周原甲骨属性与商周之际祭礼的变化，本文主要内容关键词为：祭礼论文,甲骨论文,属性论文,商周论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周原甲骨文问世以来，其属性问题学术界说法纷纭。综而言之，有三种代表性的认识（注：详见徐中舒《周原甲骨初论》，《古文字研究论文集》（《四川大学学报丛刊》第10辑，1982年）；缪文远《周原甲骨所见诸方国考略》，《古文字研究论文集》（同上）；王玉哲《陕西周原所出甲骨文的来源试探》，《社会科学战线》1982年第1 期；李学勤、王宇信《周原卜辞选释》，《古文字研究》第4辑； 田昌五《周原出土甲骨中反映的商周关系》，《文物》1989年第10期。）。1.周原甲骨都出自周人之手，绝大部分都是文王时代遗物，有一部分属成王时代。因周“亦为殷之属国”，故立殷王之宗庙以崇祀殷先王。2.周原甲骨不是周族的而是商王室的，这些甲骨是殷王在殷宗庙里占卜所用。其中只有一小部分是属于周人的。对商王室的甲骨为什么会出现在周人甲骨窖藏中这一问题，或谓商末纣王时，卜人投奔周人时携带过去的；或谓周灭商后将它们作为战利品带回了周原。3.认为周原甲骨刻辞卜祭者是商王，而记录者是周人。这些周人所记的商王卜辞，于商王为祭祀卜辞，于周人则为记事刻辞。周人记其事以告于自己的宗庙，而后归档入库。
仔细观察上述诸家的观点及其相互间的驳难，可见诸说均存在一些难以解释的问题。若说这些祭祀殷先王的刻辞是周人的，显然与古代所谓“神不歆非类，民不祀非族”（注：《左传》僖公十年。）的祭祀原则不合；若说这些刻辞是商王室的，是由卜人或周人克商后携带而归周的，则如何解释这些祭祀殷先王的卜辞在钻凿形态、整治方式、微雕型的字体上均与殷墟卜辞不同，而与一同出土的其他周人甲骨刻辞相同？至于第三种说法，谓那些祭祀殷先王的刻辞于商王是祭祀卜辞，于周人是记事刻辞，似可解决上述两种问题。但若周人仅为记事刻辞，在这样的卜骨上就不应有钻凿、灼兆等现象，而祀殷先王的卜骨并非如此。且这些祀殷先王的周原卜辞，如凤雏H11:1，有前辞、贞辞，H11:84 有贞辞，显然不是记事刻辞，而是“较完整的卜辞”（注：王宇信：《西周甲骨探论》，中国社会科学出版社1984年版，第171—172页。）。可见第三种说法也是不大妥当的。
我认为，这些祭祀殷先王的周原甲骨卜辞和其他出土于周原的甲骨刻辞一样，都是属于周人自己的。周文王、武王奉商人典祭祀殷先王在先秦文献中也是有记载的，克殷后周人行殷礼、祭殷人亳社、尊禘帝喾等祀典亦与周原甲骨刻辞中周王祭祀殷先王的做法是一脉相承的。周人谓商人先王先祖祀典纣弃而周王祀之的文献记载，正好在殷墟甲骨文及周原甲骨文中得到了充分的印证。追溯这些现象出现的原因——殷周之间的舅甥关系，则可阐释周原甲骨刻辞属性的问题，对商周之际殷周关系祭礼的变化也会有一些新认识。今不揣谫陋，略陈鄙见，以祈方家指正。
一、文武王“修商人典”解
周原甲骨刻辞H11:1，H11:82，H11:84，H11:112等片明确记载了周王祭祀殷先王的刻辞，虽不合“民不祀非族”之祭礼而显得有些奇怪，然这种现象的出现并不是突然的。先秦文献中就有周王行殷礼祀殷先王的记载，只是未能引起学者的充分注意罢了。比较这些资料，会有助于我们了解甲骨刻辞的属性。
《逸周书·世俘》篇曰：“（武王）告于周庙曰：古朕闻文考修商人典，以斩纣身，告于天于稷。”《世俘》是周初最可靠的文献资料之一（注：见《郭沫若全集》历史编第1 卷，人民出版社1982年版，第299页；顾颉刚：《逸周书世俘篇校注、写定与评论》， 《文史》第二辑，1963年。）。对“古朕闻文考修商人典”，旧注疏或改字解经，谓“正文疑当作‘告朕文考循商人典’”（注：卢文弨校语，见黄怀信等《逸周书汇校集注》上册，上海古籍出版社1995年版，第469页。）；或增字解经，谓“昔朕闻文考之训， 故修商家伐夏救民之典以斩纣身”（注：陈逢衡：《逸周书补注》，光绪八年东路厅署刻本。）。均是不足取的。周武王所说“文考修商人典以斩纣身”就是说周文王行用商人祀典以斩纣身，这正可与周原甲骨刻辞相互印证。而有关周武王分殷人之神、“祀纣先王”的传说，在《墨子》一书中有更明确的记载。《非攻下》云：
武王乃攻狂夫，……王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾焉，袭汤之绪。此即武王之所以诛纣也。
其书《明鬼下》亦云：
昔者武王之攻殷诛纣也，使诸侯分其祭。曰：“使亲者受内祀，疏者受外祀。”此武王必以鬼神为有，是故攻殷伐纣，使诸侯分其祭。若鬼神无有，则武王何祭分哉？
《墨子》上两节文字十分清楚地指出周武王在克商以后，为了宾服天下，不仅分掉了殷人祭器，而且分掉了殷人所祭之神、所祀之主：“分主诸神，祀纣先王”、“使亲者受内祀，疏者受外祀”。看到这些文献记载，再来分析出土的周原甲骨文，就不应再对其为周人所有的属性问题有什么怀疑了。综合各家的分析，周原甲骨刻辞中祭祀殷人先王的卜辞，时代在周文王与武王之间（注：王宇信：《西周甲骨探论》，第239页。）。 而这些卜辞中的“王”也就是周文王与周武王。例如周原甲骨H11:82云：
……文武……贞，王其昭褅（注：本文所引古文字释文皆用宽式，如原左“刀”右“阝”的字直读为“昭”。有些字用音同音近或义近字代替，这些则在字右上加*标明。）□， □典
