忧患意识与儒家道德性特征的形成，本文主要内容关键词为：儒家论文,忧患意识论文,特征论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
忧患意识是以儒家为代表的中国传统士人的一种固有精神状态，《易传》即讲：“作《易》者，其有忧患乎？”它反映了人们对于社会及自身的生存状态的一种关注、忧虑和担当意识，与中国士人一贯的入世精神是息息相通的。道德性是儒家思想，也是中国传统文化的根本特征之一，儒家这一思想特征的形成自然有其多方面的原因，但究其根源，其形成与人们由对自身的生存状况而生的忧患意识有着难以割舍的内在联系。牟宗三先生即言：“中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识。”（注：牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1974年8月版，第16页。）而忧患意识的形成与人类最初的生存状况又是密切相关的。
一、农业文明下忧患意识的跃动
人类文明作为人类活动的成果和生活方式之反应，固然有其产生发展的自身规律，但在其产生之初，它却深深受制于人类所生存于其中的自然地域环境。特定的地域环境往往就决定了原始人类的生存方式，并进而把它积淀内化为人们的一种思维方式和价值取向，从而就决定了一种文明的最初发展方向。
中华文明发源于黄河流域，稍后亦见于长江流域。此一地区古时土地肥沃，气候宜人，极宜于发展农业经济，中国先民即长期生活于这一地区，从事着春种夏耘秋收冬藏的耕种采集生活。与工商业社会不同，在农业经济中，四季的更潜，昼夜寒暑的变化对人们的生产生活有着决定性的影响，顺天时而耕种收藏则一年衣食无忧，而一旦错失了时节，则会使一年的生计陷入危机。在长期的实践和观察中，人们不难发现，四时、昼夜、寒暑等自然现象的和谐有序直接关系着人类自身生活的安定和富足，而四时的失序、天象的异常则会给人类生活带来巨大的灾难。由此，对天地四时和谐有序的祈望和对天地四时失序的忧惧就成为人们一种经常的心理反映。
而在中国先民看来，“天生蒸民，有物有则”，天地以其修然有序的运行覆盖着天下万物，这本身即体现了一种伟大的德性。在人类文明产生之初，原始先民对其由之而生，赖之而存，而又难以揣摩、时时给人类带来灾难和祸患的大自然是既敬又畏，心态颇为复杂的。然而在农业经济之下，生产由于其重复性和循环性而具有一定的规律性和可预测性，由此，人们对于大自然少了一分因其神秘莫测而生的恐惧，而多了一分对它作为自己的衣食父母的敬意。在此情绪之下，天地成了人们所崇拜敬慕的对象。但此种祭祀，相对于因恐惧而求其免降祸患于自身而言，更多的是对其给人类带来幸福之举的一种回报，一种敬意，并期其能继续保持风调雨顺，降福于民。
因此，由天地的生民生物，并以有规则地运转而覆养万物的现象，人们生出了由衷的亲近和敬慕之意，并赋予其以极高的德性，且认为是人类所应效法的榜样。而由天地的失序所带给人们的灾难，人们又生出了一种深深的忧患意识，由此忧患意识而引发了一种要通过自身的努力去力保天地有序的要求。正是在这里，产生了儒家道德性之萌生的最初基因。
二、忧患意识与人道的凸显
