先秦诸子圣王观探析——兼与柏拉图哲学王思想比较，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,诸子论文,探析论文,先秦论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、先秦儒家圣王观
“圣王”是“内圣外王”的简称。从现存史料看，“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》。（注：该篇说道：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’曰：‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”这里所强调的圣王之道的主要特点是“一”（即“道”，为宇宙本体和根源）、是“全”（所谓“无乎不在”）、是“古人之大体”（相对于战国时代道术“为天下裂”而言）。）但对“内圣外王”的阐发最为完备、最为明确的，当数《礼记·大学》。尽管《大学》本身并没有提出“内圣外王”这个词，而是用了另外一个词，即“大学之道”。但“大学之道”的实质内涵就是圣王之道。所谓“三纲领”（即明明德、亲民、止于至善）和“八条目”（即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）历来被视为是关于“内圣外王”的经典解释。从“格物”、“致知”到“修身”和“齐家”，实际上都可以理解为一种广义的修身内容，即“内圣”涵义；而“治国”、“平天下”都属于政治内容，即“外王”涵义。所以，概括地说“圣王”就是“内圣”（修身）与“外王”（治国）的统一。但需要做两点补充说明：其一，先秦儒家讲“修身”，侧重于人伦道德。如孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）荀子也说：“圣也者，尽伦者也。”（《荀子·解蔽》）其二，先秦儒家把上古帝王尧舜禹等视为圣人、圣王，从而常常把“圣人”内涵直接等同于“圣王”内涵。
孔子作为儒家创始人，他很少从理论上对“圣王”做解释，更多地是通过推崇、赞叹尧舜禹来表达他心目中的圣王观。例如，他说：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）又说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉！恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）还说：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）有一次，当回答“子路问君子”的问题时，孔子说：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语·宪问》）这些话表明，孔子心目中的圣王主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。在《孟子》和《荀子》中，对“圣王”有更为简明的解释。孟子说：“圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）荀子还说：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。”（《荀子·儒效》）这些解释有几个特点：一是基本上把“圣人”等同于“圣王”；二是突出人伦；三是强调王制；四是以尧舜为古代圣王的典范。值得一问的是，为什么在先秦儒家心目中，“圣人”被等同于“圣王”？这是因为，在他们看来，既然圣人具有高度的道德修养和深邃的智慧，就理所当然地应该成为一个国家乃至整个天下的领导人。孟子说：“为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）孟子与荀子两位儒学大师，尽管在人性论问题上各有自己的看法，但他们一致认为，圣人是一个国家、乃至整个天下的理想统治者。
二、先秦道家、墨家和法家的圣王观
众所周知，先秦儒家的治国方略是仁政，或德政，或礼治，或礼乐教化。这些词只是不同的说法，其实质内涵是基本一致的。因此，不管哪种说法都受到先秦道家、墨家和法家的批判与责难。只是批判的角度与程度有所不同而已。先秦道家、墨家和法家在批判儒家圣王观的同时，分别从自身立场提出了自己的圣王观。