周方伯，……斯*正亡左，王受有佑。此片中“文武……”也可能是文武丁， 如凤雏 H11:112片；也可能是文武帝乙，如凤雏H11:1片。 “典”字上为“册”，下作双手上捧之形。《说文》：“典，五帝之书也。从册在六上，尊阁之也。”此释已失初义，然称“尊阁之”倒很合双手捧册之义。此禘祀殷先王，以求册封周方伯有天下之命。此“典”与《世俘》篇所云“文考修商人典”是合辙的。《尚书·大诰》也说：“宁（文）王遗我大宝龟，……宁（文）王惟卜用，克绥受兹命。”上H11:82卜辞也正是文王占卜并求殷先王册自己受有天下之大命。我认为此片中“王”与“周方伯”是一人而不是两人：“王”是贞人所用的称谓；“周方伯”是对所祭的殷先王而言，以过去的臣君关系来称呼。下一较齐全的刻辞更可说明这一问题：
贞：王其拜佑大甲，周方伯。齍*（注： 此字本作上“妻”下“皿”。此从李学勤、王宇信先生之释，见《周原卜辞选释》，《古文字研究》第4辑。），斯*正不左，于受有佑。（凤雏H11:84）
“周方伯”是告殷先王大甲之语，故自称“周方伯”。一人而二称是因所言对象不同，不应把“周方伯”与“王”分为二人。上两片中的“”字，学者或读为“删”，义同刊、砍；或读为“册”，是册告之义。一字释义的不同，其刻辞的文义和属性截然相反。此字从口册声，与《说文》“
”是异体字。《说文》训“告也”。段玉裁注谓此字“当作‘册告也’三字”，并解云：“简牍曰册，以简告诫曰。册行而废矣。”此说诚是。《玉篇》残卷曰部谓“”字：“字书或册字也。册，册书符命”（注：日本昭和七——十年（1932—1935年）日本东方文化书院据古抄本影印本。）。《一切经音义》卷十七曰：“策，古文册、笧、三形”。金文中周王册侯伯诸臣用“册”，是册命之义。因此我们认为“典周方伯”意即以典册策周方伯之命。
周原甲骨刻辞除H11:84祭祀太甲，H11:82 祭祀文丁或帝乙外，H11:112祭文丁，H11:1祀成唐（汤）、报祭“二母”，等等，这些可以说是周文王“修商人典”及周武王“分主诸神，祀纣先王”的最好注脚。那么，这种现象文武王之后是否存在呢？从先秦文献载籍看，周成王以来行用殷礼，祭祀殷先帝先王的情况也不乏其例。
二、成王“肇称殷礼”与周人祀谱中的殷人社神及先帝
周文王、武王之后，文献中述周王仍行用殷礼，祭祀殷先王，承认自己与殷人同一高祖，等等，与周原甲骨文中周王祭祀殷先王的现象是遥相呼应的。
《尚书·洛诰》记洛邑落成后，周公告成王曰：“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”王国维《观堂集林》卷一《洛诰解》谓：“殷礼，祀天改元之礼，殷先王即位时举之。……及洛邑既成，成王至洛，始举此礼。”这说明周成王在洛邑建成后曾举用殷礼。成王之后，周王仍在成周洛邑举行殷祭。金文臣辰父癸卣铭云：“唯王大禴于宗周，诞宛*（祼）方*京年，在五月既望辛酉， 王令士上暨史黄殷*于成周，割百生豚。”（注：唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，中华书局1986年版，第257页。）此铭文之“殷*”，一般以“殷见”释之，是不对的。因为，1.此铭在宗周行禴祭，在方*京行祼*祭，在成周洛邑之“殷”亦应为殷祭。2.从西周金文可知，周王在诸京所行之祭礼差不多总是固定的。在方*京总是行宛（祼）祀。 如小臣静簋：“宛（祼）方*京”；作册麦方尊：“合*王宛*（祼）方*京，肜*祀”； 高卣盖：“唯十又二月，王初宛*（祼）旁（方）”（注： 唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，小臣静簋见第362页，作册麦方尊见第249页，高卣盖见第132页。）。而行殷祭总是在成周： 如小臣传卣铭载王“令师田父殷成周年”；作册申*卣：“唯明保殷成周”； 臣辰卣：“王令士上暨史黄殷*于成周”。 从上可知“殷成周”、“殷于成周”定与“祼方京”一样，是祭祀活动，应与《洛诰》“王肇称殷礼，祀于新邑”的活动相同。可知周王经常派人到成周洛邑举行殷祭。
周王“肇称殷礼”在“周礼尽在鲁”（注：《左传》昭公二年。）的鲁礼中也有十分明确的反映。鲁国故有两社：一曰周社，一曰亳社。亳为殷高祖帝喾和成汤之都（注：参看《水经·汳水注》、《史记·殷本纪》正义引《括地志》。），商亡后宋国建有亳社以续殷祀。至于鲁国建亳社，秦汉以来学者则不得其解，多以为建亳社是用来儆戒后世姬姓君王，称之为“亡国之社”，“所以戒亡国”（注：分别见《公羊传》哀公四年、《谷梁传》哀公四年及《左传》哀公四年杜预注。）。《公羊传》哀公四年疏引范氏云：“殷都于亳，武王克纣而班列其社于诸侯，以为亡国之戒。”以此可知当时除鲁国外，诸侯皆建有亳社（或作“蒲社”）。但谓建亳社的目的是“以为亡国之戒”则是不对的。倒是《墨子·明鬼下》、《非攻下》说的好：武王克纣后，“使诸侯分其祭”，“分主诸神，祀纣先王”，是因“武王必以鬼神为有”，为“袭汤之绪”而求福于殷人先王及诸神。从《左传》可知，亳社不仅是鲁人用来祈福求佑的神社、政权的保护神，而且鲁人先祖先公也抵达亳社用享。
成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之，曰：“男也，其名曰友，在公之右，间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。”
阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社，诅于五父之衢。（注：《左传》闵公二年、定公六年。）