在春秋之前，与其它文明的初始阶段一样，中国先民同样有着一个神灵崇拜的阶段，但中国人所崇拜之神灵，多具有一种崇高的道德精神，其职责在于降福于民。它降灾祸于人间，也多是出于一种善意的劝戒，而不是一种恶意的惩罚。在最初，原始先民对天地的“生生”之德怀有极高的敬意和信赖，天地神祇也因此成为人们祭祀的对象。但这种祭祀是建立在他们使四时有序、五谷丰登、降福于民之上的。其间所体现的不是对他们力量和意志的屈服或畏惧，更多的则是对他们的恩惠和伟大品格的一种敬意和信赖。与天地自然神祇一同受到先民祭祀的，还有一些氏族部落的祖先，而其受到祭祀的原因同是因为其生前的伟大功德，并希望其功德能继续惠及子孙。但当人们所崇敬之神灵发生失职，不能给人们带来预期的幸福时，他的品德就会受到怀疑，他的地位和存在价值就会发生动摇，此时人们就会另投明神，别求出路。中国古代的神灵正经历了一个由被崇敬信赖，至遭怀疑，最后被人们悬置不顾的历程，其间所体现的则是一种由神到人，由天道到人道，由信赖天之德到信赖人之德的转化。
《易传》讲：“观天下之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”孔子也讲：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（注：《论语·泰伯》）在他们那里，人事乃圣人仰观俯察、效法天象的结果，人类生活的社会之序即源自天地运行之序，人之德即源自天之德，人道与天道紧密相关。但这种观察的视角由天象而及人事、由天道而及人道的转换，并不是在儒家那里一蹴而就的，它有着自身的一个发展过程，而其根源仍在于原始先民基于生存的压力而对于秩序的要求及由之而生的忧患意识。
在周前，人们对天地神祇还怀有极高的信赖和敬意，故《诗》有“昊天上帝，则不我遗”、“天亦哀于四方之民”之语，相信天地能以其伟大的德性维护着自然社会的和谐有序，关怀着天下的每个生灵。然而到春秋时期，残酷的现实，悲惨的生活却使人民对于天地神祇的信心发生了动摇，并发出了不满的抗议，“天生蒸民，其命匪谌”，“昊天不平”，“昊天不彻”。但此动摇乃根源于人间秩序的混乱给人民所带来的痛苦，故人们只是对天地神祇监管人间秩序的能力发生了怀疑，但四时、寒暑、昼夜等自然现象的有则有序仍是人类生活的必要前提，而且正由于人间的无德无序，使得“四时行”而“万物生”，公而无私，和谐有序的自然天象更成为人们所要效法的榜样。
如果说，天地神祇最初是通过统治人间的王者来体现他生养万物的伟大德性，王者只是天道的一个自然体现者，而在此时，由于王之表现与天道的不一致，人们对人间的统治者便发出了要效法天道的呼声。由被动的承受到主动的效法，这正体现了人们的视野从天道向人自身的转移，人不再完全相信并听从于天命，“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威”（注：《书·君祇》。）。人间的秩序由人自身所造成，故也应由人自身的努力来恢复。“天道远，人道迩”的论定，正反映了人道开始脱离天道的笼罩，人开始走出神灵的视野并开始以自身的努力来影响自身的生活，建立自身的秩序。这体现了人道的建立正是以天道为标准的。
人道从天道的笼罩中独立出来并取代天道成为人们注意的焦点，其深层原因在于由对人世的失序及其所带来的灾难的思虑反省而生的一种忧患意识，而在由此忧患意识出发、人们期以自身的努力去效法天道以重建人道的过程中，则产生了对人之道德性的深切关注。
对此忧患意识，徐复观先生有一较详细的阐述：“忧患心理的形成，乃是从当事人对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事人的密切关系，乃当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患乃人类精神开始对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”（注：徐复观：《中国人性论史》，台湾商务印书馆1988年11月版，第20～21页。）