于文字之外，从它提出疑问的角度和语气，以及不同问题的相互组合中，探寻其隐含的意义。它的哲学层面非常丰富，包括神话哲学、历史哲学、政治哲学和人生哲学，讨论过天命与人事、失败与成功、兴邦与得贤、政治与女色等广泛的命题，几乎都不曾以逻辑语言去直说，而是控制在诗歌语言的隐显之间。隐之于神话、历史的片断，显之于质疑探询的语气，成之于不同问题之间的参照和联想。比如，女色与政治是一个非常复杂的包含着历史哲学和政治哲学的命题，但《天问》对它不是一处说完、一语点透，而是通过多次提问，造成相互参照的综合效应。商纣惑于女色而制造剖醢贤臣的惨案，成汤喜得吉妃而逢合贤臣，舜娶帝尧二女而避免顽傲之弟的谋害，桀得放肆的妹喜却招致怨恨的臣子的讨伐。在君王一人的喜怒左右着整个政权行为的专制主义政治体制中，女色的作用不可忽视，它既是政治腐败或清明的一个特殊标志，又可以成为君臣相得的纽带或君臣反目的祸根。此外，如寒浞的眩妻谋夫，浇的宿嫂丧生，以及斗伯比的野合生下贤子，都可以成为政治与女色命题的正反远近、或偶然或必然的例证。《天问》如此反反复复地涉及这个命题，折射着诗人由现实政治遭遇造成的精神创伤或思维情结，同时也揭示了专制体制中存在着君、臣、女色之间三角形的张力，能否妥善处理，会产生不同的力量导向，甚至导致王朝政治的盛衰和君臣个人的荣辱。《天问》不时地关注它，表明在一定程度上已视之为政治运转的某种模式。
《天问》是楚人神思与中原学养相融合的产物。战国之岁，楚地巫风甚于中原，《吕氏春秋·侈乐篇》以风俗观政治命运，称“楚之衰也，作为巫音”。《汉书·地理志》比较各地风俗的特征，结论是“楚地……信巫鬼，重淫祀。”《天问》有如此多的神话传说和历史片断，可以和古今语怪之祖《山海经》相参证，说明《山海经》成书与战国楚巫有着深刻的关系。《天问》无疑汲取了与《山海经》同源的一些神话传说材料，甚至汲取了《山海经》式的原始宗教思维方式。这番汲取对于拓展《天问》奇诡幽丽、不受传统模式束缚的思维空间，具有重要的意义。同时，《天问》又是以一系列的对神话传说的质疑方式写成的，它在走出神话的同时也走出了巫风。它属于突破巫风笼罩的文人诗歌的里程碑。
这种突破巫风的努力，是得到中原学问的支援的。中原史学的发达，以及逐渐罕语怪力乱神、转而探究宇宙结构模式和历史兴衰规律的学术思潮，提升了诗人的学问层次，并转移了他的文化趣味，使他对乡邦的巫风思维产生了怀疑。可以说，《天问》乃是以诗与哲学相交融的方式，进行了一次楚人与中原的大规模的对话。其中有解不开的疑惑，有说不完的话题。比如，中原传闻是共工与颛顼争帝位，怒而触断天柱，使天倾西北，地不满东南。楚人却偏要说这是康回所为，这就有点像古罗马人把古希腊主神宙斯改为尤皮特，战神阿瑞斯改为玛尔斯，爱神埃罗斯改为丘比特一样，名字的变换中包含着不同神话系统或支脉的对话。又比如，鲧治水失败，在中原被视为不可饶恕，乃至《尚书·舜典》把他归入“四凶”之列：“流共工于幽州，放讙兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”但是《天问》却对“鲧疾修盈”与四凶并投的理由提出质疑。它并不隐瞒鲧治水失败，却认为尧、舜二帝负有领导责任，而且又允许失败，认为大禹治水是子承父业，变化策略，“遂成考功”。对鲧禹治水神话的不同解释，体现了不同神话系统的对话，也包含着对中原神话历史化过程的怀疑精神。至于《天问》中的夏、商、周三代史料，诸如禹、启家传，汤、武革命，桀、纣淫暴之类，多为中原典籍所述，而由此引发的一连串质疑，却充满着楚国诗人与中原文化对话时的特异感觉和批判锋芒。
在楚国诗人与中原文化的大对话中，《天问》以宏大无比的思维空间和奇异无侔的表现方式，从根本上把固有的诗学法则打破了，甚至在二千年间成为“绝响”。这种绝响性诗学法则的突破，如天书惊世，引起历代注释者和解读者的困惑不安，名之曰“错简”。谁也不否认可能有若干错简，问题在于错简概率有多大。何以把《离骚》、《九歌》等作品的错简看得那么微不足道，惟独把《天问》的错简断为一塌糊涂？应该看到，成功的文体变式中存在着天才，抹煞了变式，就等于抹煞了天才。《天问》不是给你讲一个完整的古老的故事，而是在故事的片断、缝隙之中和投影之外，讲一种独特的哲学。如果按照平常的表述方式，把《天问》诗行分门别类地归纳为天文、地理、神话、夏商周三代历史以及楚史、乱辞诸门类，那它只不过是一部没有多少文采的平平之作。它在诗歌史上不可代替的真正价值和贡献，正在于它破天荒地创造了高度错乱时空顺序以深化哲学联想的诗歌表现形态，创造了以时空漫无头绪的对撞以激发语义活力的奇迹。
且看这种奇迹般的“对撞效应”。时间顺序的中断和跳跃，刺激着阅读心理由惊异进入深思。才关注到成汤起用贤臣伊尹而消灭夏桀，时间却急遽倒转，跳跃到成汤的远祖，追问起简狄吞玄鸟卵而生契，王亥牧牛羊而遇害，这就不能不引起读者的怪异，思考如此组合的意义何在。成汤的崛起是得益于祖宗的阴德，还是祖德不可续，全凭人力续之兴之？进一步深思还可以解读出，这里暗示的历史哲学属于天命论，还是人力论？如果不用时空错乱的手法而只是平铺直叙，那是无法产生如此的思维效应的。时空错乱和联接的方式也是丰富多彩的，有远接与近接、顺接与逆接、正接与反接等种种不同。而且联接并不是那么榫卯相对，而是存在着可供多种解释的“有意味的错位”。比如才提到“荆勋作师”，也就是楚国有作为的先王们艰苦奋斗、开疆拓土的漫长的光荣历程，便跳跃到“吴光争国”，也就是吴王阖庐几乎颠覆楚国的屈辱史，这就构成了时间上的远接和文意上的逆接。远接兼逆接，撇开了楚国历史上的许多细枝末节，大刀阔斧地选择了正反两个典型事件组合起来，让读者在出乎意料之中思考其间深刻的情理，从而感慨不已地寻味着弱可变强、祸也伏福的历史辩证法。《天问》以貌似错简的时空错乱之技，蕴藏着和表达着它借天以问神话、问历史人事的大怀疑大忧患之道，它似乎在乱翻“三坟五典”、奇书信史，使人们在有序无序之间惊异于某种事件何其相似，似乎历史在循环；又困惑于事态变动何其巨大，似乎天命无常。正是在一乱翻、二惊异、三困惑中，它言而未尽言、未尽言而已言地展现出屈子哲学。而且在这些哲学之外还有它的艺术哲学：在浩瀚无垠的天之所问面前，有限的时间和空间又何妨作一些别有意味的错乱？
注释：
〔1〕《左传》庄公三十年。
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