《说苑·至公》篇亦云：“季孙行父之戒其子也，曰：‘吾欲室之侠（夹）于两社之间也，使吾后世有不能事上者，使其替之益速’。”杨伯峻注《左传》闵公二年云：“雉门之外右有周社，左有亳社。间于两社，外朝正当其地，其实亦总治朝内朝言之。治朝不但有君臣日见之朝，诸臣治官书亦在焉。……间于两社谓为鲁之大臣。”（注：杨伯峻：《春秋左传注》第1册，中华书局1981年版， 第263—264页。）可知“间于两社”实即事君辅公室的国家重臣。《礼记·祭法》：“诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社。”鲁之亳社相当于“国社”，周社相当于“侯社”，故《左传》定公六年阳虎“盟公及三桓于周社，盟国人于亳社”。说明亳社不仅不是“亡国之社”，而且同周社一样是国家政权的象征，是鲁国国人的保护神，甚至鲁祭亳社，鲁之先祖亦临彼社用享。《左传》昭公十年述鲁季平子伐莒献俘，“始用人于亳社。臧武仲在齐，闻之，曰：‘周公其不飨鲁祭乎！周公飨义，鲁无义。……佻之谓甚矣，而壹用之，将谁福哉？’”鲁人始在亳社用人牲，这里却提到周公飨义、不飨其祭亦不福佑鲁人的问题，只有依杨伯峻先生所解释的“祭亳社时，周公或亦同享”（注：杨伯峻：《春秋左传注》第4 册，第1318页。）才能理解这种现象。因殷礼本即如此，《尚书·盘庚上》云：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”故鲁公在亳社祀殷先王时，其先公始祖周公亦参与同享。亳社实即“汤社”，其神为成汤。文献中或称“荡社”。《史记·秦本纪》曰：“（秦）宁公二年，公徙居平阳。遣兵伐荡社。三年，与亳战，亳王奔戎，遂灭荡社。”《集解》引徐广曰：“荡音汤”。《索隐》：“西戎之君号曰亳王，盖成汤之胤。其邑曰荡社。徐广云一作‘汤杜’，言汤邑在杜县之界，故曰汤杜。”“汤社”作“荡社”是因汤、荡音同；而作“汤杜”是因社、杜形近而讹，《索隐》谓因地在杜县之界而称“杜”，非是。“亳社”之名因袭商人开国之王成汤所都之名，而成汤后裔之国称“亳”，其王称“亳王”，而其社又称“汤社”。可知“亳社”与“汤社”起名之因相同，而亳社、汤社之神主应为商高祖成汤。
鲁人在其都建亳社，作为鲁都的福佑保护神，其先公亦可从而享之，正是《洛诰》周公所言“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”的明证之一。反映了周人对殷礼的继承并形成了周文化两元化的特点。这一点我们还可从周人对殷先祖帝喾行禘礼得到证明。《礼记·祭法》云：“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”而《国语·鲁语上》与此大同而小异，谓“商人禘舜而祖契”，“周人禘喾而郊稷”。韦昭注：“舜当为喾，字之误也。”王国维认为卜辞中与王亥、大乙同称“高祖”的夒即帝喾，亦即文献中的帝俊。并认为“《祭法》‘殷人禘喾’，《鲁语》作‘商人禘舜’，舜亦当作夋。喾为契父，为商人所自出之帝，故商人禘之”。（注：王国维：《观堂集林》第2册，中华书局1984年版，第413页。）商人始祖号帝喾，名俊， 故商人禘之，当在情理之中，又有殷墟卜辞为证，是毫无疑问的。但为什么《鲁语上》与《祭法》等均言周人亦以帝喾为始祖而禘之呢？王肃、孔晁释其因是“虞夏出黄帝，殷周出帝喾”（注：《礼记·祭法》孔疏引。），王国维亦信以为真，言“殷周皆帝喾后，宜殷周为亲”，“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转”（注：《观堂集林》第2 册，第452—453页。）。但此说今天看来是不对的。尽管古代传说谓商始祖母简狄是帝喾次妃，周始祖母姜嫄是帝喾元妃（注：《史记·殷本纪》、《周本纪》及《五帝本纪》正义引《帝王纪》等。），然而，《诗·商颂·玄鸟》谓“天命玄鸟，降而生商”，《史记·殷本纪》谓简狄郊禖吞燕卵而生契；《诗·大雅·生民》谓姜嫄“履帝武敏歆”而生后稷，说明简狄、姜嫄皆属母系时代。同为帝喾之次妃的陈丰氏女，生尧（注：《史记·五帝本纪》、《五帝本纪》正义引《帝王纪》、《大戴礼记·帝系》。）。然《史记·五帝本纪》索隐谓尧姓“陈祁氏”，皇甫谧释其因说：“尧初生时，其母在三阿之南，寄于伊长孺之家，故从母所居为姓也。”（注：《史记·五帝本纪》索隐引。）可见这个传说的时代是从母居、从母之姓氏的母系时代，应是知母不知父的时代。且殷周世居东西，文化传统本不相同，不会是同一祖先的后代。但《鲁语》与《祭法》所言商周均禘帝喾也并非孤文单证，在周礼祭统中确有其证。《左传》哀公十三年云：“鲁将以十月上辛有事于上帝、先王，季辛而毕。”这里的上帝是抽象的神祇，还是《鲁语上》所说周人所禘之帝喾，似乎不易断定。但鲁礼（周礼亦同）中祭上帝先王以上辛至季辛，自然使我们想起传说中的高辛氏，《史记·五帝本纪》、《大戴礼记·帝系》等载籍均谓高辛氏即帝喾。而殷墟卜辞中祭高祖夒（喾）至王亥间之高祖先公多以辛日（注：张光直：《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷商王制》，《中国青铜时代》，三联书店1983年版。），据统计，卜辞中明确记载夒祭日的有6 条，除1 条不是辛日（《合集》24962）外，其余5条皆为辛日（注：参看晁福林《夏商西周的社会变迁》，北京师范大学出版社1996年版，第69页。）。可知文献谓帝喾号高辛确是信而有征。我们认为《左传》哀公十三年所说鲁人在十月上辛至季辛所祭之上帝与《鲁语下》、《祭法》所说“周人禘喾”是一回事，所祭亦为一人。