老子提出了两个著名的哲学命题，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第25章》）和“道常无为而无不为”（《老子·第37章》）。这两个命题实际上概括说明了老子圣王观的主要内涵，即“道法自然”、“无为而治”，可以合称为“自然无为”的圣王观。老子说：“太上，不知有之。”“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”（《老子·第17章》）意谓无为而治的最高境界是老百姓只知道统治者的存在，但没感觉到受到什么干涉。自然而然，各得其所，老百姓都认为“这是我自己这样做的”。所以，老子得出了一个结论：“是以圣人之治，……为无为，则无不治。”（《老子·第3章》）这说明只要实行无为之治，就可望实现天下大治的理想境界。正是基于“自然无为”这一政治主张，老子对儒家的仁政思想提出了批评。
庄子继承、发展了老子无为之治的思想，以至其政治思想的核心可以认为是一种“不治主义”，即如近代所谓“无政府主义”。庄子说：“吾师乎！吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”（《庄子·大宗师》）庄子所要效法的“师”，就是天地、就是自然本身。《庄子》内七篇中有一篇叫《应帝王》，其中有两段话是这样说的，天根对无名人说：“请问为天下。”无名人答曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”这两则寓言的思想实质都反映了庄子的“不治主义”，勉强可以说是“无为而治”。但它们毕竟是有区别的。前者不需要任何统治机构，后者毕竟以统治机构的存在为前提和基础。所以，《应帝王》反映了庄子的圣王观，核心在于一个“应”字。它不是有意为治，而是无心为治，不治而治。可谓“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·道遥游》）。顺便指出，冯友兰先生把“应帝王”这个篇名英译为Philosopher-King，即“哲学王”。（注：冯友兰《A TAOIST CLASSIC CHUANG-TZU》，北京，外文出版社1991年版）这是借用了柏拉图的哲学王概念，可以说有一定道理，但并不完全符合“应帝王”的本意。因为，庄子的“应帝王”是无心为治，而柏拉图的“哲学王”则专心治国。另外，庄子的“应帝王”不存在什么统治机构和规章制度，而柏拉图的“哲学王”则有一套完备的机构和制度。
在先秦诸子百家中，儒家和墨家在当时即已被认为两大显学。如韩非所谓“世之显学，儒、墨也”（《韩非子·显学》）。这两家思想在一些政治、伦理观点上是针锋相对的。例如，墨子提出的“兼爱”、“非乐”、“非命”、“节葬”等观点，都是明显地针对儒家的有关思想而言的。在圣王观问题上，儒、墨两家思想也表现出一定的对立性。在《墨子·公孟篇》中有一段记载：“公孟子谓墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣列为天子，其次列为大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰‘今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物’，而曰可以为天子。是数人之齿，而以为富’。”在公孟子看来，孔子就是圣人，应当成为圣王；而墨子明确表示反对，认为孔子并不符合他心目中的圣王观。墨子的圣王观的主要内涵与特征可以概括为“顺天意而明鬼神，兼相爱而交相利”。更简单地说，就是“兼相爱、交相利”（《墨子·天志》）。
先秦法家批判儒学、墨学为“愚诬之学”（《韩非子·显学》）。其中，“儒以文乱法，侠以武犯禁。”（《韩非子·五蠹》）所以，法家在批判儒、墨两家的圣王观基础上提出了自己的圣王理念。“圣王者，不贵义而贵法。法必明，令必行，则已矣。”（《商君书·画策》）“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”“故治民者，刑胜，治之首也。”（《韩非子·心度》）这说明，法家的圣王观是以“法”为核心的，至于圣王本人的智慧、品质如何倒是其次的。这便是法家圣王观的特征。
综上所述，所谓“圣王”，在先秦儒、道、墨、法四大家中具有不同的理解和阐释。这表明“圣王”的标准具有相对性。这是先秦诸子圣王观的一个显著特点。在先秦诸子中，儒家关于圣王的信念可以说是最为深沉、真挚的，而法家的圣王观则谈不上什么信念。在法家著作中，所谓“圣王”更多时候只是一种方便的说法而已。特别地，在韩非思想中，他所要求的统治者只不过是所谓“中主”而已，（注：《韩非子·难势篇》：“吾所以为言势者，中也。”所谓“中”，指“中主”，相对于“明主”、“圣主”而言。）并不需要也不指望什么“圣王”。（注：顺便指出，韩非政治思想可以概括为“以君为核心，法术势相辅”。但在“君”、“法”、“术”、“势”之间存在一种内在的紧张关系：对“法”而言，要求君主明法、奉公，这就需要君主公正无私；对“术”而言，要求君主私藏、独操，这就难以避免君主刚愎自用；对“势”来说，韩非要求的是“中主”，而不是具备较高修养的君主。这样就不可能达到对“法”的要求那样公正无私。所以，在公与私、明与暗、圣主与中主之间就在一定的内在矛盾。这是韩非本人所没有意识到的。这反映了“圣王”只是韩非的一种方便说法。）这表现了法家思想的现实主义精神。