此种忧患意识的诱发因素，按徐复观先生的看法，“从《易传》看，当系来自周文王与殷纣间的微妙而困难的处境。”（注：徐复观：《中国人性论史》，台湾商务印书馆1988年11月版，第21页。）但此只是文王个人的处境，就其更广的社会背景而言，它当根源于农业经济中人们的生存处境，对因“失时”误耕种而导致今后生活困难的忧惧。它被提升为人类的一种思想意识，当在于周初周公对商亡周兴这一社会巨变的思考和反省。此一王权更迭的巨变对一贯相信“天赋王权”的人们产生了强烈的冲击，人们恐惧地发现，天命已不再无条件地支持某一个人。但商何以亡，周何以兴，天命选择其代理人的根据何在呢？这不能不引起亲眼目睹了这一历史巨变的周初统治者的深深忧虑和思考。既然天命靡常，周可代商，又焉知天命不会眷顾他人？怎样才能确保王权不会旁落他家，“子子孙孙永保民”（注：《尚书·梓材》）呢？对历史经验反思的结果是：夏商之所以亡，在其不能“敬德保民”；周所以兴，则在于文王能够“敬德保民”。虽然“天命靡常”，但又“唯德是辅”。这样，虽然天命在名义上还是“王权”的授予者，但获得王权的根据则已由天命之意志而转向了人自身之德性。天命已不再可倚赖，可信赖者乃是自身的努力和品德。这样，修身敬德就成为人们所努力的一个方向。徐复观先生讲，“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在‘敬’，‘明德’等观念里”（注：徐复观：《中国人性论史》，台湾商务印书馆1988年11月版，第21页。），也正说明了这一转化的过程。
三、孔子之仁与儒家内在道德性的形成
周人由对人世失序、王权旁落的忧患而产生出一种“敬德”、“明德”的观众，并以此来照察、指导自身的行为，以期永保王权。但王权世界首先就表现为一定的人间秩序，“敬”的观众同样要体现于一定的规则仪式之中，两者的要求促成了一个“礼”的人文世界的产生。周礼作为“天之经也，地之仪也，民之行也”（注：《左传·昭公二十五年》）既是王权秩序的象征，亦是人们行为的原则，及合德与否的标准。
由此可知，周初人虽然由忧患意识而引发了对“敬德”、“明德”的要求，但此要求仍是基于外在的现时目的而生的，它尚未内化为人们的一种内在意识，道德意识尚未获得自身的独立存在地位和价值，而是尚依附于外在的人文礼仪。道德意识的独立价值是孔子在由“周礼”社会的崩溃而引发的忧患意识中，在对人文社会的再次反省和再造中确立的。
周初时虽已提出了“敬德”、“明德”的观念，但正如学者所言：“大致地说，周初时人尚停留在敬天帝，尊祖先，礼鬼神，以修德行善的阶段，天帝的意旨，祖考的遗训，先王的礼法，为他们行为的准则，而尚未能明显地自觉到人可有一内在的道德律作为人的行为的标准。”（注：李社：《中西哲学中的天道和上帝》，香港联经出版事业公司，第34页。）徐复观先生也言：“春秋时的道德观念……殆无不以礼为其依归。”（注：徐复观：《中国人性论史》，台湾商务印书馆1988年11月版，第49页。）礼源起于祭祀活动，许慎《说文解字》讲：“礼，履也，所以祀神致富也。”礼是原始先民祭祀天地神祇以求福利的一种仪式。然在周初，礼便成为整个社会生活的规范标准，大凡宴乐、祭祀、出征、外交等无不依礼而行，以礼为准绳，形成了一个无所不在的礼仪社会。在起初之时，礼作为源于祭祀仪式的一种行为准则，人们在依礼行事时，其中尚体现了一种对于天地神祇及祖先魂灵的敬意，然而到春秋时代，礼的此一宗教精神意味已丧失殆尽，而渐趋成为一种纯粹的、具有外在强制性的行为规范，没有了内在精神的支持，此时的礼仪是极易流于形式化和虚伪化，并为人们所抛弃的。春秋时代的情况正是如此。此时礼对人们的约束力已是微乎其微，“礼坏乐崩”成为周礼制度的最终宿命，而社会也随之陷入了一种无序的混乱状态。