然而为什么周人要祭祀殷人高祖帝喾呢？傅斯年以为周人克商后将商人的始祖神帝喾引为禘祭的对象（注：见《傅孟真先生集》卷4，台北市台湾大学1952年版，第223—228页。），这是对的， 然并未触其根本。我以为“周人禘喾”与《逸周书·世俘》所言文王“修商人典”、《墨子·非攻下》所言“分主诸神，祀纣先王”及周原甲骨刻辞中周王祭祀殷诸先王如出一辙，其原因是商末殷周两族的通婚而形成的共祖现象。从《尚书·尧典》、《左传》襄公二十五年等文献可知，虞为舜之国号，然有虞氏之祀典中对先舅尧或祀以“宗”祭，或祀以“郊”祭：《礼记·祭法》谓有虞氏“祖颛顼而宗尧，《国语·鲁语上》谓有虞氏“郊尧而宗舜”。显然有虞氏把母系之父考列入了祀谱。这在母系社会是不奇怪的，而在由母系转入父系制不久的三代也一直存在这种现象。这种现象是值得我们考察的。
三、殷周舅甥关系与周人祀殷先祖先王的原因
《诗经·大雅·大明》云：
挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周。曰嫔于京，乃及王季。维德之行，大任有身，生此文王。……文王初载，天作之合，在洽之阳，在渭之涘。文王嘉之，大邦有子。大邦有子。伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。
《大明》诗明确地告诉我们王季之妻、文王之母大任是从殷商族挚仲氏娶来。但后儒传注正义却以为大任是夏车正挚仲氏之后，任姓，这是不可信的。“挚仲氏”之“挚”当是《逸周书·商誓解》“告尔伊旧何父□□□□几耿肃执”中的“执”氏，“执”即“挚”的借字，是商邑之大族，“挚仲氏”盖是从挚宗族中分化出来的子氏族（注：拙作《季历选立之谜与贵族等级名号传嗣制》，《中国史研究》1996年第1 期。）。顾颉刚先生也曾指出：“所以王季的妻就从殷商嫁来，虽不是商的王族，也是商畿内的诸侯之女。”（注：顾颉刚：《〈周易封爻辞〉中的故事》，《顾颉刚选集》，天津人民出版社1988年版。）而文王后来也从殷商娶了妻子大姒，“大邦有子，伣天之妹”，可见身份地位之显赫。周人在《大雅·大明》诗中满腔热情地赞美这桩婚事。而《周易·泰》六五爻辞与《归妹》六五爻辞所谓“帝乙归妹”也就是《大明》一诗所说的“大邦有子”嫁于文王为妻的太姒（注：顾颉刚：《〈周易封爻辞〉中的故事》，《顾颉刚选集》，天津人民出版社1988年版。）。可知商末周邦季历和文王皆与殷商王室及畿内贵族结成秦晋之好，形成了舅甥之国。所以周原卜辞中有帝乙宗庙、文丁神宫也就毫不奇怪了。周原凤雏H11:1云：
癸巳，彝文武帝乙宗，贞：王其昭祭成唐，□鼎祝示报二母，其彝血牡*三、豚三，惠*有足。
此片中“彝”字有二，但各家释义不一（注：“彝”字，或释“祭祀”，或释“居处”，或释“宗庙常器”等等，笔者以为皆不妥。）。从上下文和用法看，我们以为此“彝”是其名词的动用：以祭品陈列于祭器之中，以待行祭。《说文》：“彝，宗庙常器也。廾，持；米，器中宝也。……此与爵相似。《周礼》六彝：鸡彝、鸟彝、黄彝、虎彝、虫彝、斝彝，以待祼将之礼。”从彝的本义看，它是宗庙之祭器，但古汉语名动相因，此处义是双手把祭品盛于祭器中。凤雏H11:1是说： 癸巳日，在文武帝乙宗庙的祭器中陈放了祭品，贞问王将祭祀成汤，祝告帝乙神示（主）并报祭二母，将陈列血牡羊三头，血豚三头，这够吗？凤雏H11:1片学者一般均以为属于文王（帝辛）时代（注：王宇信：《西周甲骨探论》，第41—51页。），而其辞中的“王”也正是文王。文王在文武帝乙宗庙里祭祀成汤，祝告帝乙神示，同时“报二母”。“二母”之释过去有三说，或谓成唐的两个配偶，或谓用作祭品的帝辛之妻妲己等二人，或谓是用作人牲的二女奴。我们以为原文“二母”不必改读为“二女”，但释为成汤两个配偶亦不对。从殷墟卜辞周祭系统中可知大乙妻中受祭的只有妣丙一人（注：常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社1983年版。），而这片中有“二母”受祭，不应是成汤之妻。我们认为这里“二母”应为帝乙二妻。其中有一位应为大姒之母、文王之岳母。“□鼎祝示报二母”，是说在帝乙宗庙中祝告帝乙神示（主）后并报祭二妻，也是合乎情理的。
另外，文王还在宗周建立了文丁神宫。凤雏H11:112片云：
彝文武丁祕，贞：王翌日乙酉，其拜称中，□武丁礼，□
□
，卯……左王。此片中“祕”（本作“必”）字，义为神宫（注：于省吾：《甲骨文字释林·释必》，中华书局1983年版，第38页。）。可知周文王在宗周为文丁建立了神宫。此片贞问翌日乙酉是否在文丁神宫向升起的周方伯大旂行拜礼，并贞问祭祀文丁等事宜。另外，前举风雏H11:82残辞：“……在文武……贞”，此片中的“文武……”也可能是“文武丁”，即文丁；也可能是“文武帝乙”，即“帝乙”。不过，从现有周原甲骨刻辞看，文王在宗周所建宗庙不超过文丁或帝乙两位，而这两位均与文武王有直接的亲戚关系。笔者曾指出，帝乙即文王岳父，而文丁恰是文王亲生母之父辈中的大宗宗主（注：详拙作《季历选立之谜与贵族等级名号传嗣制》。）。这大概就是文王在宗周建帝乙宗庙及文丁神宫的直接原因。这正好可以解释那种认为如果把周原甲骨中祭祀殷先王之“王”理解成“周王”，则不合“神不歆非类，民不祀非族”、“鬼神非其族类，不歆其祀”（注：《左传》僖公十年与僖公三十一年。）等一类祭祀制度的问题，正因为季历、文王先后与殷人联姻，文王既是文丁的外孙，又是帝乙的女婿，他与殷先王有直接的血缘关系，当然可以祭祀殷先王。这一点我们从后来的礼制中也可看出来。