三、“圣王观”的反思——兼与柏拉图哲学王思想比较
先秦诸子关于圣王问题的阐述，要数儒家圣王观最为丰富和深刻。因此，这里着重从理论和历史两个角度对儒家圣王观进行反思，兼与柏拉图哲学王思想比较。
第一，人性问题。圣人产生的理论基础是什么？这个问题可以分解为三个小问题：圣人与凡人有什么相同之处？凡人能够成圣吗？有何内在根据？对这些问题，孟、荀做了很好的回答。这里仅以荀子的回答来说明问题，他说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）“涂之人可以为禹……今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，圣人与凡人都是人，都具有共同的人性。凡人可以通过持之以恒的进德修业而成为圣人。其内在根据就是圣人与凡人都有相同的人性，其间并没有任何等级或质的不同。
柏拉图所谓“哲学王”，其基本内涵即哲学家做统治者，或统治者爱上哲学而成为哲学家。相对于先秦诸子的圣王观，特别是儒家圣王观，柏拉图的哲学王侧重“智慧”（哲学），而不强调“人伦”。这是因为柏拉图的哲学王思想深深植根于他的哲学基础。在他看来，只有哲学家才能看出城邦的种种弊病，并找到相应的救治办法，所以，应该由哲学家来统治城邦。而这些“哲学家”必须具备一些优良的心性品质，主要包括热爱智慧、追求真理、淡漠名利和权力等等。这说明柏拉图的哲学王也同样面临人性问题。在他看来，众人“虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜”（《理想国》415A）。另外，柏拉图还注意到：“虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综复杂，不一而足。”（《理想国》415B）这就是说，一方面不同阶层的人其品性是不一样的，存在所谓金银铜铁不同成分的区别；但另一方面，这种区别并不是绝对的、不可改变的，而是相对的、司以变化的。柏拉图还认为，任何一个人的灵魂包含理性、激情和欲望三部分。其中，理性是人性中最宝贵的因素。这相当于他前面所说的金属成分。但他又认为，理性主要体现在统治者身上，而一般劳动者则主要表现出欲望。这就是柏拉图哲学王产生的人性论基础。较之先秦儒家，它还是带有一种较强的等级意味。
第二，理论与实践的矛盾问题。既然说“人皆可为尧舜”、“涂之人可以为禹”，为什么实际生活中圣人少（乃至没有）而凡人多？这个问题被荀子所意识到，他说：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”他接着做了很好的解释，说：“可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。……用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”（《荀子·性恶》）这说明，“涂之人可以为禹”只是一种理论上的可能；至于实际上能不能做到，那是另一回事。所以两者的区别是很明显的。荀子强调，尽管实际上不能做到，但并不妨碍理论上的可能性。那么，哲学家成为哲学王的可能性又如何呢？柏拉图说：“如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将实现的，只要是哲学女神在控制国家。这不是不可能发生的事情，我们不认为是不可能的，同时我们也承认这是件困难的事情。”（《理想国》499D）这段话实际表明，尽管从理论上说，哲学家成为哲学王是可能的。但在现实条件下，哲学王又是不可能实现的。
从理论上讲，不管是“圣王”还是“哲学王”，都可以说表达了一种可贵的精神理念；从实践上说，不得不承认，它是一个不可能实现的理想。韦伯就曾指出，道德本质上是一种信念伦理，政治则是一种责任伦理，与道德相比，“政治有着完全不同的任务，只能靠暴力来完成。政治的守护神，或者说魔鬼，同爱神、同教会所描绘的基督教的上帝之间，处在一种固有的紧张之中。”（注：［德］马克斯·韦伯著，冯克利译《学术与政治》，上海，上海三联书店1998版，第114页。）斯特劳斯指出：“哲学总是企图超越意见而趋向知识，大众是不可能被哲学家说服的，……这是哲学与政权的一致之所以极不可能的真正原因；哲学与城邦的倾向是背道而驰的。”（注：［美］利奥·斯特劳斯等著，李天然等译：《政治哲学史》，石家庄，河北人民出版社1993版，第56页。）事实上，个人的精神境界只是关于个人的道德和学问的提高，而社会政治理想的实现则有赖于一套合理的政治制度。这两者虽然有一定关系，但它们毕竟是两个不同领域的问题。（注：庄子甚至说过：“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”（《庄子·大宗师》）这说明了两者（即内圣、真人与外王、君主）在精神价值和生活方式方面的巨大差异，乃至尖锐对立。使人深叹！）