孔子生逢此乱世，社会的无序、人们的苦难，不能不激起他深深的悲悯之情，重建一和谐有序、百姓安居乐业的人类社会即成为他毕生所追求的目标。在孔子，此理想社会即是“君君、臣臣、父父、子子”，上下尊卑有序的周礼社会。然而周礼已被人们弃之若敝履，它何以落到如此之境地呢？又如何才能重新唤起人们对它的感情呢？此实为孔子所首先要思考和回答的问题。思考的结果便是“仁”之观念的提出，以之作为礼仪存在的内在根基，并由此开发出一个宏富的内在人格世界。“仁”字始见于《尚书·金滕》的“予仁若考”，《诗经》也有“询美且仁”之语，《左传》中“仁”字出现了大约三十余次，但这些“仁”字大约只作“仁爱”、“仁厚”解释，只是人们的一种精神状态，但“到了孔子，则把此一仁字深化，亦即把所以会爱人，能爱人的根源显发出来，以形成其学问的中心”。“仁”的基本要求是爱人，其深层意识则是“圣人之忧民如此”（注：《孟子·滕文公上》）的忧患意识，其外在表现则是自觉地履行合“礼”的行为，“克己复礼”，“非礼勿视，非礼勿听”。源于仁的复礼要求，已不再有“祀神致福”的功利目的，亦不再是一种外在的强制和束缚，而全然是一种自觉自为的行为。“克己”而“复礼”已意味着以礼为表征的外在人文世界开始和内在人格世界联系起来；“为仁由己”，“修己以敬”，意味着注意的视角由外在人为规范向内在人格世界的进一步转移；而到“人而不仁，如礼何”的论断时，则意味着一个以“仁”为标志的内在人格世界已隐然若现，并成为人们所要努力的首要目标。故徐复观先生讲：“‘人而不仁如礼何？’此即将客观人文世界向内在人格世界转移的大标志。”（注：徐复观：《中国人性论史》，台湾商务印书馆1988年11月版，第90页。）这样，原体现于礼的、在外在相互关系中所表现出的道德，由仁而转化为一种生根于人自身之性的内发的道德。
孔子讲仁，已指点出一内在的人格世界，从而为外在的礼仪规则找到了内在的情感依托。到了孟子讲人性善，由“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”之“四端”而讲“仁、义、礼、智”，则外在的礼法已被深植于人之本性之中，人之道德性已然挺立，一人格世界已然形成。自此之后，完善自身的品德，成就一种理想人格，便成为儒家的一贯的和首要的追求。这在《中庸》“自天子以至庶民，一是皆以修身为本”一语中得到了明确的表白。
自然，需要指出的是，在先秦儒家那里，道德性、人格世界虽已有了某种独立存在价值，但同时它更具有一种工具价值，修己是为了安人、安百姓；修身是为了治国平天下；讲不忍人之心是为了行不忍人之政；正德与利用、厚生并提；内圣总是关联着外王而存在。故有学者指出：“孔子‘仁’的伦理意蕴的中心就是：“用‘爱人’之心，‘恕’的待人原则，谋求‘和而不同’的社会整体的和谐关系”，从其根本着眼点和中心要旨来看，“孔子之仁要求的是以爱求和”。（注：刘彦生：《论中西哲学伦理方面的差异》，《晋阳学刊》1997年第5期。）这也正反映了儒家所由产生的社会背景及其最初动因：恢复周礼，重建一和谐有序的人伦世界。道德性在其中的挺立，则是对当时的礼制社会的崩溃进行反思的结果，是想为天下的长治久安寻求一更为牢固的内在根基，社会中各色人等的和谐相处才是儒家的最终追求。但在儒家那里，社会和谐秩序的建立离不开人（尤其是王者）的德性修养，“安人者”必先“修己”，“圣”而后方可为“王”，故人的道德性始终是儒家所关注的一个焦点。到宋明理学家那里，人格世界的自身价值进一步得到突出，在德性之知对于见闻之知压倒性的优势中，人之道德性已占据了宋明新儒家视野的中心。相对于先秦儒家而言，对外在客观人文世界的关注却退居其次了。