周礼中“甥舅”之国与“兄弟”之国的地位差不多是相等的。《诗·角弓》“兄弟婚姻，无胥远矣”，就表达了他们之间的密切关系。《左传》成公二年：“晋侯使鞏朔献齐捷于周。王弗见，使单襄公辞焉，曰：‘……兄弟甥舅，侵败王略，王命伐之，告事而已，不献其功，……夫齐，甥舅之国也，……’。”说明在周礼中对待齐国这样的甥舅之国和对待姬姓的兄弟之国是相同的。另外，因功而颁赐重器——荣誉和权力的象征时也是如此：《左传》昭公十二年述楚王谓右尹子革“昔我先王熊绎与吕伋、王孙牟、燮父、禽并事康王”，怨恨地说彼四国皆分得重鼎，独“我国无有”。子革解释说：“齐，王舅也；晋及鲁、卫，王母弟也。楚是以无分，而彼皆有。”说明在周礼中因事功赐赏钟鼎等重器，是考虑亲疏关系的，受赐者非宗室之亲则为姻亲，其余则否。可知甥舅之国地位与兄弟之国地位相等。而且，对甥舅之国的要求也与姬姓之国同：必须遵循周礼。《国语·周语中》云：“陈，我大姬之后也。弃衮冕而南冠以出，不亦简彝乎？是又犯先王之令也。”由此可知，非兄弟婚姻之国，则可“南冠”并可“简彝”，从蛮夷戎狄之习；而甥舅姻亲之国，则必须和姬姓兄弟之国同，严守周之常礼与先王之令。大概在古人看来，父之祖考与母之祖考、子之子孙与女之子孙均与自己有血缘关系。《云梦秦简·法律答问》很清楚地阐明了这一点：
真臣邦君公有辠（罪），致耐辠（罪）以上，令赎。可（何）谓真？臣邦父母产子及产它邦而谓真。可（何）谓夏子？臣邦父、秦母谓殹（也）。（注：云梦秦墓竹简整理小组：《云梦秦简释文（三）》，《文物》1976年第8期，第33页。）
依云梦秦简，“夏”民是指本属秦国的臣民，“臣邦”民是指战败而降附的诸侯国臣民。上条特别对“真臣邦”之子和可视为“夏子”的情况作了区别：父母均为秦国之外诸侯国之民，其子女谓真臣邦之子；而父亲出身于诸侯国，母亲出身于秦国，其子女则可作为“夏子”——秦民来看待。由此可知，秦代对男子之子孙及已出嫁的女子之子孙都同样看待，均视为亲骨肉，而且写入法律，作了明文规定。那么，在氏族制犹盛的殷末时代，更当如此。周文王与殷商王朝成为甥舅之国的关系后，在宗周建立文丁神宫、帝乙宗庙并在其中祭祀殷之先王，盖礼当若此，不应以“非族”、“非类”视之。
《尚书·召诰》说周革殷人之命是上帝“改厥元子”，这实际上反映了周人革命的特殊性质。殷王在帝辛之前均“有命在天”，是因为殷先哲王在天保佑后王后民：《尚书·召诰》“兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命”；帝辛纣无德废祀，故“旻天大降丧于殷”（注：《尚书·多士》。），“终大邦殷之命”（注：《尚书·召诰》。）；而自殷周联姻后，周文王、武王亦为殷先王之子孙，故殷上帝先王革殷纣之命而册周王之命，这就是《召诰》所说的“皇天上帝改厥元子”，周原甲骨刻辞屡告殷先王“周方伯”，《尚书·多士》谓“我有周佑命，将天明威，致王罚，
殷命终于帝”。这种现象与春秋时期莒人灭鄫是因鄫人“立异姓以莅祭祀”、结果“灭而不自知”的情况所反映的观念十分相似。
《春秋经》襄公六年谓“莒人灭鄫”。《谷梁传》曰：“莒人灭缯（鄫），非灭也；中国日，卑国月，夷狄时。缯，中国也，而时，非灭也；家有既亡，国有既灭；灭而不自知，由别之而不别也。莒人灭缯，非灭也：立异姓以莅祭祀，灭亡之道也。”鄫子所立这个异姓就是娶自莒国的鄫夫人之外孙，《公羊传》襄公五年：“其取后乎莒也奈何？莒女有为鄫夫人者，盖欲立其出也”。何注：“时莒女嫁为鄫后夫人，夫人无男有女，还嫁之于莒，有外孙。鄫子爱后夫人，而无子，欲立其外孙。”依此看鄫国之亡是因立外姓之外孙，此无异于灭亡。故范宁注《谷梁传》僖公六年曰：“莒是缯甥，立以为后，非其族类，神不歆其祀，故言灭”，“立其甥为后，异姓，故言灭也”。这些话是值得玩味的。“中国日，卑国月，夷狄时”，实际上反映了在父系制和母系制两种系统两种观念下对同一事件的不同看法。以“中国”父系制（以日相喻）来看，立异姓外孙以继祭祀，就是灭亡之道；而以小国夷狄之道的母系制（以月、时相喻）来看，立异姓外孙以莅祭祀，却是“非灭也”，“灭而不自知”。周人革殷人之命则似后者。《召诰》谓上帝“改厥元子”，周文王在宗周立文丁神宫帝乙宗庙祭祀殷先王，祈求殷先王册周王之命，反映了周王祈望殷先王“立异姓以莅祭祀”的观念。
四、殷纣不事上帝、“弃阙其先神而不祀”新证
周文王在西方立文丁神宫、帝乙宗庙祭祀殷先王并准备革纣之命，还有一个重要的起因，这就是帝辛弃祖先神祇而不祀。
战国秦汉间的文献记载谓商王纣因罪过累累而倾覆天下，罪行之一就是不敬鬼神：《墨子·明鬼下》谓纣“上诟天侮鬼”，《史记·殷本纪》谓之“慢于鬼神”等等。但殷纣不事上天鬼神之罪和罄竹难书的其他罪行相比就不甚重要了。然在早期西周春秋文献中却着重强调了纣不事上帝先祖神祇是上帝命周王伐纣而纣亡天下的主要原因。《尚书·牧誓》：“今商王受，……昏弃厥肆祀弗答”；《多士》：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。……在今后嗣王，诞罔显于天，……罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。……今惟我周王，丕灵承帝事，有命曰割殷，告上帝”，蔡沈《书集传》注：“后嗣王，纣也”；《逸周书·商誓》：“在商先哲王，明祀上帝，……今在商纣，昏忧天下，弗显上帝，……上帝弗显，乃命朕文考曰：殪商之多罪纣”；又曰：“今纣弃成汤之典，肆上帝命我小国曰：革商国。”商纣不祀上帝祖先神祇在古本《太誓》中则有更明确的记载。《墨子·非命上》云：
于《太誓》曰：“纣夷处，不肯事上帝鬼神，祸厥先神禔不祀，乃曰吾民有命，无廖排漏。天亦纵弃之而弗葆。”
《墨子·非命中》引《太誓》的上几句异文作“纣夷之居，而不肯事上帝，弃阙其先神而不祀”。《非命下》又说：