第三，名实问题。在历史上，所谓“圣人”是很少见的，“圣王”就更等于零了。如果说尧舜禹还可以算作圣王，那么其后就没有什么圣王了。但为什么先秦诸子、尤其是儒家还要反复称颂圣人、圣王？怎样看待圣王的名实问题？先秦诸子之所以一再称颂圣王，反映了他们政治上的一个共同理念，即济世安民。至于名实问题，可从《论语》中的一段对话得到启发。对话是这样说的：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政！”（《论语·为政》）在与孔子同时代的一些人中，认为孔子很了不起，简直就是圣人。但孔子不仅没能成为圣王，甚至很少参政、执政，尽管他内心很想在政治上有所作为。于是孔子难免被人问到，自己为什么不参政。孔子的回答是耐人寻味的。从中可以得到一个很好的启发：作为一个圣人，尽管从理论上说应当成为圣王，但在实际上，却不必真的成为圣王，只需靠他的德行的影响就够了。在这个意义上，圣人就是圣王。这可以认为是对“圣王”内涵的另外一种理解。在这种意义上理解儒家“圣王”，可以说是名实一致的。
同样，柏拉图的“哲学王”也面临名实问题。人们常以“乌托邦”一词来称述柏拉图的理想国，将“理想国”视为“乌托邦”的代名词。柏拉图似早巳意料到这一点，他说，假如“哲学王”果真不可能实现，那么他受到讥笑，被叫做梦想家，就在所难免了。（《理想国》499C）在这个意义上，所谓“哲学王”也就徒有其名了。但是，柏拉图对“哲学王”还做了另一种阐释。在《政治家篇》中，柏拉图认为，对于掌握政治技艺的人，无论他是统治者，还是一介平民，都可以被称作“政治家”，因为他关于这种技艺的知识使他有资格得到这个头衔。柏拉图甚至认为，只有拥有关于国王的统治技艺的人才可称作国王，而无论他实际上有无掌握王权。他强调指出，只有在哲学王身上，才能找到政治权力的正确实施，而这种政治权力本身就是一种真正的体制。其他所有体制应视为仅仅是对这种真正体制的模仿。在这种意义上理解“哲学王”，可以说是名实一致的。
第四，条件问题。假使有了圣人，又如何确保他成为圣王？或者说，圣人在什么条件下才能真正成为圣王？《中庸》引用孔子的话说（或可理解为假借孔子说）：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，……故大德者必受命。”这就是说，像舜这样的圣人，他必定受天命而为圣王。但这个解释恐怕不能服人。因为，这实际上把一个“实然”命题（在儒家心目中，舜为圣王是作为事实而存在的）等同于或者说换为一个“必然”命题，然后推断出“大德者必受命”，是不符合逻辑的。事实上，“大德者”（即圣人）能否“受命”（即成为圣王）只是一个“或然”命题，不能等同于“实然”或“必然”命题。作为先秦儒家重要传人，孟子非常关注圣人如何成为圣王的条件问题。他说：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下；继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”（《孟子·万章上》）这就是说，像孔子这样的圣人，若要成为圣王，必须有天子的推荐；或者，在位天子荒淫无道，像桀纣一样，才会发生天命转移。但这种历史机遇是难得碰上的。所以，由圣人转为圣王的可能性是很小的。这是因为它欠缺一种现实的、可靠的制度保证。柏拉图注意到，古希腊城邦各种政体没有一种是适合哲学本性或哲学家生存与发展的。他说：“这极少数的真哲学家全像一个人落人了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。”（《理想国》496D）基于此，柏拉图很注重为他的哲学王理想设计了一套制度，以保证哲学家能够成为哲学王。尽管这种制度并非事实，不过是一种人为的设计，而且也未能落实，但它毕竟表明了柏拉图意识到必须用制度来实现或保障他的理想。
第五、传承问题。在先秦儒家心目中，尧舜是圣王的典范。他们在位时安济万民，不谋私利；退位时也不传给自己的儿子，而是实行禅让制。最近出土的郭店竹简《唐虞之道》就阐述了这种禅让思想，并鲜明地指出了禅让的核心精神在于所谓“禅而不传”。“禅”是针对“传”而言的，“禅”的精神为“天下为公”，故把天子之位让给最贤能的人；“传”的含义是“天下为私”，故把天子之位传给自己的儿子。儒家提倡并强调禅让，认为它最能体现圣王的人格境界。但是，当孟子与其弟子讨论尧舜禹三代圣王及夏商周三代的王位继承问题时，他没有简单重复禅让思想，而是以一种“天民合一”思想观点来说明王位传承问题。孟子最后还引用了一句话，即“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《孟子·万章上》）。孟子说这句话是孔子说过的，是否如此已无从考证。这表明，儒家实际上肯定了两种王位继承方式，即“禅”与“继”。