《太誓》之言也，于去（“去”为“太子”合文之误写（注：见孙诒让《墨子间诂·非命下》。））发曰：恶乎君子，天有显德。其行甚章，为不远。在彼殷王，谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡；上帝不顺，祝降其丧。惟我有周，受之大帝（商）。
古本《太誓》传说是周武王在讨伐商纣的孟津之会时的誓辞，但因原文已佚，其时代不可考。然上两节文字既为《墨子》所引用，其时代产生于春秋或之前是无疑的。古本《太誓》指出商王纣的罪行是“不肯事上帝，弃阙其先神而不祀”，“谓敬不可行，谓祭无益”。加之《牧誓》言受“昏弃厥肆祀弗答”，《逸周书·商誓》谓“纣弃成汤之典”等文献材料，可知殷王纣时已经抛弃了成汤的祀典，不再祭祀上帝和祖先神祇。
《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”此言已得到了殷墟卜辞的证明，殷王几乎是年年、月月、天天祭祀上帝、祖先鬼神和自然神祇。而文献却说殷纣时不祀上帝和祖先神祇，其说可信吗？
我认为这种说法是可信的，也是有根据的。殷墟甲骨卜辞正好为之提供了有力的佐证。
殷墟甲骨卜辞中有没有帝辛时期的卜辞，自从殷墟甲骨文问世以来一直是有争论的。至今大致有两种意见：一是否认殷墟卜辞中有帝辛卜辞。王国维、郭沫若等学者根据卜辞中没有出现商王纣祭祀其父帝乙及其妾、其祖文丁及其妣的现象断定殷墟卜辞中没有帝辛卜辞。王、郭二氏均相信帝乙末年商迁都于朝歌说，王国维认为“卜辞出于殷虚，乃盘庚至帝乙时所刻辞，其先王中自当无帝乙、帝辛之名”（注：王国维：《古史新证》， 见《古史新证——王国维最后的讲义》， 清华大学出版社1996年版，第36页。）。郭沫若也说殷墟“卜辞乃帝乙末年徙朝歌以前之物”，否认殷墟卜辞中有帝辛卜辞（注：郭沫若：《戊辰彝考释》，见《殷周青铜铭文研究》，人民出版社1954年版。）。至今有的学者仍认为“殷墟第五期卜辞中确为帝辛时期者实在不多”（注：王宇信：《西周甲骨探论》，第249页。）。
二是断定殷墟卜辞中有帝辛卜辞。董作宾、陈梦家等学者从依古本《竹书纪年》谓盘庚至纣殷都未迁之说，认为第五期卜辞中有帝辛时期的卜辞。董作宾在《甲骨文断代研究例》及《殷历谱》中（注：董作宾：《甲骨文断代研究例》，见《历史语言研究所集刊》外编《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，1935年；《殷历谱》下编卷二，《历史语言研究所专刊》，1945年。），主张殷墟卜辞的时代上至盘庚下至帝辛。后来陈梦家在《殷墟卜辞综述》中为帝辛卜辞的存在找到了两条证据：1.认为过去学者认作文丁称号的“文武帝”是“帝辛所以称其父帝乙”。2.认为第五期卜辞中称“妣癸”的卜辞属帝辛时代，并列举了《宁沪》 2·125、《林》1·13·18+《前》4·4·5、《明续》785三条卜辞为证（注：陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第34、422页。）。
但陈梦家所举证据本身是有问题的。陈氏把过去视为文丁称号的“文武帝”改认作帝乙之称，然这些卜辞之祭日日干为“丁”，只能是祭文丁卜辞而非祭帝乙卜辞（注：常玉芝：《说文武帝》，《古文字研究》第四辑。）；另外，陈氏将《前》1·26·1中“亡尤”之前的合文读为“父乙”，说是“帝辛周祭帝乙之辞”（注：《殷虚卜辞综述》，第421—422页。），也是不对的（注：常玉芝认为“从它在卜辞中的位置看，似乎应该是个祭名”。见《商代周祭制度》，第128—129页。）；至于陈梦家所谓第五期卜辞中“妣癸”是帝辛对武乙之配的称呼也是有问题的。他以为“母癸当是帝乙称文丁之配，帝辛卜辞则称之为妣癸”（注：《殷虚卜辞综述》，第34页。），然今之学者在排列周祭祀谱时通过证明“母癸”一称只出现在文丁卜辞中，说明了“母癸”是文丁对其父武乙的配偶的称呼（注：常玉芝：《“邲祭”卜辞时代的再辨析》，《甲骨文与殷商史》第二辑，上海古籍出版社1986年版。）。依此可知陈梦家认为帝辛对武乙之配称“妣癸”的推论之前提是不对的。
可见殷墟甲骨文中有无帝辛卜辞的问题，还需要进一步研究。
研究殷墟甲骨文中有无帝辛卜辞的问题，首先要弄清帝乙末年殷都是否迁往朝歌。我认为古本《竹书纪年》谓盘庚到商纣不再徙都（注：范祥雍：《古本竹书纪年辑校订补》，上海人民出版社1957年版，第21页。）说是正确的。1.武王伐纣时交战地点文献均谓在牧野，纣自焚地在“鹿台”（注：《史记·殷本纪》、《周本纪》。），《逸周书·克殷》作“廪台”，此地正是后世朝歌所在地。而古本《竹书纪年》称彼台为“南单之台”。从殷墟卜辞中可知“大邑商”四周有“东单”、“南单”、“西单”、“北单”，俞伟超先生认为“单”是一种家庭公社组织形态，它们“是一些王族的氏族”，“并给了一种以王都为中心的、各以其方位关系而命名的专门名称”（注：俞伟超：《中国古代公社组织的考察》，文物出版社1988年版，第8—40页。）。 而朝歌之“鹿台”至纣亡仍称“南单之台”，说明“鹿台”及所在地朝歌（注：《水经注·淇水》。）在商纣时处在商都之南郊，可见帝乙末年到帝辛时并未迁都朝歌。2.40年代在河南安阳出土了邲其卣诸器，其四祀邲其卣铭文明载帝辛祭祀其父文武帝乙：
乙巳，王曰：尊文武帝乙宜，在召大厅，遘乙翌日。（中略）邲其赐贝。在四月，唯王四祀翌日。（注：《商周金文录遗》 275号。）