但“继”实质就是“传”，就是一种世袭，它与“禅”在本质上是对立的。所以，也是《唐虞之道》所反对和批判的。这表明了儒家对王位传承问题的一种矛盾态度，或者说儒家未能制定一种有效的办法来解决王位传承问题。而在柏拉图所设计的理想国中，哲学工作为一种职位并不是终身制，更不是世袭制，而是明确规定实行轮换制。那些经过哲学训练的人，在轮到他们执政时就成为哲学王治理城邦。而治理城邦的一个首要任务，就是培养接班人。等到他们培养出继承人时，便辞去职务，安度晚年了。（注：值得指出，亚里士多德从历史研究的角度考察、阐述了王制的起源与传承问题。他注意到，即使承认王制为城邦最优良的政体，那么王室的子嗣应处于怎样的地位？王位是否应该属于家庭，一登王位，他的后嗣便应相继为王？如果这些子嗣都是庸才，也使登上王位，就会有害于邦国。亚里士多德提出并思考这些问题，表明了他的一种惊人的理性精神！而这种精神在中国先秦诸子中是比较缺乏的。其实，先秦诸子并不缺乏理性，但他们未能像亚里士多德这样用理性眼光去观照、去审察这些问题，没有给予系统的阐述和论证。这实际上反映了先秦与古希腊政治哲学思维方式上的一个重大差异。）
第六，历史影响。“圣王”与“哲学王”实质上都属于人治范畴，是一种理想化的人治。但由于先秦与古希腊各自不同的社会文化背景，使得“圣王”与“哲学王”又有各自不同的历史影响。“圣王”在先秦时期乃至在整个中国古代社会都与“人治”和“民本”思想紧密相连，而“哲学王”严格说来只是柏拉图个人的政治信念，到了亚里士多德，这一信念就被“法治”和“民主”思想所取代。在中国古人的思想观念中，尧舜禹汤文武等都是统一天下的圣王，给中国人心中或潜意识里打下了“统一”的烙印。每逢乱世，中国人就期盼出现圣王来统一天下，所谓“乱世之民，其去圣王亦久矣。其愿见之，日夜无间”（《吕氏春秋·有始览第一·听言》）。而西方的历史却是从分散和多元化开始的。在古希腊时期，成百上千的城邦各自为政，独立并存竟达几百年。这期间虽也有过统一的呼声，但并没有形成希腊人的共识。即使在波希战争时期，希腊人也只达到过部分的和有限度的联合，并没有完全地真正地统一起来。在整个西方政治思想史上，除了个别思想家，统一的意识可以说是非常薄弱的。
“圣王”与“哲学王”的不同历史影响还表现在，“圣王”的伦理意味非常浓厚，再加上中国古代社会的宗法制度，使得政治与伦理、政治权威与宗法权威有机地在一起，导致政治伦理化，伦理政治化，不管是从理论上还是实践上说，都使中国古代政治成为一种典型的伦理政治。所以，原本作为家庭伦理规范的“孝”，后来被赋予重大的政治意义，为历代统治者所提倡和强调。它的历史作用与影响是巨大而深远的。而“哲学王”的伦理意味则比较清淡。再加上柏拉图后期政治思想转向法治，就更冲淡了它的伦理色彩。特别是，亚里士多德更加注重法治，明确区分了家庭与国家的不同性质。他说：“政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则为奴隶。家务管理由一个君主式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威。”（亚里士多德《政治学》1255B15-20)他还指出，城邦源于家庭，由许多家庭组成，而一个完全的家庭又是由奴隶和自由人组合起来的，它包括：“主和奴，夫和妇，父和子。”（亚里士多德《政治学》1253B1-5）所以，尽管古希腊政治思想也包含伦理意味，但不管从理论上说还是从实践上讲，都有异于中国先秦的伦理政治。至于其历史影响就更不用说了。
最后需要指出，“圣王”与“哲学王”尽管不可能真正地实现，但可以得到一种“变相”的实现。在中国历史上，可以说几乎没有出现过儒家所谓的“圣王”，倒是出现了大批“王圣”，即帝王自居为“圣王”，或为其臣下所吹捧而为“圣王”。这些都不过是假“圣王”。“圣王”的本意是“圣人最适宜当王”，但历史开了很大的玩笑，造成了“帝王最有资格做圣人”。①从而美化了帝王形象，强化了君主专制。“哲学王”在西方历史上也有类似的遭遇。中世纪的“教皇”可视为“哲学王”的一种折射。正如英国学者巴克所指出的，“理想国”在某段时间里，在某种程度上，曾得到过短暂的实现。“中世纪的教会就是那种实现的场所。部分地因为它的结构——它的教皇君主制对应着哲学家王，它的牧师—修士—俗人等级对应着柏拉图的三阶级；部分地因为它的功能，因为它试图让生活去适应一种受唯一的神圣理念支配的外在秩序或设计，罗马教会把柏批图的理想转化成了一种现实的、活生生的制度。”②总之，不管是“圣王”还是“哲学王”，实质上都包含了两个基本方面，即“内圣”与“外王”。这两方面虽然从理论上说可以结合，但在实践中总是结合不好，造成道德政治化和政治道德化。既使道德屈从于政治，又使道德美化了政治，最终使圣学、哲学失去了在人们心目中应有的光彩。这是历史留给后人的深刻教训。
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