此铭中“文武帝乙”即帝乙，所作者应是帝辛（注：丁山：《邲其卣三器铭文考释》，《文物周刊》1947年第37、38期，上海。）。而其出土地在安阳，明帝辛时其都仍在安阳。3.石璋如先生曾根据小屯发掘所见的柱烬、铜柱经火烧后的残余铜珠及红烧土，推测殷都的废弃多少含有火烧的成分（注：石璋如：《小屯的文化层》，《中国考古学报》第2期，1947年。）。依此看来， 安阳的殷都之废是因殷亡后被焚而非迁都的结果。
其次，殷墟卜辞中虽没有几片可确凿地证实是帝辛祭祀其称谓为父祖母妣的卜辞，但并不能说卜辞中没有帝辛时代的其他类卜辞。董作宾在《殷历谱》中根据文献记述纣伐东夷之事，认为凡伐人方的卜辞都是帝辛卜辞（注：《殷历谱》下册第二编。），这是对的。《左传》昭公四年云“商纣为黎之蒐，东夷叛之”，昭公十一年“纣克东夷而陨其身”，宣公十二年也说“纣之百克而卒无后”。以此可知东夷叛及克东夷都发生在帝辛时代。我认为这正好和地下出土的殷卜辞资料相印证。
过去学者一般都把征人方与征盂方卜辞简单地归于董作宾甲骨分期中的第五期帝乙帝辛时代，这是很粗疏的。笔者通过比较这个时期伐人方和伐盂方卜辞，认为伐盂方卜辞只能属于帝乙时代，而伐人方卜辞又只能属于帝辛时代。
从我们现在所见到的殷墟卜辞中征人方、盂方所系年月的材料看，二者时间正好冲突，完全不可能是同一王朝的战争。《怀特》1908记“征盂方”之时为“唯王九祀”之“十月”；《合集》36511 记“余其从多田于多伯征盂方伯炎”时为九祀（注：此片卜辞未记为几祀，常玉芝先生在排列周祭祀谱时推为九祀。见《商代周祭制度》第247页。） 十月；《合集》37398记“王来征盂方伯”时为“王十祀”之“九月”。从这几片上的时间记载来看，伐盂方伯的时间是从某王九祀十月到翌年十祀九月之间。而记征人方卜辞时间也在某王的九祀初至十祀末之间。《合集》 37852 记“人方不大出”时为“唯九祀”之“二月”； 《合集》36482记“余步从侯喜征人方”时为“唯十祀”之“九月”； 《续》3·29·6记“征人方”时为“唯十祀”之“十月”；排入伐人方路线上的《库方》1672时为十祀十二月。而未记年份的《合集》36493 记“王来征人方”时为“在二月”；《合集》41753记“王来征人方” 在商、亳、淮等地而时系“十月又一”及“十月又二”；《合集》36484 记“王来征人方”在“攸侯喜鄙”而时“在正月”，等等。从这些卜辞大致可知征伐人方的时间大约在某王九祀二月至十祀十二月甚至十一祀正月（《合集》36484之“正月”或为十祀正月，或为十一祀正月） 之间，所需时间差不多已达二年之久。陈梦家据卜辞时日记载估计征人方去程约106日，回程约99日，“总日数各在100日上下”（注：《殷虚卜辞综述》，第308—309页。），加上战争时月，时间则近于二年。而且从征盂方卜辞所记沿途地名看，盂方在大邑商之西南方的
水（沁水）流域的沁阳一带；而从伐人方沿途所记地名看，人方在大邑商的东南方淮水下游一带（注：《殷虚卜辞综述》，第301—310页。）。依此看来征盂方与征人方绝对不可能是同一王在同一时间里所为。《合集》37398与《合集》36482（并参36507）更能说明这一问题：
……于京录（麓），获白兕，□于……在九月，唯王十祀彡日，王来征盂方伯〔炎〕。
甲午王卜，贞：作余酒禾酒，余步从侯喜征人方，上下祭*（注： 此“祭”字本作上“贝”下“示”右“又”组成，参《合集》36507 “伐人方，上下示祭示受余有佑”之例，此字盖为“祭”字异体，盖为形随文意而变例，如“牢”或从“牛”，或从“羊”。此暂读为“祭*”。 ）示受余有佑？不蒙*灾尤？告于大邑商，亡尤？在猷。王占曰：吉。 在九月，遘于上
，唯十祀。
《合集》37398即《甲》3939， 因祀与月之序数处均有破损，其释读存有争议。常玉芝先生通过考察周祭祀谱，指出：“董作宾先生最初认作‘唯王十祀’、‘九月’是对的，后来改‘九月’为‘二月’是错的；郭沫若先生认作‘唯王十祀’是对的，认作‘二月’则是错的；陈梦家先生认作‘唯王六祀’是错的，但认作‘九月’则是对的。总之，正确的年月是唯王十祀九月，而不是唯王十祀二月或唯王六祀九月。”（注：常玉芝：《商代周祭制度》，第254—255页。）此说是对的。
上引《合集》37398与36482两片刻辞均记十祀九月，却一为征商邑西南方的盂方伯，一为征东方的人方，显非同一时代，也就是说不会属于同一王朝，应一属帝乙时，一属帝辛时。这就是说，殷墟卜辞中有帝辛卜辞是可以肯定的，而且还不是少量的。
根据《左传》昭公四年和昭公十一年谓商纣伐东夷之事，我们则可把“王来征人方”之类卜辞定为帝辛时代，把“征盂方伯”之类卜辞定为帝乙时代。如果将这两类卜辞作一比较，便会发现一个有趣的现象：帝乙时期即使在伐盂方伯的征途中也按周祭祀谱祭祀先王先妣，而帝辛时期在伐人方时则不再祭祀先王先妣。例如：
〔癸未卜，〕在，贞：旬亡尤？〔王占曰〕弘吉。在三月，甲申祭小甲□大甲。唯王来征盂方伯炎。
〔癸卯王〕卜，贞：旬亡尤？王占曰：弘〔吉〕，〔在〕□□，甲辰协*祖甲。王来征盂方伯〔炎〕。（注：《合集》上36509、 下36516。）
另外，《合集》37398记伐盂方伯时“
”祭某先王之残词，《合集》36516记征盂方时“协*祭祖甲”；《合集》36520 记征盂方时“祭羌甲”等等，这些祭祀先王的贞卜均在帝乙征盂方的途中进行。
而伐人方卜辞则恰恰相反。征人方卜辞虽比征盂方卜辞多得多，但几乎没有多少可肯定为祭祀先祖先王的卜辞。伐人方卜辞最常见的文例是：“癸卯卜，黄贞：王旬亡尤？在正月。王来征人方，在攸侯喜鄙永。”（注：《合集》36484。）“丙午卜，在商贞：今夕步于乐， 亡灾？ 己酉卜，在乐贞：今日王步于丧，亡灾？……”（注：《合集》36501。）《合集》从36483到36508以及41753、41754均是记帝辛伐人方的卜辞，然无帝乙伐盂方伯时“甲申祭小甲”、“甲辰协*祖甲” 那种周祭卜辞（注：见《合集》36509、36516。至于帝辛伐人方卜辞中偶记某祀某月及五种周祭祭名，这大概是用来记时的。把这种卜辞和帝乙伐盂方卜辞相比，则知帝乙时记周祭祭名同时进行了贞卜行祭，而帝辛时则无贞卜行祭的内容。例如，帝乙伐盂方卜辞：“〔癸卯王〕卜，贞：旬亡尤？王占曰：弘〔吉〕。……甲辰协*祖甲， 王来征盂方伯〔炎〕。”（《合集》36516）帝辛伐人方卜辞： “〔乙〕亥王……自今春至……翌人方不大出？王占曰：吉。在二月，遘祖乙彡，唯九祀”。（《合集》37852 ）前者是专门卜问协祭祖甲之事，后者则是在占卜“翌人方不大出”之后记时的语辞中顺便记下了周祭祭名。这里祭名“彡”和“祀”的用法近似，因周祭时间固定，可用来标志时间概念。这不是对祖乙进行彡祭的占卜记录。）。有时提到一些神祇，则是一些自然神或泛神泛示，如《合集》36482“上下祭*示受余有佑”、“其于西宗奏示”，缺乏确定的祭祀内容与祭祀对象。
殷墟卜辞中有帝辛纣王时的卜辞，但因商纣很少祭祀先祖，因而在董作宾甲骨分期中的第五期卜辞中很少有商纣祭祀其父帝乙（父乙或文武帝乙）及其母卜辞，亦无对文丁称“祖”的现象，以至于许多甲骨学者称殷墟卜辞无帝辛卜辞。当初王国维在所见卜辞数量不多的情况下，就说卜辞中无帝乙之名（注：《观堂集林》第2册，第429页。），而今天殷墟卜辞数量大增，但情况仍是如此。而且“堂祭”（注：晁福林：《试释甲骨文“堂”字并论商代祭祀制度的若干问题》，《北京师范大学学报》1995年第1期。） 卜辞（过去一般称“祊祭”卜辞）是董氏分期第五期中专刻在龟甲上的一种卜辞，然而“堂祭”卜辞中对“武乙”称“祖”而对“文丁”不称“祖”的现象，可说明这种“卜辞的时代下限只到帝乙时期”（注：常玉芝：《“祊祭”卜辞时代的再辨析》。）。这些现象反映了商纣放弃了对先祖先王的祭祀活动，能确定为帝辛时伐人方的众多卜辞也反映了这一问题。不过，帝辛即位初年对先祖父考是举行祭祀活动的。如四祀邲其卣：“乙巳，王曰：尊文武帝乙宜，在召大厅，遘乙翌日。”这是帝辛在乙巳日翌日祭其父帝乙的祭祀活动。二祀邲其卣与四祀邲其卣是同一人所作，二祀邲其卣铭云：“在正月，遘于妣丙彡日大乙奭，唯王二祀。”（注：《商周金文录遗》274号。） 这应是帝辛在丙辰日彡祭大乙之配妣丙。说明帝辛即位初年还是祭祀先王先妣的，而后来不管是卜辞还是金文再也很少见帝辛祭祀父祖母妣了。这正与文献中所说“纣弃成汤之典”、“昏弃厥肆祀弗答”、“不肯事上帝鬼神，祸厥先神禔不祀”等记载是相合的。
殷王纣为什么弃成汤祀典，不祀上帝祖先神祇呢？我们认为这大概与纣傲慢无礼的性格有关。《墨子·非命上》引《太誓》云：“纣夷处，不肯事上帝鬼神，祸厥先神祇不祀”，而《非命中》引《太誓》的此节异文作“纣夷之居”。“纣夷处”与“纣夷之居”均指纣居处骄横傲慢。《荀子·修身》：“容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违庸众而野。”梁启雄《荀子简释》注云：“王引之曰：夷固，犹‘夷倨’也。夷固僻违，犹言‘倨傲僻违’。”司马迁曾指出殷纣骄横傲慢无礼的态度形成的原因是：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格野兽；知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。”（注：《史记·殷本纪》。）以至于对上帝祖先神祇也是这种傲慢无礼的态度。《墨子·非命下》引述武王在《太誓》中指斥殷王纣“谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤”；《非命中》引《太誓》之言更清楚地指出：“纣夷之居，而不肯事上帝，弃阙其先神而不祀也。曰：我民有命，毋僇其务。”孙诒让《墨子间诂》引毕沅云：“言毋戮力其事也。”这就是说纣自认为生来有命在身，不肯努力去奉祀上帝先王。久而久之，便形成了“昏弃厥肆祀弗答”的局面，以于最后出现了像《书·微子》所说的“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲”的现象。商王朝这种祭祀殷上帝先王的态度与周方国形成了明显的对比：一方面，“纣弃成汤之典”，不祀上帝先王；而另一方面，殷先王之祀纣弃之而文王承之，故武王谓“文考修商人典以斩纣身”。现在这些情况在出土的殷墟甲骨及周原甲骨中均得到了充分的证明。
总之，周原甲骨文中祭祀殷先王的卜辞和其他甲骨刻辞均属周人。周原甲骨文所记祀殷先王正好可印证先秦文献中周文王、武王奉商人祀典祭殷先王的记载。而克殷后周人行殷礼、建亳社、尊禘帝喾等做法也与周原甲骨文祀殷先王遥相呼应。周王祭祀大乙、大甲、文丁等殷先王，亦并非不合“神不歆非类，民不祀非族”的祭祀原则，这是因为商末季历、文王相继娶商王宗室贵族、王族之女为妻，与商朝结成甥舅关系，文王、武王也因此与殷先王有了直接的血缘关系。所以文王为外舅帝乙立宗庙，为外王父文丁立神宫，并在其中祭祀殷先王。而这时，殷纣王却放弃了对上帝先王的祭祀。先秦载籍谓殷纣“弃成汤之典”、“弃阙其先神而不祀”，也正好在出土的古文字材料中得到了证明。在殷墟甲骨卜辞中，纣抛弃了对先祖周祭、合祭、特祭之祀典，以致于很少见到纣祭祀其父“父乙”或“文武帝乙”、其母及其祖父文丁的卜辞。殷纣不祭殷上帝先王为周人革命提供了绝好的理由，后来成为文武王争取殷民、取代殷王纣的一个有力武器。